余英時：唐宋轉型中的思想突破

  來源: 中國國學網

一、
如果以其內在理路來審視，並用其自有的術語來理解，則漫長的中國思想傳統可以劃分出三個主要的突破。最早的突破大約發生在孔子的時代，當時各種哲學派別如儒家、墨家和道家開始創造出最基本的文化傳統，這種文化傳統被【莊子】最後一章的作者稱作「天地之純」，或簡稱為原初之道。這個作者也是第一個中國思想史家，他導入了「思想突破」的觀點。隨着各種哲學學派的出現，他說，「道術將為天下裂」。
第二次大的突破發生在三四世紀的魏晉時期，那時作為整個漢代統治思想模式的儒學讓位於玄學清談，不久玄、佛合流而成為此後幾個世紀中國思想的主流。從儒學到玄學、佛學的轉型是中國思想史上一次最嚴重的斷裂，因為玄學的本體論思想模式和佛學徹底的來世學說不是建立在先前的漢儒經學和宇宙論之上，而是建立在此前並不存在的看世界的方式之上。結果，漢代儒學傳統不僅被修改，而且被超越，一個新的傳統開始形成。
傳統中國第三次，也是最後一次重要的思想突破是大家普遍同意的新儒家崛起與發展。本文將對這最後一次突破所涉及的一些核心問題提出一些個人的看法。
在開始討論前，我想說明，本文的議題更偏重在思想突破與社會文化變化的相互影響，而不在突破本身的內在邏輯。將新儒家視作這次突破的結果而作一個概述並不是我想做的。從一個史學家的視角來看，導致新儒家突破的那個歷史過程更值得特別仔細考察。
眾所周知，新儒家的產生牽涉到佛教，兩者具有辯證的、雙重的關係：一方面，新儒家對佛教徹底的來世說及其反社會的價值觀持徹底的拒絕態度；另一方面，在它的哲學再造中，新儒家從佛教那裡借用了許多概念、範疇。一般來講，這一看法是正確的，而且確有許多證據支持這一看法。然而，這種看法似乎可能是一個狹隘史學觀的產物。在我看來，以這種觀點來看新儒家的產生，就要假定佛教最初進入中國後，幾個世紀中一直保存它原來的超脫世俗的特點而沒有任何變化。但從所有已知的史實來看，完全相反。再一個假定是，儒學在唐末宋初的復興是作為對社會變化自發產生的自覺反應。然而試想在這一個時期，佛教和範圍相對較小的道教俘獲了中國人的頭腦和靈魂，人們不禁要問：在韓愈和李翱時代，而對僵化的和無生命的儒家經學，這兩人可能從儒家傳統中汲取什麼精神資源來開始這一重要的突破呢？
事實的真相是，如果我們拓廣我們的視野，並嘗試去辨明從唐末到宋初中國人精神發展的普遍趨勢，我們就會發現，這最重要的突破遠超出通常被當作新儒家興起的思想運動的範圍，縱然對於新儒家從11世紀以來處在重要的中心位置是毫無爭議的。總的來看，這次突破可以廣義地定義為一次採取明確的「入世轉向」的精神運動。這次轉型的「發起人」不是儒家，而是慧能(638-713)創建的新禪宗。新禪宗開始了「入世轉向」的整個過程，然後先是將儒家，其後是將道教捲入了這一運動。
新禪宗的社會起源超出了本文討論的範圍。只須說新禪宗不同於傳統的佛教，傳統的佛教以神秀(600-706)為代表，喜歡貴族支持，而新禪宗通常更能吸引下層社會的民眾。根據傳說，就禪宗的創始人慧能充其量是半文盲，而且，在他大概從五祖那得到法衣後，他至少在包括農民和商人在內的普通人群中生活了16年。正如大家熟知的，他的布道方法主要由頓悟構成，這種頓悟可以通過直指人心和看一個人的真實本性而不通過書寫文本來獲得。它也表現出很強的反對將諸多事物視作佛、菩薩和祭祀的禮儀偶像崇拜傾向，不必說，這種「簡易」的傳教，更適合於大眾而非上層社會的精神需要。著名作家梁肅(753-793)有一如此評論新禪宗的傳教說：
『啟禪關者或以無佛無法，何罪何善之化(疑當作「教」)，化之中人以下。馳騁愛欲之徒、出入衣爰之類以為斯言至矣，且不逆耳，私慾不廢。故從其門者，若飛蛾之赴明燭，破塊之落容谷。』[1]
毫無疑問，新禪宗以其「無佛無法、何罪何善」之教吸引了世俗中人而大行其道，邁出了「入世轉向」的第一步。
新禪宗的「入世轉向」沒有比在【六祖壇經】中揭示的更清楚了。該經敦煌本第36節云：
『大師言：「善知識!若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心惡之人；在家若修，如東方人修善。但願自家修清淨，即是西方。」』[2]
在同一部分的【無相頌】中也有如下幾句：
『法原在世間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間。』[3]
對我們今天來說，這些話是很普通的，但對于慧能時代的聽眾來說，就猶如「獅吼」或「海嘯」。惠能的教導十分清楚，凡俗信徒不必放棄此世在寺院裡尋求救助，因為法總是在此世。而且，只有一個人在此世的日常生活中實踐了他的信仰之後，此世才能被超越。正如普通禪話所表達的，「挑水砍柴，皆是妙道。」
安祿山反叛之後，皇帝和貴族對佛教的資助顯着減少。為了節儉，寺院中的佛教徒不得不越來越靠他們自己的艱苦勞動來維持生活。結果，一個新的世俗勞作倫理開始出現在佛教團體中。佛教再一次領導了「入世轉向」的進一步發展。正如我們所知，根據原始佛教戒律，僧徒是不允許參加農業勞動的，因為這會殺生(如昆蟲、植物和樹等)。乞討和接受施捨是他們經濟生活的通常方法。然而，在8世紀晚期和9世紀早期，現在屬於江西的百丈叢林的禪宗大師懷海(720-814)制訂了一個新的戒律，在他修訂的僧侶準則〖百丈清規〗中要求寺院中的所有和尚，無論年紀與位列，都要平等地勞作以養活自己。他的着名箴言：「一日不作，一日不食。」[4]這句話不僅被佛僧們普遍遵從，甚至變成了世俗社會的格言。這句箴言確實讓我們聯想起加爾文特別讚賞的、引之聖保羅的「不作不食」。
了解這種新的僧侶規則所造成的精神緊張是很重要的。懷海的一個弟子問： 「斬草伐木，掘地墾土，為有罪報相否？」懷海云：「不得定言有罪，亦不得定言無罪。有罪無罪，事在當人。若食染一切有無等法，有取捨心在，透三句不過，此人定言有罪。若透三句外，心如虛空，亦莫作虛空想，此人定言無罪。」[5]以上對話所顯示的這種緊張充分證明懷海定下的新規則是對傳統的一個明顯破壞，是一個「突破」。因為突破的過程必定孕育着緊張，直至達到突破的點。為了說明在突破前佛教徒在這一領域的實踐，讓我引用下面的例子：山西的僧襲(578-641)做「僧直歲」，監管所在寺院的糧食種植工作。然而，當他看到無數田裡的昆蟲在勞作過程中被殺，他覺得這太殘酷而難以忍受。最後，他放棄了他的「僧直歲」職位[6]。這個例子讓我們清楚地感覺到，在佛教徒看來農業勞動中殺死昆蟲是罪孽深重的。
即使僧襲不是個人參與農業勞動，而僅僅是監督，就已產生超過他良心承受能力的罪孽感。上引懷海與他弟子之間談話的深刻涵義必須從佛教中的這種長期確立的實踐來理解。
但在突破之後，這種情況就被改變。每天，諸如農業勞動之類的世俗活動不再被以消極的方式來看待。相反，它們被賦予了宗教意義。請看下面溈山靈v(771-853)和他的弟子仰山慧寂(807-883)之間的對話，當時後者在一個夏末來問候其師：
『溈曰：子一夏不見上來，在下面作何所務？ 師曰：某甲在下面，鋤得一片田，下得一籮種。溈曰：子今夏不虛過。』[7]
因為溈山靈v是懷海的法嗣，我們可以推測，他不僅接受了後者的新教育，而言將其傳給了下一代。這個對話僅發生在上引懷海的對話幾十年之後，但在這個對話里，農業勞動中殺死生物是罪孽的想法被完全忽略了。相反，我們發現生產性勞動被作為優點來稱讚，那種未能做每人每天分內之事的浪費時間成為最壞的罪孽之一。韋伯認為，被勞動為可行的苦行，總是出現在西方的宗教中。它不僅與東方宗教，而且與世界其他宗教規則都形成尖銳的對比。這顯然誇大其辭。作為一個事實，強調佛法總存在於現世，每個人以頓悟超越現實世界(無需佛教僧伽甚至佛經做中介)，最重要的是，要以出世的目的在現世從事生產活動，新禪宗在每個意義上都可定義為韋伯式的「入世苦行生活」的宗教。因此，它的出現明顯地標誌着出世苦行的結束，同時「入世轉向」的開始。
從9世紀開始，禪宗大師們總是強調，離開普通日常生活就找不到「道」或「真理」。某人初入佛門，請趙州從諗(778-897)指示，從諗問：「吃粥了也未？」僧答：「吃粥了也。」從諗云：「洗缽盂去。」[8]臨濟義玄(死於867)講佛法時常說：
『道流，佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，着衣吃飯，困來即臥。愚人笑我，智乃知焉。』[9]
義玄的真正意思是，僧侶生活不應有別於凡俗生活。有人問雲門文偃(864-949)，當佛僧的行為有如普通人時他應該做什麼。文偃說：「門朝牽犁，晚間拽耙。」[10]這兒我們看到新禪宗怎樣漸漸地將來世苦行生活轉變成入世的苦行生活。法朗克有一次說：「你以為你已逃出了修道院，但現在世上每一個人都是終身苦修的僧侶了。」[11]依韋伯來看，這句話概括了「宗教改革的精神」。在中國，我想像一個R宗大師可能會對僧人們說：「你們以為你們在逃避這個世界，但現在寺院被的每個僧人已徹底地成為一個世俗的人了。」強調重點可能不同，但結果一樣。然而，與新教的苦行禁欲主義不同，禪宗沒有產生一個足夠的倫理來完全發展中國的入世苦行生活。直到新儒學的突破，這樣一個倫理基礎才最終被建立。