鄭開：試論【莊子】的『化』

鄭 開 （中國社會科學院世界宗教研究所）

提要：【莊子】中『化』的概念值得系統而集中的討論，因為其中包含了若干歧義而難以索解。本文擬分別從『化』、『不化』和『物化』三個方面，即從自然哲學、本體論和審美理論角度對『化』的概念進行分析與闡釋。

關鍵詞：化、不化、物化

『化』在【老子】僅出現了3次，而且基本上是『修辭性的』（或者屬於政治術語），從而很難作為一個哲學概念來探究；而【莊子】中的『化』卻出現了70餘次，包括『造化』、『物化』等哲學概念，陳鼓應先生認為【莊子】始暢言『化』的概念，是很有道理的。1實際上，『化』是【莊子】中比較難解的概念，因為其中包含了明顯的多重歧義；同時，『化』也是【莊子】中比較重要的概念，因為它涉及了【莊子】哲學的理論結構的許多重要問題。所以我們沒有理由忽視它。

我們知道，【周易】舊注曾指出『易一名而含三義』：『易』、『不易』與『簡易』。2有意思的是，雖然【莊子】中『化』的基本涵義近於【周易】的『易』，卻具有比『易』更豐富的意義曲折：『化』不僅具有『化』與『不化』相反相成的兩個方面，還具有『物化』的含義。簡而言之，【莊子】中的『化』主要指宇宙萬物生滅變化的自然過程，然而這種意義上的『化』卻是由其背面的『不化』所推動的；可以說，『化』乃『唯變所適』、『物極必反』的『物的世界』，『不化』則是恆常不變的『本體』；『物化』概念涉及並且交織於審美理論與心性哲學諸方面，因而更其複雜。

顯然，『化』基本上屬於自然哲學（物理學）的範疇，『不化』則訴諸本體論或形而上學，『物化』更多地與審美、心性與境界有關，『神化』則基於民俗知識和宗教傳統。因此，我們似乎應該從『道物關係』，進而從物理學（自然哲學）與形而上學之間的關係中理解與把握【莊子】中的『化』與『不化』，並且闡明與闡釋『物化』概念。

一、化

【周易】屢言『化』，例如『乾道變化』（【乾•彖】）、『萬物化生』（【咸•彖】）和『窮神知化』（【繫辭】）），其基本涵義就是『變易』，與【莊子】所說的『化』幾乎沒有什麼不同。【莊子•天下篇】曰：『【易】以道陰陽，』【太史公自序】云：『【易】以道化，』可見【周易】的思想主旨正可以說是『化』。【莊子】曾提到『化而為鳥』（【逍遙遊】）、『化而為蟲』（【至樂】），猶如【淮南子】所說的『橘化而為枳』（【原道訓】），都是指變易，與日常語言中的含義略同；3據此，【莊子】還提出了『臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐』（【知北游】）的命題，這也表明了【莊子】企圖從哲學層面闡述『化』的概念。實際上，【莊子】確實經常藉助『化』的概念展開哲學討論，例如：

死生亦大矣，而不得與之變；雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。（【德充符】）

若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪？故聖人將游於物之所不得遁而皆存。善妖善老，善始善終，人猶效之，又況萬物所系而一化之所待乎！（【大宗師】）

天地之行也，運化之泄也，4言與之偕逝之謂也。（【山木】）

萬物皆化。（【至樂】）

顯然，【莊子】是在流變的『萬化』過程這一切宏觀視野中理解與闡明人的生命（即生死之化）問題的。也就是說，『春夏先，秋冬後，四時之序也；萬物化作，萌區有狀，盛衰之殺，變化之流也』（【天道】）畢竟是人的生命（生死之化）的背景與前提。萬化之流終而復始，恢閎而無情，正如老子所說『天地不仁，以萬物為芻狗』（【老子】第5章）；在這種視野中，人的生命渺小而孱弱，仿佛陷於一種鐵的必然性而不可掙脫。古希臘悲劇中的『命運』就是這種鐵的必然性，即便是諸神亦無可奈何。我們知道，『命運』投射於古希臘思想之中，或者說，古希臘哲人對人生意義與價值的反思是以這種普遍性的人類悲劇境況為背景的。那麼，面對沛然而逝的萬化遷流，【莊子】是如何在靜觀默照中參透宿命性的悲劇意識，提出反思性的哲學洞見的呢？

首先，【莊子】以【老子】為『資糧』，依照自然、無為的思想邏輯，深化了【老子】『自化』觀念。5例如：

物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎，何為不乎？夫固將自化。（【秋水】、【至樂】）

上文提到的『自化』，可以理解為『自然之化』或者『造化』，亦稱『大化』、『陰陽之化』，乃闡明『陰陽燮理』的哲學概念，略不同於【老子】所謂『自化』，後者的確切含義是『自然而然的生活』或者『聽憑自然的生存』。然而，我們知道，【老】【莊】中的哲學概念常常語涉雙關，同時運用於『天道』（自然哲學）和『人道』（人生哲學）兩方面。【老子】所說的『自化』當然滲透了很強的『無為』意蘊，這一點亦為【莊子】所繼承，例如：『汝徒處無為，而物自化。墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘，大同乎涬溟。解心釋神，莫然無魂。萬物云云，各復其根。各復其根而不知，渾渾沌沌，終身不離。若彼知之，乃是離之。無問其名，無窺其情，物固自生。』（【在宥】）可見，『自化』也就是『自生』。再如：『天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也。……古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。』『行言自為而天下化。』（【天地】）可見，『無為』、『自為』、『自化』這幾個觀念是膠着在一起的。6

其次，【莊子】所說的『化』應該從『物之終始，人之生死』的角度來理解和把握，無論這個『化』是表示宇宙過程的『大化』與『造化』，還是表示人生過程的『化生化死』：

人生天地之間，若白駒之過郤，忽然而已。……已化而生，又化而死。生物哀之，人類悲之。（【知北游】）

就是說，【莊子】試圖從『生死始終的過程』的角度把握事物及其性質，因為萬物終究都經歷了一個生滅變化的過程。【莊子•則陽】舉例說：『蘧伯玉行年六十而六十化，未嘗不始于是之，而卒詘之以非也；未知今之所謂是之非五十九非也。』『行年』即曆年。這段話表明了【莊子】訴諸時間流程（歷史）以分析事物及其知識的理論旨趣，【淮南子•精神訓】說『以死生為一化，以萬物為一方，』這是對【莊子•天道】『其生也天行，其死也物化』命題的進一步闡釋與發揮，而古言『我非昔人，猶昔人』和今語『蓋棺論定』折射了同樣的觀念。這種思想很值得玩味，因為它殊不同於古希臘以來的思想主流（即基於原子論和邏輯學的哲學分析方法，把世界分解為一個最小單位的原物），7當然赫拉克利特（Herraclitus）是其中的異數，應該除外。總之，『物在時間中以不斷生生變化的方式存在着』，而且『變化日新』，『這種存在方式稱為「化」。』8

再次，在【莊子】那裏，『時有終始，世有變化』（【則陽】）從某種意義上說已經是常識觀念了。這說明，包括『時』、『變』、『生』在內的諸概念、語詞其實也是『化』的相關詞。前引【秋水】和【至樂】已經表明了這一點，而【淮南子】和【文子】中的兩段話正是這種『時變』觀念的註腳：

如是則萬物之化無不遇，而百事之變無不應。（【淮南子•原道訓】）

老子曰：夫事生者應變而動，變生於時，知時者無常之行。（【文子•道原】）

【原道訓】所說的『遇』，據孫詒讓考證，高誘【注】解釋為『時』，但孫氏以為『遇』與『耦』通，字或作『偶』。（【札移】卷七）實際上，孫氏辨證雖精審，高誘【注】仍值得參取。而【文子】提到的『應變而動，變生於時』，幾乎就是黃老學的基本觀點。我們還可以通過【齊物論】所討論的『方生方死』進一步探究『化』的特點：

方生方死，方死方生。……其分也，成也。其成也，毀也。

這段話一方面表明了『化』不暫停、『生生不息』，另一方面也表明了『化』的過程其實也是一個創造過程，仿佛赫拉克利特所說的『一個人不能同時踏入同一條河流』，因為『後水已非前水』。『化』自然是生生不息的，『生生之謂易』（【周易•繫辭】）、『太陽每天都是新的』（【赫拉克利特著作殘篇】，32）同樣可以用來解釋『化』的概念；既然如此，可以認為『萬物化生』思想中包含了創造性演化的重要涵義，這也是【莊子】中的『化』所以具有『化育』含義的重要原因。

又次，【莊子】中的『化』雖然訴諸『時』、『變』、『生』，卻被用以表示自然宇宙的整體過程，例如：

化其萬物而不知其禪之者，焉知其所終？焉知其所始？（【山木】）

顯然，『化』與『物之終始』相關，同時又與整個宇宙過程相聯繫。換言之，『化』不是一個部分而是全體，即宇宙演化的整個過程。【莊子】所說的『物化』，亦即『終則有始』、『始卒若環』（循環往復）的不息過程。赫拉克利特的自然哲學之所以比較獨特，正在於他追究的是『變化』或『演化』（becoming），9而非『本體』（being）。需要注意的是，【莊子】的『化』針對的是『物』，不能離物而言化，換言之，『化』的概念主要是一個自然哲學（物理學）的概念。對於這一點，後來的【淮南子】、【鶡冠子】諸書說得明白透徹：

不通於物者，難於言化。（【淮南子•齊俗訓】）

變而後可以見時，化而後可以見道。（【鶡冠子•天則】）

一般來說，『化』比較難以理解與把握，因為它涉及到宇宙人生的整體把握，所以【淮南子】常說『察一曲者，不可以言化，』（【繆稱訓】）『唯聖人知化。』（【齊俗訓】）【周易•繫辭】亦曰：『窮神知化，』又說『易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此？』（【周易•繫辭上】表明了把握『化』和『易』不得不訴諸於『神而明之，存乎其人』的精神境界。

以上所討論的『化』的概念主要集中於自然哲學層面，接下來，我們將進一步探討它在政治與倫理層面的反響。而實際上，『化』貫穿於莊子哲學的『天（道）』、『人（道）』諸方面，它的思維方式猶如【周易】談及『時義』所說：『天地革而四時成，湯武革命順乎天而應乎人。』（【革卦•彖】）我們知道，道家黃老學特別強調『因時』、『因化』，下面兩句話見引於【莊子】中的黃老篇什【天道】與【刻意】：

其生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動而與陽同波。

【淮南子•精神訓】對【莊子】之【天道】、【刻意】兩篇的宗旨發揮猶詳，而且引述了這兩句話，只不過後一句引作：『靜則與陰俱閉，動則與陽俱開。』重要的是，【莊子•天道】下文將『物化』觀念結合到了政治哲學（無為）層面中，其曰：

天不產而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功。……此乘天地、馳萬物而用人群之道也。

那麼，強調『順化』就意味着『因時』、『因變』或者『隨變舉事』、『與化推移』，黃老學和法家尤其重視『因時變法』。【莊子】認為，古、今之不同猶如水、陸，周、魯（制度設施）之差異猶如舟、車，那麼『行周於魯』——即推行周政於魯，無異於『推舟於陸』，所以：

夫三皇五帝之禮義法度，不矜於治。……禮義法度者，應時而變者也。（【莊子•天運】）

【文子】亦曰：

執一世之法籍，以非傳代之俗，譬猶膠柱調瑟。聖人者，應時權變，見形施宜，……論世之法，隨時舉事。上古之王，法度不同，非故相反也，時務異也，是故不法其已成之法，而法其所以為法者，與化推移。（【道德】）

可見，『化』的概念很好地體現了道家哲學作為『變化時代的變化哲學』的特點。10如果說『因時變法』是在『萬物皆化』（【至樂】）觀點下而提出的政治主張，那麼『日與物化』、『與世偕行而不替』（【則陽】）就是【莊子】提出的一種解脫人生痛苦的方式。換言之，人類所不能擺脫的宿命悲劇就是：宇宙大化流行不息，人的生命脆弱不堪，『已化而生，已化而死，生物哀之，人類悲之，』（前引【知北游】）那麼，將自己融入造化或大化之中，而超乎死生、齊同物我，正是【莊子】思想的獨到之處。可見，『聖人晏然體逝而終』（【莊子•山木】），以及『萬物紛糅，與之轉化』（【淮南子•原道訓】）已經成為了道家人生哲學的基本觀點。同時，【淮南子•要略】所說的『與世浮沉』、『與化游息』，陶淵明詠唱的『縱浪大化中，無喜亦無懼』（【形影神】之三），更是這種思想的流風餘韻。

未完待續

續上

二、不化

【莊子】除了比較系統地論證了『化』，還多次提到了『不化』，而且『化』與『不化』相互對立、相互依存，呈現出一種『耦合』或『對反』的關係，例如：

一受其成形，不忘以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！（【齊物論】）

孟孫氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就後。若化為物，以待其所不知之化乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？』（【大宗師】）

按，【齊物論】『不忘以待盡』，應為『不化以待盡』，【田子方】正作『不化以待盡』，它的意思是保持生死一如的心態來看待生命的終結與消逝，正如陶詩所言：『形跡憑化往』（【戊申歲六月中遇火】）、『應盡便須盡』（【形影神】）。而實際上，【莊子】的『不化』，至少包括以下兩種意涵：本體論或形而上學意義上的『均一』以及『不生』、『不化』、『不變』即恆常；心性論意義上『虛無』或『無為』，具體地說就是精神凝寂，近乎【周易•繫辭】之『易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，』以及孟子曾經提到的『不動心』。

第一，如果說『化』主要涉及了【莊子】的自然哲學，那麼『不化』概念則不能不訴諸於『本體論』。【齊物論】論『物理』曰：『其分也，成也；其成也，毀也。』我們知道，『成』與『毀』、『生』與『滅』之間的過程就是『化』，這一點前面討論已詳；重要的是，【齊物論】隨即還下了一個這樣的轉語：『凡物無成與毀，復通為一。』【寓言】則曰：『萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。』上文提到的『一』和『均』，其實就是超然於生滅變化的『常則』，意味着不生不滅的恆常與寂靜，同時也是『終則有始』、『始卒若環』的最終依據。

與物化者，一不化者也。安化安不化？安與之相靡？必與之莫多。（【知北游】）

冉相氏得其環中以隨成，與物無終無始，無幾無時。日與物化者，一不化者也，闔嘗舍之！夫師天而不得師天，與物皆殉，其以為事也若之何﹖夫聖人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，與世偕行而不替，所行之備而不洫，其合之也若之何？（【則陽】）

上面提到的『不化者』，難道不正是【達生篇】所說的：『物之造乎不形，而止乎無所化』嗎？【莊子】看來，『形形者不形』（【知北游】）、『物物者非物』（【在宥】），所以所謂『造化』其實就是『物之造乎不形，而止乎無所化』。而『不形』、『不化』、『非物』乃是『道』的不同表述而已。這樣一來，『化』與『不化』兩個相互對反的側面統一於『道物關係』的理論框架之中。也就是說，『化』與『不化』之間的關係，誠如『道可道，非常道』、『有無相生』、『道常無為而無不為』以及【周易】『易與不易』之間的關係。總之，『不化』雖是『化』的『對反』，卻是『化』的最終依據；反之，『不化』亦訴諸『化』而呈現，因此『化』與『不化』關係的實質就是『道物關係』，具體地說就是，『道不離物，物不離道，道外無物，物外無道。』（成玄英【老子•第廿一章義疏】）實際上，自【莊子】以來的道家很重視從『化』與『不化』的相互關係中闡明處於自然過程之中的『物的存在』問題：

生物者不生，化物者不化。（【列子•天瑞篇】張湛注引【莊子】逸文）

與時變而不化，從物而不移。（【管子•內業】）

故生生者未嘗生，其所生者即生；化物者未嘗化，其所化者即化。（【文子•十守】）

夫化生者不死，11而化者不化。（【淮南子•俶真訓】）

故形有摩而神未嘗化者，以不化應化，千變萬抮，而未始有極。化者，復歸於無形也；不化者，與天地俱生也。夫木之死也，青青去之也。夫使木生者豈木也？猶充形者之非形也。故生生者未嘗死也，其所生則死矣；化物者未嘗化也，其所化則化矣。（【淮南子•精神訓】）

聖人之接物，千變萬抮，必有不化以應化者。（【詮言訓】）

『化』表示『變』，所謂物化遷流，『唯變所適』；『不化』表示『常』，所謂『不生不化』，『不化應化』。簡言之，『化』涉及『物』而『不化者』訴諸『道』。從『道物關係』層面看，『化』與『不化』的對立統一，恰能說明【莊子】以及【周易】和赫拉克利特哲學中蘊含的『不變之變』、『不化之化』的思想。蘇軾【前赤壁賦】：『逝者如斯而未嘗往也，盈虛者如彼而卒莫消長也。』正可移植過來解釋【莊子】的『化與不化』、【周易】的『易與不易』。12進而言之，赫拉克利特強調『變』而柏拉圖追求『不變』，而【莊子】論『化』則『兼而綜之。』

第二，進而言之，『不化』並不限於『物理』或『物論』，而屬於『本體論』或形而上學的範疇，很自然【莊子】以之表示『道高物外』的精神境界；也就是說，人雖然不能擺脫大化無情、生命朽壞的悲劇宿命，卻可能通過精神境界的提升與高揚，超然於物的生滅變化、有始有終的過程之上或之外，從而將有限的個體生命賦予無限的意義與價值，恰似佛教力圖使人的生活由『流轉』趨於『還滅』一樣。實際上，【莊子】論及『不化』時常從『內』、『外』及其關係的角度入手進行分析與討論：

將而不化，外合而內不訾，其庸詎可乎！（【人間世】）

古之人外化而內不化，今之人內化而外不化。與物化者，一不化者也。安化安不化？安與之相靡？（【知北游】）

顯然，所謂『外化』就是我們前面討論過的『化』，所謂『內不化』就是凝定湛寂的內心狀態——我們通常稱之為『精神境界』。相反，出現於上文中的『內化』意味着內在精神的焦灼、緊張與迷惑，當然是負面性的。作為萬化之途的過客，人應該在變化的川流當中保持那種不與物遷的『不動心』，以免於『喪己於物』。因此，【莊子】說：

貴在於我而不失於變，且萬化而未始有極也，夫孰足以患心。……萬物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，而不化以待盡。效物而動，日夜無隙，而不知其所終。（【田子方】）

這樣看來，『不化』的一個重要方面就是『貴在於我而不失於變』，這裏所說的『我』代表了『真性』、『性命之情』或者『常心』。13既然『萬化』（或『物化』）是『有待』的，那麼，借用郭象闡釋【莊子•齊物論】時啟用的概念——『無待』，來解釋『不化』也就沒有什麼不可以的了。【淮南子•齊俗訓】曰：『故聖人體道反性，不化以待化，則幾於免矣。』14總之，『不化』概念除了運用於本體論之外，還開展出了一個新的、內在的向度，即心性論的層面，因而『內不化』的概念自然就成為體證『道的真理』的聖人獨具的精神境界了。【淮南子】和【文子】明確發揮了這一思想，例如：

故達於道者，不以人易天，外與物化，而內不失其情，至無而供其求，時騁而要其宿。（【原道訓】）

得道之士，外化而內不化，外化，所以入人也，內不化，所以全其身也。（【人間訓】）15

故化生於外，非生於內也。……今夫道者，藏精於內，棲神於心，靜漠恬淡，訟繆胸中，邪氣無所留滯，四枝節族，毛蒸理泄，則機樞調利，百脈九竅莫不順比，其所居神者得其位也，豈節拊而毛修之哉！（【泰族訓】）

值得注意的是，【淮南子】在闡述了『外化而內不化』的觀點之後，特別提到了『藏精於內，棲神於心』（例如【泰族訓】），顯示出了明確的心性論的開展向度，這一點尤其重要。馬王堆出土黃老帛書【名理】曰：

處於度之內而見於度之外者也。處於度之內者，不言而信；見於度之外者，言而不可易也。處於度之內者，靜而不可移也；見於度之外者，動而不可化也。靜而不移，動而不化，故曰神。

這說明『神』、『精神』正是『內在的方面』（『內』）。我們知道，『精神生於內，』更具體地說，就是『聖（人之心）若鏡，不將不迎，應而不藏，故萬化而無傷。』（【淮南子•覽冥訓】）16另外，【淮南子•原道訓】曰：『通於神明者，得其內者。』這段話可以說是對【莊子】中【天道】、【刻意】兩篇中下述文字的敷述與發揮：

悲樂者，德之邪；喜怒者，德之過；好惡者，德之失。故心不憂樂，德之至也；一而不變，靜之至也；無所於忤，虛之至也；不與物交，惔之至也；無所於逆，粹之至也。故曰，形勞而不休則弊，精用而不已則勞，勞則竭。水之性，不雜則清，莫動則平；郁而不流，亦不能清；天德之象也。故曰，純粹而不雜，靜一而不變，惔而無為，動而以天行，此養神之道也。夫有于越之劍者，柙而藏之，不敢用也，寶之至也。精神四達並流，無所不極：上際於天，下蟠於地，化育萬物，不可為象，其名為同帝。純素之道，唯神是守；守而勿失，與神為一；一之精通，合於天倫。  

上面一段話呈現出明確的心性論思想語境，出現於其中的『性』、『情』、『精』、『神』以及『靜』、『惔』、『清』、『粹』等尤其值得玩味。17同時，以闡揚【莊子】為己任的【精神訓】亦沿着心性理論的向度反覆闡釋說：

夫悲樂者，德之邪也；而喜怒者，道之過也；好憎者，心之暴也。故曰：其生也，天行；其死也，物化。靜則與陰俱閉，動則與陽俱開。精神澹然無極，不與物散，而天下自服。

且人有戒形而無損於心，有綴宅而無耗精。夫癩者趨不變，狂者形不虧，神將有所遠徙，孰暇知其所為！故形有摩而神未嘗化者，以不化應化，千變萬軫，而未始有極。化者，復歸於無形也；不化者，與天地俱生也。夫木之死也，青青去之也。夫使木生者豈木也？猶充形者之非形也。故生生者未嘗死也，其所生則死矣；化物者未嘗化也，其所化則化矣。輕天下，則神無累矣；細萬物，則心不惑矣；齊死生，則志不懾矣；同變化，則明不眩矣。眾人以為虛言，吾將舉類而實之。……以生而若死，終則反本未生之時，而與化為一體。死之與生，一體也。（【淮南子•精神訓】，按【文子•守朴】略同）

我們知道，『神』是『深層之心』，乃超越了理性之心而可能了悟『道的真理』的『常心』。同時，『神』或者『精神』也表示高邁的精神境界。『神』與『化』的關係也包含兩個方面的內容：一是『變化若神』的觀念，在這一問題上【莊子】與【周易】、【荀子】、【文子】、【淮南子】等相去不遠；一是『內不化』不能不訴諸『神』，基於這一點，道家後學提出了『神與化游』（【淮南子•原道訓】、【文子•原道】）、『精通於靈府，與造化者為人』（【淮南子•原道訓】、【文子•下德】）、『上與神明為友，下與造化為人，』（【淮南子•齊俗訓】）陶淵明亦有『形跡憑化往，靈府常獨閒』的名句。18

未完待續

續上

三、物化

以上較詳細地分析了【莊子】中『化』與『不化』的概念，接下來，我們擬將在此基礎上進一步分析和討論『物化』概念。【莊子】『物化』概念已出現於自然哲學語境（物理學）中了，例如前引【天道】『其生也天行，其死也物化』，以及【天地】關於『物理』的討論：

彼且乘人而無天，方且本身而異形，方且尊知而火馳，方且為緒使，方且為物絯，方且四顧而物應，方且應眾宜，方且與物化而未始有恆。夫何足以配天乎？（【天地】）

歷來注家關於這段話的解釋分歧很大。但很明顯，這裏所說的『物化』其實相當於『化』、『順化』。由於這種意義上的『物化』僅是『化』而不及『不化』，所以【莊子】一方面批評說『未始有恆』，19一方面質疑說：『夫何足以配天乎？』然而，鑲嵌於倫理—審美語境中的『物化』卻不同，因為它介於『化』與『不化』之間、超乎『化』與『不化』之上。【莊子】說：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。（【齊物論】）

工倕旋而蓋規矩，指與物化而不以心稽，故其靈台一而不桎。忘足，履之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內變，不外從，事會之適也；始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。（【達生】）

這段話似可看作物我之說的敷述和延伸。『物我關係』脈絡裏面的『物化』思想十分難解，甚至郭象【注】、成玄英【疏】亦不得要領，比較起來褚伯秀的說法更值得參取：『莊、蝶，夢、覺各不相知，終歸於化而未嘗有異。』其實，這裏所謂『化』，和【周易】的『易』有『易』與『不易』兩端一樣，也有『化』與『不化』兩個層面。陳碧虛（景元）更指出，莊周與蝴蝶之性，歸於『妙有之氣』，是以物化相通。20可見道家隨物順化之旨，固然有『悽然似秋，煖然似春』、不容於己的意味，亦有『成然寐，蘧然覺』、以生死為夢寐的意味。

由此可見，『莊周夢蝶』的核心在於『物化』。那麼怎麼理解『物化』概念呢？鍾泰提示的兩點十分重要：第一，他引述了【知北游】『古之人外化而內不化』，『與物化者，一不化者也』解釋【齊物論】的『物化』，這顯示了正確的闡釋方向；第二，『物化』是【齊物論】起首命題『吾喪我』的轉深，也就是說，『喪我』、『無我』是理解『物化』概念的重要基礎。21【達生篇】所說的『指與物化』相當於『夢化為蝶』，其中『不內變』者，正相當於前面所說的『不內化』。值得注意的是，【達生篇】特別強調了『忘』，意味深長。【莊子】所謂『忘』表示一種『無我』的精神境界，正如【莊子•大宗師】所說：

泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。……若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪？故聖人將游於物之所不得遁而皆存。善妖善老，善始善終，人猶效之，又況萬物所系而一化之所待乎！

『相忘於江湖』、『兩忘而化其道』的說法隱含了一種倫理、價值判斷。但更重要的是，【莊子】『物化』理論由於涉及了技術—藝術實踐的內容，而成為了【莊子】審美理論的重要組成部分。我們知道，【養生主】所載的『庖丁解牛』的故事（以及【達生篇】所載的『技巧章節』），充分體現了『技進乎道『的旨趣；【秋水】所載的『濠梁之辯』寓言，表明了『魚樂』也許能夠『知之濠上』，換言之，『物』、『我』雖然不同，然而卻可能相通。

【莊子•逍遙遊】曰：『列子御風而行，泠然善。』【列子】進一步發揮其中的意蘊，說：

心凝形釋，骨肉都融，不覺形之所倚，足之所履，隨風東西，猶木葉干殼。意不知風乘我耶？我乘風乎？（【黃帝篇】）

蘇轍解釋說：『方黜聰明，遺心胸，足不知所履，手不知所馮，澹乎與風為一，故風不知有我而吾不知有風也。』（【欒城集】卷十八【御風辭題鄭州列子祠】）正是這種將『我』（自我）溶解於『物』（外部世界）的思想，奠定了『無我之境』之審美趣味。而真正的藝術創造又何嘗不是——以消釋了心、手隔閡的方式——消解了物我間的距離。蘇東坡詠文與可畫竹詩曰：『與可畫竹時，見竹不見人。豈獨不見人，嗒然遺其身。其身與竹化，無窮出清新。莊周世無有，誰知此疑神。』22這難道不是【莊子•養生主】的註腳嗎？宋羅大經【畫說】自述：『某少時取草蟲，籠而觀之，窮晝夜不厭。又恐其神不完也。復就草地觀之，於是始得其天。方其落筆之際，不知我為草蟲耶，草蟲之為我耶？此與造化生物之機緘，蓋無以異。』石濤說，『山川脫胎於予也，予脫胎於山川也。……山川與予神遇而跡化也。』『池塘生春草』是謝靈運的名句，可是他卻說：『此語有神助，非吾語也。』大凡詩人妙手偶得的神來之筆，仿佛不是出於我的手，而是出於神的手，後者也可以說是『有物假我以思』。23『入神』是一切藝術創造乃至實踐自由的化境的突出特徵，它是某種心手、物我的心理意識狀態，更是『天人合一』的精神境界；當此出神入化之時，藝術與審美創造活動只是某種聽命於神秘而莫解的音響，袁枚說『我不覓詩詩覓我，始知天籟本天成。』（【老來】）因而，這樣的審美藝術創造活動自然具有某種『行神如空，行氣如虹』的特點，從而區別於一般意義上的認識活動。【神曲】（The Divine Comedy）的作者但丁（Dante Alighieri）也說：『欲畫某物，必化為其物，不爾則不能寫真，』說法比較接近。馬蒂斯（Henri Matisse）說：『畫家那麼深入理解自己的客體，以致與它溶合成為一個統一的整體；他在自己的客體中發現了自己，所以他對客體的處理同時也是自己本質的表現。』『沒有一片無花果的葉子與另一片一模一樣；它們彼此都各有特色，可是每一片葉子都向我們表明：我是無花果的葉子。』24 被譽『現代之父』的塞尚從自己有藝術體驗中提煉出了近似於莊子『物化』概念的見解，他認為，藝術家與外界自然必須相互滲透，比如說在描繪風景時，『在我的內心裏，風景反射着自己，人化着自己，思維着自己。我把它客觀化，固定化在我的畫布上。……好象我是那風景的主觀意識，而我的畫布上是客觀意識。』25可見，這種主客冥合甚或天人合一的精神境界恰恰是藝術創造的核心與本質，同時也是訴諸實踐的藝術真理獨具魅力的地方。

總之，藝術體驗與藝術真理是我們可以直觀理解與把握的東西，它也恰恰反映了道家關於『道的真理』的一個重要方面。【莊子】寓言所試圖闡明的『道的真理』究竟是什麼呢？『莊周夢蝶』與『知之濠上』，從本質說，乃是『物化』而『神遇』，換言之，就是自我沉潛入萬物存在的核心，以煥發出來的我之神明契會自然天成的物之神明。鄧椿【畫繼雜說】云：『世徒知人之有神而不知物之有神。此若虛深鄙眾工謂雖曰畫而非畫者。蓋止能傳其形，不能傳其神也。』這段話泄漏了造化之秘，也揭示了審美和藝術創造的真諦，這就是為什麼中國古代畫家追求『傳神寫照』的原因所在。道家以為，物之神即我之神，惟沉潛至深，方能『澹然獨與神明居』而『通乎物之所造』。

【莊子】『物化』概念與理論的重要意義在於揭示了莊子與夢中之蝶、水中之魚之間的關係，庖丁之手、刀與牛之間的關係，列子與風之間的關係，羅大經與草蟲之間的關係，文同（與可）與竹之間的關係，袁枚與詩歌之間的關係，石濤及其筆下的山水間的關係，馬蒂斯與所畫樹葉之間的關係，……並不能納入那種西方思想佔據主導地位『主客二分』（subject-object dichotomy）模式！因為他們（哲人與藝術家）已經克服了『對象化』的思維模式，26就是說，上述關係的雙方，從審美理論上說，既不能藉助於亞裏士多德的『模仿說』得以闡明，27亦不可納入『自然與藝術平行』的近代觀念之中。28哲學上的物我關係，可以轉化為藝術上的『手』（包括工具，例如筆墨）與『藝術作品』間的關係。那麼，【莊子】所說的『物化』思想顯然力圖克服心、手、物之間對立、隔閡與疏離。總之，『物化』既非『化』亦不是『不化』，它意味着形骸俱釋的陶醉和一念常惺的澈悟，從這個意義上說它比西方美學中的『契合』（correspondence）概念更深邃而且更有力。

未完待續

1 陳鼓應：【論道與物關係問題】，載【道家文化研究】第22輯，北京：三聯書店，2007年。

2 詳見孔穎達：【周易正義】卷首【論易之三名】，以及錢鍾書的細緻分析（【管錐篇】第一冊第1-8頁，北京：商務印書館，1979年）。

3 荀子曰：『狀變而實無別而為異者謂之化』，（【荀子•正名】）也是一種『變易』。

4 『化』原作『物』，惟陳碧虛（景元）【闕誤】引江南古藏本作『化』，據改。

5 『自化』出自【老子】第37、57章。

6 後來的哲學家都比較重視『自化』思想，例如王符以之說明『自然之化』（【潛夫論•本訓】），嚴君平和郭象都以『自生』概念表述自己的思想，其實『自生』也是『自化』的另一種表述。同樣，出現於【鶡冠子】和郭象【〖莊子〗注】中的『獨化』，也與『自化』概念緊密相關，例如【鶡冠子•天權】曰：『獨化終始，隨能序致。』郭象曰：『獨化於玄冥之境』（【〖莊子•齊物論〗注】、『卓爾獨化，至於玄冥之境』（【〖莊子•大宗師〗注】）。

7 西方哲學自古希臘以來的主流自然哲學可謂某種『邏輯主義原子論』，即：通過分析作為萬事萬物的最小單位（絕對性的『一』，『始基』或『原子』）以把握事物的所謂『本質』，進而以『迂迴進入』的方式洞徹宇宙萬物。

8 崔宜明：【生存與智慧】，第187-190頁，上海：上海人民出版社，1996年。

9 徐梵澄曾把赫拉克利特的『變』譯為『變是』，以表明它媲美於『being』，不無道理。（【玄理參同】，【徐梵澄文集】第1卷，第105-106頁，上海：上海三聯書店，2006年）

10 當然【莊子】抑或道家的自然哲學是否是李約瑟所說的『真正的有機哲學』、『純粹的有機主義』（詳見【中國科學技術史】第2卷，第57-58頁，北京：1990年），仍是一個值得深入探討的問題。

11 俞樾認為，『化生』當作『生生』。（劉文典【淮南子集解】引）【文子•守真】與之略同，其曰：『夫生生者不生，化化者不化。』

12 錢鍾書曾徵引了赫拉克利特『唯變斯定』（by changing it rests），普羅丁（Plotinus）『不動而動』（L」Intelligence se meut en restant immobile），以及聖奧古斯丁『不變而使一切變』（immutabilis, muants omnia），來說明『易一詞而兼三義』之無獨有偶。（【管錐篇】，第7頁）當然，把它們移植到【莊子】中『化』的闡釋中也是很有啟發性的。

13 『貴在於我而不失於變』的『我』其實也就是『吾喪我』的『吾』。

14 【文子•道德】略同，其曰：『故聖人體道反至，不化以待化，動而無為。』

15 【文子】與此略同，其曰：『得道之人，外化而內不休。外化，所以知人也；內不化，所以全身也。故內有一定之操，而外能屈伸，與物推移，萬舉而不陷，所貴乎道者，貴其龍變也。』（【微明】）『休』，按即『化』字。

16 案【淮南子】此文『聖』字之下，疑脫『人』字。而【莊子•應帝王】曰：『聖人之心若鏡』，據補『人之心』，以完語義。

17 那麼，【淮南子•原道訓】所說的『非以一時之變化而定吾所以自得』者，其實就是【莊子】和【淮南子】所說的『一不化者』。按『自得』即『自德』、『內德』（或曰『中得』），就是『性』的另一種表達。【原道訓】前文云：『內有以通於天機，而不以貴賤貧富勞逸失其志德也。』文中出現的『志德』，根據楊樹達【淮南子證聞】的辨證，應作『自德』。

18 【淮南子•原道】中的一段話能夠比較充分地表明『神與化游』的旨趣：大丈夫恬然無思，澹然無慮，以天為蓋，以地為輿，四時為馬，陰陽為御，乘雲陵霄，與造化者俱。

19 王夫之【莊子解】釋『未始有恆』曰：『不能通於一』，是也。

20 其曰：『周、蝶之性，妙有之一氣也。昔為胡蝶乃周之夢，今復為周，豈非蝶之夢哉？周、蝶之分雖異，妙有之一氣也。夫造物之機，精微莫測，儻能如此，則造化在己而不遷於物，是謂生物者不生，化物者不化。』（轉引自崔大華：【莊子歧解】，第109頁。）

21 鍾泰：【莊子發微】，第62-63頁，上海古籍出版社，2002年。

22 【蘇東坡集】前集卷16【書晁補之所藏與可畫竹三首】。

23 參考錢鍾書：【管錐編】第1206頁。

24【馬蒂斯論創作】，第54-55，58頁。

25 【宗白華美學文學譯文選】，第217頁，北京：北大出版社，1988年。

26 例如『庖丁解牛』卻有『牛不知其死也』（其中一個版本如是說）的文字，這難道不是克服對象化的思維的趣味表述麼？

27 見【詩學】第1章。

28 例如塞尚說：『藝術是一種與自然平行的和諧體。』（【宗白華美學藝術譯文選】，第217頁，北京：北大出版社，1982年）

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