余英时：唐宋转型中的思想突破

  来源: 中国国学网

一、
如果以其内在理路来审视，并用其自有的术语来理解，则漫长的中国思想传统可以划分出三个主要的突破。最早的突破大约发生在孔子的时代，当时各种哲学派别如儒家、墨家和道家开始创造出最基本的文化传统，这种文化传统被《庄子》最后一章的作者称作「天地之纯」，或简称为原初之道。这个作者也是第一个中国思想史家，他导入了「思想突破」的观点。随着各种哲学学派的出现，他说，「道术将为天下裂」。
第二次大的突破发生在三四世纪的魏晋时期，那时作为整个汉代统治思想模式的儒学让位于玄学清谈，不久玄、佛合流而成为此后几个世纪中国思想的主流。从儒学到玄学、佛学的转型是中国思想史上一次最严重的断裂，因为玄学的本体论思想模式和佛学彻底的来世学说不是建立在先前的汉儒经学和宇宙论之上，而是建立在此前并不存在的看世界的方式之上。结果，汉代儒学传统不仅被修改，而且被超越，一个新的传统开始形成。
传统中国第三次，也是最后一次重要的思想突破是大家普遍同意的新儒家崛起与发展。本文将对这最后一次突破所涉及的一些核心问题提出一些个人的看法。
在开始讨论前，我想说明，本文的议题更偏重在思想突破与社会文化变化的相互影响，而不在突破本身的内在逻辑。将新儒家视作这次突破的结果而作一个概述并不是我想做的。从一个史学家的视角来看，导致新儒家突破的那个历史过程更值得特别仔细考察。
众所周知，新儒家的产生牵涉到佛教，两者具有辩证的、双重的关系：一方面，新儒家对佛教彻底的来世说及其反社会的价值观持彻底的拒绝态度；另一方面，在它的哲学再造中，新儒家从佛教那里借用了许多概念、范畴。一般来讲，这一看法是正确的，而且确有许多证据支持这一看法。然而，这种看法似乎可能是一个狭隘史学观的产物。在我看来，以这种观点来看新儒家的产生，就要假定佛教最初进入中国后，几个世纪中一直保存它原来的超脱世俗的特点而没有任何变化。但从所有已知的史实来看，完全相反。再一个假定是，儒学在唐末宋初的复兴是作为对社会变化自发产生的自觉反应。然而试想在这一个时期，佛教和范围相对较小的道教俘获了中国人的头脑和灵魂，人们不禁要问：在韩愈和李翱时代，而对僵化的和无生命的儒家经学，这两人可能从儒家传统中汲取什麽精神资源来开始这一重要的突破呢？
事实的真相是，如果我们拓广我们的视野，并尝试去辨明从唐末到宋初中国人精神发展的普遍趋势，我们就会发现，这最重要的突破远超出通常被当作新儒家兴起的思想运动的范围，纵然对于新儒家从11世纪以来处在重要的中心位置是毫无争议的。总的来看，这次突破可以广义地定义为一次采取明确的「入世转向」的精神运动。这次转型的「发起人」不是儒家，而是慧能(638-713)创建的新禅宗。新禅宗开始了「入世转向」的整个过程，然后先是将儒家，其后是将道教卷入了这一运动。
新禅宗的社会起源超出了本文讨论的范围。只须说新禅宗不同于传统的佛教，传统的佛教以神秀(600-706)为代表，喜欢贵族支持，而新禅宗通常更能吸引下层社会的民众。根据传说，就禅宗的创始人慧能充其量是半文盲，而且，在他大概从五祖那得到法衣后，他至少在包括农民和商人在内的普通人群中生活了16年。正如大家熟知的，他的布道方法主要由顿悟构成，这种顿悟可以通过直指人心和看一个人的真实本性而不通过书写文本来获得。它也表现出很强的反对将诸多事物视作佛、菩萨和祭祀的礼仪偶像崇拜倾向，不必说，这种「简易」的传教，更适合于大众而非上层社会的精神需要。著名作家梁肃(753-793)有一如此评论新禅宗的传教说：
『启禅关者或以无佛无法，何罪何善之化(疑当作「教」)，化之中人以下。驰骋爱欲之徒、出入衣爰之类以为斯言至矣，且不逆耳，私欲不废。故从其门者，若飞蛾之赴明烛，破块之落容谷。』[1]
毫无疑问，新禅宗以其「无佛无法、何罪何善」之教吸引了世俗中人而大行其道，迈出了「入世转向」的第一步。
新禅宗的「入世转向」没有比在《六祖坛经》中揭示的更清楚了。该经敦煌本第36节云：
『大师言：「善知识!若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人；在家若修，如东方人修善。但愿自家修清净，即是西方。」』[2]
在同一部分的《无相颂》中也有如下几句：
『法原在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。』[3]
对我们今天来说，这些话是很普通的，但对于慧能时代的听众来说，就犹如「狮吼」或「海啸」。惠能的教导十分清楚，凡俗信徒不必放弃此世在寺院里寻求救助，因为法总是在此世。而且，只有一个人在此世的日常生活中实践了他的信仰之后，此世才能被超越。正如普通禅话所表达的，「挑水砍柴，皆是妙道。」
安禄山反叛之后，皇帝和贵族对佛教的资助显着减少。为了节俭，寺院中的佛教徒不得不越来越靠他们自己的艰苦劳动来维持生活。结果，一个新的世俗劳作伦理开始出现在佛教团体中。佛教再一次领导了「入世转向」的进一步发展。正如我们所知，根据原始佛教戒律，僧徒是不允许参加农业劳动的，因为这会杀生(如昆虫、植物和树等)。乞讨和接受施舍是他们经济生活的通常方法。然而，在8世纪晚期和9世纪早期，现在属于江西的百丈丛林的禅宗大师怀海(720-814)制订了一个新的戒律，在他修订的僧侣准则〈百丈清规〉中要求寺院中的所有和尚，无论年纪与位列，都要平等地劳作以养活自己。他的着名箴言：「一日不作，一日不食。」[4]这句话不仅被佛僧们普遍遵从，甚至变成了世俗社会的格言。这句箴言确实让我们联想起加尔文特别赞赏的、引之圣保罗的「不作不食」。
了解这种新的僧侣规则所造成的精神紧张是很重要的。怀海的一个弟子问： 「斩草伐木，掘地垦土，为有罪报相否？」怀海云：「不得定言有罪，亦不得定言无罪。有罪无罪，事在当人。若食染一切有无等法，有取舍心在，透三句不过，此人定言有罪。若透三句外，心如虚空，亦莫作虚空想，此人定言无罪。」[5]以上对话所显示的这种紧张充分证明怀海定下的新规则是对传统的一个明显破坏，是一个「突破」。因为突破的过程必定孕育着紧张，直至达到突破的点。为了说明在突破前佛教徒在这一领域的实践，让我引用下面的例子：山西的僧袭(578-641)做「僧直岁」，监管所在寺院的粮食种植工作。然而，当他看到无数田里的昆虫在劳作过程中被杀，他觉得这太残酷而难以忍受。最后，他放弃了他的「僧直岁」职位[6]。这个例子让我们清楚地感觉到，在佛教徒看来农业劳动中杀死昆虫是罪孽深重的。
即使僧袭不是个人参与农业劳动，而仅仅是监督，就已产生超过他良心承受能力的罪孽感。上引怀海与他弟子之间谈话的深刻涵义必须从佛教中的这种长期确立的实践来理解。
但在突破之后，这种情况就被改变。每天，诸如农业劳动之类的世俗活动不再被以消极的方式来看待。相反，它们被赋予了宗教意义。请看下面沩山灵v(771-853)和他的弟子仰山慧寂(807-883)之间的对话，当时后者在一个夏末来问候其师：
『沩曰：子一夏不见上来，在下面作何所务？ 师曰：某甲在下面，锄得一片田，下得一箩种。沩曰：子今夏不虚过。』[7]
因为沩山灵v是怀海的法嗣，我们可以推测，他不仅接受了后者的新教育，而言将其传给了下一代。这个对话仅发生在上引怀海的对话几十年之后，但在这个对话里，农业劳动中杀死生物是罪孽的想法被完全忽略了。相反，我们发现生产性劳动被作为优点来称赞，那种未能做每人每天份内之事的浪费时间成为最坏的罪孽之一。韦伯认为，被劳动为可行的苦行，总是出现在西方的宗教中。它不仅与东方宗教，而且与世界其他宗教规则都形成尖锐的对比。这显然夸大其辞。作为一个事实，强调佛法总存在于现世，每个人以顿悟超越现实世界(无需佛教僧伽甚至佛经做中介)，最重要的是，要以出世的目的在现世从事生产活动，新禅宗在每个意义上都可定义为韦伯式的「入世苦行生活」的宗教。因此，它的出现明显地标志着出世苦行的结束，同时「入世转向」的开始。
从9世纪开始，禅宗大师们总是强调，离开普通日常生活就找不到「道」或「真理」。某人初入佛门，请赵州从谂(778-897)指示，从谂问：「吃粥了也未？」僧答：「吃粥了也。」从谂云：「洗钵盂去。」[8]临济义玄(死于867)讲佛法时常说：
『道流，佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。』[9]
义玄的真正意思是，僧侣生活不应有别于凡俗生活。有人问云门文偃(864-949)，当佛僧的行为有如普通人时他应该做什么。文偃说：「门朝牵犁，晚间拽耙。」[10]这儿我们看到新禅宗怎样渐渐地将来世苦行生活转变成入世的苦行生活。法朗克有一次说：「你以为你已逃出了修道院，但现在世上每一个人都是终身苦修的僧侣了。」[11]依韦伯来看，这句话概括了「宗教改革的精神」。在中国，我想像一个R宗大师可能会对僧人们说：「你们以为你们在逃避这个世界，但现在寺院被的每个僧人已彻底地成为一个世俗的人了。」强调重点可能不同，但结果一样。然而，与新教的苦行禁欲主义不同，禅宗没有产生一个足够的伦理来完全发展中国的入世苦行生活。直到新儒学的突破，这样一个伦理基础才最终被建立。