【張斌】戰後美國的儒學與民主比較研究

張斌 華東師範大學 歷史系09級博士研究生
〔內容提要〕第二次世界大戰以後，美國成為海外儒學的研究中心。就研究內容而言，對儒學與民主理論的比較研究是這一時期美國學界研究的一個焦點問題。研究大致分為研究起步、提出新研究模式和開展多層面研究三個階段。研究重點集中於對儒學與現代西方自由民主理論的比較闡釋。研究範式的更迭和演進是戰後美國學界研究的一個顯著特點。批判性的解讀和創造性的『誤讀』是貫穿這一時期美國學界研究的兩條主線。
關鍵詞：美國歷史與文化 中國研究 儒學 民主
美國學界對儒學的研究已有百餘年，到20世紀下半期更進一步成為海外儒學研究中心。這一時期，全方位、多層面的儒學研究在美國學界得以廣泛開展。在戰後政治哲學研究復興的影響下，儒學與民主的比較研究成為美國中國研究者們關注的焦點。總體而言，美國學者對這一課題的研討既有政治或社會經濟角度的研究，也有哲學層面的探討，這兩方面的研究共同促成了美國儒學研究的繁榮。
　　　　一、儒學與西方語境下的自由、民主之辯
　　戰後，美國學術界對儒學與現代民主理論的比較研究初步興起，並成為戰後西方政治哲學研究復興的一個重要組成部分。縱觀這一時期的研究，出現了許多不同於以往任何時期和地區傳統漢學研究的新特點。首先，在研究主體上，出現了兩大派別的分野。一派是承繼傳統漢學研究的漢學家，以顧立雅（H. G. Greel）為代表；另一派是戰後興起的外交史學的承繼者，代表人物是以費正清（John King Fairbank）為代表的哈佛學派。這兩大派別的學術分野實際上是傳統的漢學研究（Sinology）向現代中國學研究（China Study）轉化的重要體現。『漢學』本指漢代的訓詁之學，到近代被用來指海外學界對傳統中國文化，如文字、音韻、歷史等的研究。海外研究傳統漢學的中心是西歐，研究的主要內容是古代中國的傳統文化。戰後，美國對中國研究的方向發生了轉變。他們雖然認為『「漢學」應該是所有有關中國的學問』，但美國的漢學研究已逐漸向以地區研究（The Regional Study）為特徵的中國研究轉變，其標誌是『注重近代中國與西方的接觸和相互關係，而對中國古代文明只作背景介紹。』[①]其次，在研究方法上，費正清『追求打破傳統史學「單科獨進」的研究方式，引入其他社會科學的研究方法，實行多學科相互交錯、相互滲透的跨學科研究的學術趨向』[②]這種研究方法的引入，使西方的儒學研究開始走出象牙塔。在研究內容及核心概念上，儒家文化與發源於西方的現代民主有無相通之處，是學者們爭論的焦點。
（一） 顧立雅：儒學是西方現代民主的思想源泉之一
　　顧立雅是20世紀美國著名的漢學家，主要研究孔子和中國的文化教育。代表作【孔子與中國之道】（Confucius and the Chinese Way）被美國學術界譽為『研究孔子或孔子哲學的一種主要英文參考書。』[③]該書的第15章，顧立雅以『儒學與西方民主』為題展開了論述。他認為，啟蒙哲學發生在17和18世紀期間，正是儒學在歐洲為學術界所認知和傳播的時期。耶穌會士們將儒學介紹到了歐洲，對歐洲啟蒙哲學的發生和走向產生了重要影響。時人對於儒學與民主問題的討論主要有兩種觀點。一種觀點認為儒學是民主思想產生的催化劑。有學者通過對孔子思想、特別是【論語】的研究認為，『中國思想的確對於民主哲學的發生和發展做出過貢獻。』[④]這種貢獻主要是通過對啟蒙哲學的影響實現的。在他們看來，『啟蒙哲學與儒學有着一些非常突出的相似性。』[⑤]孔子的個人哲學和最早的儒學『在氣質上是理性主義的並傾向於民主方向，於是被歡呼為另一個世界的革命的福音書。』[⑥]許多啟蒙思想家如伏爾泰、狄德羅、孟德斯鳩、弗朗西斯●魁奈等都受到儒學的影響。以魁奈為例，在闡述其重農主義學說的政治原理時，他依據其自身的理解對中國政治進行了說明。『在他書的「導論」中，魁奈談到「與一個已經建成的良好政府相一致的自然原理」，並且認為這樣的自然原理只能是「對中國學說的系統說明，而這樣的學說值得為所有國家奉為楷模。」』[⑦]也有一部分學者對儒學的價值並不認同。理由有兩點：一是當時耶穌會士介紹到歐洲的儒學是否真實。他們發現，當時傳教士們譯介的儒學思想並不是17和18世紀在中國普遍流行的新儒學（Neo Confucianism），而是較早的儒學原生態。而且在傳播過程中，出於各種需要，耶穌會士還有意刪掉部分內容。二是一些啟蒙思想家雖然受到儒學的一定影響，但否認儒學能夠成為民主思想萌芽的溫床。孟德斯鳩曾斷言，中國的政治實際上是『專制政治』。法國革命的先驅者費內隆在其【死者的對話】一書中闡述了同樣的觀點。費內隆在書中讓古希臘哲學家蘇格拉底與孔子這兩位聖賢展開了一場跨越時空的對話，以此揭露孔子的儒家思想迥異於孕育着民主思想萌芽的古希臘哲學，因此儒學不能催生出民主精神。在對上述兩種觀點進行了系統梳理之後，顧立雅認為，在法國大革命產生的諸多原因之中，有一種是『精神的革命』。『在17和18世紀，這種精神革命使得整個西方逐漸地再次朝向了東方，走向了民主。不用說，儒學的新知識只是這場精神革命所依靠的許多因素中的一項。』[⑧]顧立雅認為，儒學也對美國民主思想的發展產生了間接的影響。『孔子哲學對美國民主思想之發展的影響主要地並且只可能是通過這種法國影響表現出來。』[⑨]美國的兩位重要民主思想家富蘭克林和傑斐遜都曾受到法國重農主義的影響。而且，『傑斐遜的一封信明顯地表現出他意識到了重農主義與中國之間的聯繫。』[⑩]但是，在世界現代化進程中，注重傳統延續的儒家文化已經不能喚起正逐漸步入近代的西方國家的興趣，所以無論是傑斐遜還是富蘭克林都沒有對中國儒學做過研究。但顧立雅發現，將傑斐遜的思想與孔子的思想進行一番比較還是很有趣的。傑斐遜與孔子一樣，都堅持基本的人類平等，對所有人（包括奴隸）表示最起碼的尊重，並且關切窮人反感富人。傑斐遜提出『整個治國之術由真誠的做人之道組成』，這與【論語●顏淵十八】中的孔子的論述（『季康子問政於孔子。孔子對曰：政者，正也。子率以正，孰敢不正？』）極其相似。傑斐遜的教育思想與中國的科舉制度在某些方面也是相通的。如他將教育視為國家的首要關切，對學生進行多層次的挑選，以及在政治中實行選賢任能而不是關注門第出身的原則。這些方面既構成了傑斐遜民主教育思想的主體，也是近代民主思想的重要體現。這些思想的內在精神與儒學是相通的。顧立雅最後提出，雖然這些比較中的相似性不能直接證明傑斐遜的治國思想曾受到儒學的影響，但『卻有一種受到這種影響的明顯可能性。』[11]　　（二）費正清學派：現代性視野下的儒家專制主義
　　費正清被美國學術界視為『美國中國學的奠基人』。費正清的研究與漢學家顧立雅的不同之處在於其並不注重對儒家經典的理解和詮釋，而是關注近代中國歷史和中國文化的發展變遷。『總的看來，試圖從社會政治角度研究作為意識形態的儒學，以為認識近現代中國的變革提供歷史依據，這是費正清研究的顯著特徵。』[12]費正清的研究對美國的中國學研究有着深刻的影響，他提出的『衝擊—回應』中國問題研究模式在相當長的時間內被美國學術界奉為圭臬。費正清並不是從歷史出發看待儒家文化，而是將儒家文化納入到西方現代性的研究視野中，用社會科學的方法進行解析。在費正清看來，儒學不可能是中國走上現代化道路的思想動力。中國的傳統政治是一種『溫和的專制主義』，並不具有民主政治的萌芽。『按照民族主義、科學和工業化的一般原則，儒家傳統不可能使中國現代化。正是儒教社會的結構造成了一種制度上的僵化和心理上的遲鈍，它妨礙了中國對西方衝擊的成功反應。』[13]費正清通過對儒家的人文主義精神的分析闡明了論點。首先費正清肯定儒學中富有人文主義的因素。但同時指出，『我們講中國的人文主義傳統時，必須注意社會準則的差異』，中國的人文主義有以下特點：第一，重社會甚於個人。費正清發現，在中國，『個人本身是不受讚揚的，他既不是唯一的、永存的，也不是世界的中心。』這是中西文化的重大區別。在這種重視社會甚於個人的環境下，儒家傳統成功地扼殺了個人的創造力。『因為儒家傳統的道德要求以個人修身為出發點，然後力求推及家庭、社區、國家、天下，這樣以德行推廣而形成費孝通所謂中國社會獨特的差序格局，這種格局顯然比基督教社會更重視社會秩序的穩定，從而對中國傳統社會超穩定結構的形成產生了重要影響。』[14]第二，中國式的個人主義。費正清從儒家人文主義重社會輕個人的傳統中發現，在中國政治生活中個人並不享有西方式的公民自由權。中國的儒家所關注的是社會道德原則。這種道德原則就是孟子所說的『父子有親，君臣有義，夫妻有別，長幼有序，朋友有信。』他同意這樣一種說法：中國式的個人主義『是「以環境為中心」的，而不是像在美國那樣「以個人為中心」的。』[15]這種對社會環境的過於看重使得中國的個人無法享有充分的公民自由權，這樣，建立在公民自由權基礎上的民權便無從提起。第三，中國式的溫和專制主義。費正清認為，儒家的道德原則和禮樂制度雖然可以被稱為是人文主義的，但也助長了家長式的統治，並產生了高度的專制主義。例如，中國傳統社會中官吏的任務是控制百姓而不是代表人民，皇帝具有至高無上的政治、經濟權威等，都是民主制度缺乏的表現。但與此同時，儒家的道德原則和人文主義因素也使得中國的專制主義有所緩和，形成一種『溫和的專制主義』。在費正清看來，儒學根本不可能成為民主理念滋生的溫床，相反卻是中國社會長久停滯不前的文化肇因。『2000年來中國政治生活中孔孟思想格局所造成的這種根深蒂固的惰性，說明為什麼中國近代反對那種思想格局的革命要走那麼長的路。』[16]在此立論基礎上，費正清認為，西方入侵消除了儒學的惰性，推動了中國向近代的發展。費正清的這一觀點影響極其深遠，它不僅影響了以他為首的哈佛學派的一批傑出學者的論點和論證方式，更是以其中國問題研究模式的建立影響了20世紀下半期整個美國學界對中國問題的研究。
　　列文森（Joseph R. Levenson）是費正清的學生。作為費正清的嫡傳弟子，列文森繼承了費正清大部分的研究理念和模式，並對之進行了補充和發展。在他看來，儒學所代表的儒家傳統在近代已經死亡，如今儒學只是一種『博物館』中的哲學而已。他認為，中國的儒學已隨中國的封建時代一起『走入歷史』，在儒學體系中無法產生現代民主。他論證道：『儒家的「民意」觀念，並不具有任何「民主」的含義。相反，在本質上儒家是反對多數統治的。因為他們認為，這種多數統治具有無人格的、數字上抽象化的味道。但是，如果不是數量上的多數統治，那必定就是權力上的強者統治，而權力的強者統治，並不比無人格的數量上的多數統治更符合儒家的要求。』[17]在列文森眼中，儒學與君主專制是連為一體的。即使到了近代，在西方衝擊下傳統中國社會趨於解體的歷史環境中，儒學也沒有能夠完成作為一種文化形態的現代性轉變。『對儒學而言，』列文森指出，『當其「服務於」社會目的之時——如消解潛力、反滿，以及不甚明確的民族主義的現代思想方面——已經幾乎被完全剝奪了其最後的思想實質，只留下一個作為反對革命的象徵性的軀殼。』[18]近代中國在儒學這種保守的思想意識形態的籠罩下，幾乎完全喪失了生機和對外界做出反應的活力，因此根本不可能獨立走上現代化的道路。即使在辛亥革命後中國長達數千年的帝制終結，共和製得以建立的時代背景之下，儒學仍舊妨礙着中國新的政治形態的形成，中國真正走向現代民主政治的道路仍然漫長。在近代中國，共和的作用是『為新思想提供了一種准許，成為中國人對儒學虔敬之心的溶解劑。』[19]最終，在外部世界的衝擊和內部新生力量的顛覆下，儒學逐步走向消解。到20世紀下半期，經歷了百年激盪的儒學不再是一種政治意識形態，而只是一種供人進行研究，具有部分審美價值的『博物館』哲學。
施華慈（Benjamin Schwartz）在承續費正清研究理念的基礎上，闡明了自己獨特的儒學價值觀。施華慈在其著作中力圖改變西方以往較為偏狹的儒學觀：『表達對在這一傳統中發現的生機勃勃的內在生命的某些領悟。這一傳統在西方經常被描繪為陳腐的道德準則的匯集。他們被無數代士大夫麻木的原封不動地接受下來。』[20]通過對近代中國思想家嚴復思想體系的解析，施華慈表明了他的學術立場：近代中國思想家嚴復深受西方尤其是斯賓塞的社會進化論的影響，這是此前純粹的儒家學者所未曾遇到過的。在嚴復的思想中有一條一以貫之的主軸，即『尋求富強』。1840年以來，中國知識分子在苦苦地探尋中國的富強之路，嚴復亦是如此。嚴復發現，『西方強大的根本原因，即造成東西方不同的根本原因，絕不僅僅在於武器和技術，也不僅僅在於經濟、政治組織或任何制度措施，而在於對現實的完全不同的體察。因此，應該在思想和價值觀的領域中去尋找。』[21]留學英國時，嚴復接觸到了斯賓塞的社會進化論思想，這給了他很大的觸動。在中西思想比較中，嚴復認為西方的自由主義更具先進性。嚴復認為，儒學與西方的自由主義相比較，具有以下幾大缺失：首先，在形而上學方面，儒學沒有認識到人類社會進化的現象，自然與人類社會不分。儒家所宣揚的忍受、寧靜、和諧的思想，使中國社會喪失了持續向前的活力和動力。『在西方，進化過程不受約束地進行，這正是西方富強的原因，而進化過程受阻，又正是中國貧弱的根源。』[22]其次，在自由價值方面，『嚴復從斯賓塞那裏得到的牢固信念是：使西方有機體最終達到富強的能力是蘊藏於個人中的能力，這些能力可說是通過駕御文明的利己來加強的，自由、平等、民主創造了使文明的利己得以實現的環境。在這樣的環境中，人的各種潛在能力得以充分展現。』[23]這種對個人自由的尊重和強調，與儒家傳統倫理所宣揚的『君子不器』的觀點是完全對立的。第三，中國儒家傳統中缺少西方自由民主的基礎——『公心』。『公心』是一種混合了個人自由、機會平等和社會自治的內在價值。在嚴復看來，西方在近代的強盛就是這種『公心』價值作用的結果。『西方的特別是英國的奇蹟在於它有能力促進個人的建設性的自我利益，以及解放個人的能力並利用這些能力去達到集體的目的。事實上，正是這種平等和民主的制度，引導個人認識自己的利益與整個社會機體利益的一致性。西方的結論是自我利益與社會機體的利益是相互加強的，通過孜孜不倦地創造有利於個人利益的環境，人民被引向認識個人利益與公共利益的一致，即與民族和國家利益的一致。』[24]嚴復認為，正是這些理論上的缺失，使得近代中國無法達到富強。通過對嚴復思想體系的分析，施華慈闡明了論點：中國的儒學具有完全不同於西方近代思想的內在特徵，因此在自由、平等和民主制度建設等方面存在着理論上的缺陷。這一結論與費正清極其相似。但與其前輩學者不同的是，施華慈並未匆忙定論儒學是否是完全無法與現代民主相容，認為應更為謹慎地看待此問題。在日後的研究中，他曾屢次表明這一態度。例如，他在此後研究中國的古代思想時發現，孔子思想中的『禮』很耐人尋味。『禮的根本目的是維持等級制的基礎，加強長上的權威。』[25]但在古代中國，『禮』所代表的等級秩序和權威是十分必要的。『古代民主制度只有在城邦國家內才有可能實行。亞裏士多德就是這樣認為的，而在歐洲中世紀和近代早期的歷史中也沒有多少可以推翻孔子對「禮」所抱有的堅定信念：在一個疆土廣大的國度中任何一種類型的政體下的社會秩序的必要基礎是等級制的權威。』[26]在現代社會中，民主觀念雖已深入人心，但現代社會的錯綜複雜使得這種等級制色彩的『禮』仍然發揮着功用。因此，『孔子關於人們如何的權威和不平等的權力行使人道化的問題我們仍會遇到，不論我們對它的解決辦法有何看法。』[27]接下來施華慈更進一步認為，中國的儒家文化具有保守主義的特徵，而在西方學界看來，保守主義與自由主義是相通的。在此，施華慈為儒學與現代民主找到了一條相通的路徑。
　　　　二、儒學與社群
　　20世紀70年代起，美國學術界對儒學與現代民主理論的比較研究發生了顯著變化。這一變化首先是從對費正清學派西方文化本位研究範式的反思和批判開始的。其中最引人注目的就是『中國中心觀』的提出和興起。作為一種新的研究理念和模式，『中國中心觀』的孕育和產生有其深刻的歷史背景。首先，在學術方面，50、60年代美國的中國問題研究深受當時譯介的馬克斯●韋伯著作的影響。在方法上習慣從西方文化的視角分析儒學，在理論上則看重理性的價值。這種研究理念在70年代受到學術界的普遍質疑。啟蒙理性究竟在多大範圍內具有多大的功用，成為這一時期興起的後現代理論研究的關注焦點，對現代化理論的反思和批判也成為70年代美國學界研究的重要課題。在新思想的指導下，美國學者的研究發生了顯著的變化。此外，到70年代，戰後開始的對民主理論的研究趨於完成，在一些重大理論問題上學術界已基本達成共識。這樣，對儒學與民主理論的比較研究就建立在一個更為堅實的學術基礎之上。其次，在社會和思想文化方面，20世紀50年代到70年代是美國社會激盪和思想文化不斷革新的時期。60年代美國社會動盪，反映在思想界就是在研究中出現了一種力求精密化，捕捉歷史變化複雜性的趨向。『在研究方法上避免單一模式，採取多元方法，注意吸收社會科學（主要是社會學、人類學、經濟學、心理學）提出的概念、理論，並採用計量方法（包括計算機應用）。』[28]在此歷史背景下，美國學者提出了『中國中心觀』的研究新範式。70年代『中國中心觀』的提出有着與50、60年代將研究重點轉向近現代中國同等重要的歷史意義，都標誌着一個新時期的開始。在此研究範式的影響下，美國新一代學者普遍認為，在對待諸如儒學與現代價值這樣的研究課題時，現代人應持一種同情的理解態度，或稱為『移情』（empathy）。『歷史的經驗並未直接回答這樣一個問題，即是否在任何形式的儒家思想中有作為一種當代哲學選擇的價值。要回答這一問題，人們必須從完全融入該時代的生活開始做起，這樣的一種融入是為歷史研究方式所（無意識的？）迴避的。』[29]如果說此前美國學界是站在西方現代學術的立場上對儒學進行批判的話，那麼對於儒學與社群主義價值的發掘，則更體現了西方學界『立』的一面。
　　（一）柯文：『中國中心觀』——新視角下的研究範式反思
　　柯文（Paul A. Cohen）在50、60年代便開始對西方中心主義研究範式進行反思。到70年代，在對三種西方中心研究模式批判的基礎上，他提出了一種全新的研究模式——『中國中心觀』。『研究中國歷史，特別是研究西方衝擊之後中國歷史的美國學者，最嚴重的問題一直是由於種族中心主義造成的歪曲。』[30]他對美國學者熟知三種研究模式展開批判：第一種是『衝擊—回應』模式（impact response model）。這種模式認為在19世紀中國歷史發展中起主導作用的是西方的衝擊，解釋這段歷史可採用『西方衝擊—中國回應』這一模式。第二種是『傳統—近代』模式（tradition modernity model）。此模式的前提是認為西方近代社會是世界各國發展的範本，認為中國社會在西方入侵前停滯不前，只是在『傳統』模式中循環往復或產生些微小的變化。只有在經歷西方的衝擊後，才能沿着西方已經走過的道路向西方式的『近代』社會前進。第三種是帝國主義模式（imperialism model）。認為帝國主義是近代中國發生各種變化的主要動因，是中國百年來社會解體、民族災難和無法前進的禍根。柯文認為，上述三種模式實際上都是以西方為中心，都認為西方近代工業化及工業化所體現的工具理性是世界歷史發展前進的方向，在傳統中國社會的內部是始終無法為這些變化提供前提條件的。因此，西方列強的入侵變成了必需。針對這些西方中心模式所帶來的弊端，柯文提出了『中國中心觀』的四個特點：『（1）從中國而不是從西方着手來研究中國歷史，並儘量採取內部的（即中國的）而不是外部的（即西方的）準繩來決定中國歷史中哪些現象具有歷史重要性；（2）把中國按「橫向」分解為區域、省、州、縣和城市，以展開區域性與地方歷史的研究；（3）把中國社會再按「縱向」分解為若干不同階層，推動較下層社會歷史（包括民間與非民間歷史）的撰寫；（4）熱烈歡迎歷史學以外諸學科（主要是社會學科，但也不限於此）中已形成的理論、方法與技巧，並力求把它們和歷史分析結合起來。』[31]中國中心觀』一經提出便以其尖銳的批判鋒芒和明確的研究範式轉變訴求引起了美國學術界的關注。這一重大的範式變革深刻地影響了70、80年代美國的中國研究。從70年代起，美國一些學者開始力求在研究中從中國內部看待問題的思想，並以此來判斷和看待儒學中的民主價值因素。
　　（二）墨子刻：『擺脫困境』——對新儒學（neo Confucianism）的開創性探究
　　墨子刻（Thomas A. Metzger）主要分析了中國宋元時期的新儒家（neo Confucian）的思想理念，並且在研究中對以往把中國的現代化簡單地歸結為西方化的論點提出了異議。墨子刻認為，就儒學研究而言，除西方的論點以外，在近代中國的學者中存在着否定傳統和回歸傳統這兩種相互交錯發展的思想傾向。因此，『有關本課題的學術探討，……目前可以分為五種不同的處理方法，即新韋伯主義的、人本主義的、人類學的、行為主義的，以及思想史家的。』[32]所謂新韋伯主義者，指那些追隨韋伯，對帝制中國的知識分子共同傾向發生研究興趣的學者們。人本主義者指的是從一種哲學觀點出發分析古代中國思想的學者。人類學者通過研究村社來了解中國社會有很大的貢獻，但他們不研究知識階層的特點。而『所謂行為主義者，是指這樣一些歷史學家和社會學家，他們認為只有可以定量分析或者明白無誤的行為才是精確研究的合適對象，而文化傾向雖然重要，卻只在簡單的籠統的術語中才能理解。許多研究現代中國的歷史學家，尤其是費正清學派，很接近這一研究方向。』[33]所謂思想史家，是指深入鑽研有關文獻資料的學者，但由於過分看重知識分子的個人經歷、風格和哲學癖好，而忽視了普遍文化傾向問題。這派學者以列文森為代表。在墨子刻看來，這五種研究方法各有千秋，都取得了一定的研究成果，但在價值取向上都有簡單化的傾向，即完全無視中國儒學內部革新發展的力量。他認為，『儒家自我確立和相互依賴的模式可以被拿來與西方的個人主義進行粗略的比較，但我們不能夠無條件地用依賴情感壓抑、對進取性行為的憎惡、缺乏自尊、缺乏合法抗爭觀念、家族主義、集體主義、權威主義、忠於特定對象等等術語來描述儒家人格模式。』[34]中國儒學是一個與西方思想一樣複雜的內容龐雜的思想體系。在此基礎上，通過對宋明時期新儒家思想體系的研究，墨子刻發現，在儒家思想中存在着深刻的困境意識，這種困境就是新儒家學者和政治家對於未能實現個人與宇宙的合一，未能彌補日常接觸到的社會、政治現實與應該實現的理想之間的鴻溝，從而在倫理和智識上產生的緊張。這一困境意識在儒學體系中產生了一種內在動力，這種動力使其獲得了在困境中能夠釋放出巨大的能量並使自身進行創造性發展的能力，也是一種變革的傳統動力。據此，墨子刻認為，中國歷史變化的原因除了外來的西方影響以外，最重要的就是中國傳統思想的動力。儒學既然能夠在宋明時期成功擺脫困境，使其政治文化得以向前發展演進，在近代自然也能夠完成現代性轉變，探索到一條繼續發展前進的道路，成功地開出現代自由民主精神。這是現代新儒學發展的方向。
　　（三） 狄百瑞：『儒家自由主義』——社群視角下的儒家文化與自由主義精神
狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）『自1953年寫成【明夷待訪錄】學位論文以來，孜孜不倦於東亞思想史研究，數十年勤於筆耕，碩果纍纍，影響遍及歐美及日本港台地區，已成為美國最具權威性的東亞思想史家之一。』[35]在研究中，狄百瑞深受現代新儒家學者錢穆的影響，研究重點放在了宋明理學這一新儒學形態上。狄百瑞認為，以往研究儒學的權威學者，如韋伯、費正清、列文森等人，都對宋明理學持否定的態度，這是沒有根據的。在他看來，新儒學尤其是宋明理學，是儒學在新的歷史時期發展的新階段。自北宋以來，理學不斷產生新的思想、觀念和思潮，這些都有力地推動着儒學的發展。狄百瑞從對宋明理學的深刻理解和體驗出發，論述了儒家的自由主義傳統。他反對用一種狹隘的觀點，即僅僅根據西方的觀念來規定『自由主義』的含義。自由主義的精髓可以歸納為：（1）.文化自由主義，『積極的關心促進心靈的多樣性和素質，鼓勵對人類生活的多種可能性作同情的理解和批判的評價』。（2）.政治上的自由主義，『強調和平變革的方法順序』。（3）.經濟上的自由主義，『用以糾正經濟權利上的不平衡的政策』。（4）.哲學上的自由主義，強調『對於理性的探究方法的最高信念』。（5）.自由主義的稟性，以溫和、節制和妥協為特徵。（6）.自由主義的教育，『信仰長遠的道德理想和文化理想』[36]。狄百瑞認為，儒學傳統中的很多部分與上述思想是相通的。孔子的學說是人文主義的，孔子認為人在世界的轉變中起着核心的創造性作用，因此極力保存傳統文化中最好的部分。因此，孔子可以被稱為是保守主義者。但同時孔子也提倡要以過去的理想作為批判現實社會的基礎，因此他又是自由主義者。對於宋明理學中的自由主義思想，狄百瑞主要是通過研究朱熹和黃宗羲的思想中的一些基本觀念進行說明。首先，狄百瑞分析了朱熹的關於『為己之學』的思想。朱熹認為，『學為己』是作為學習、教育的根本目的。為此，人們要認識和實現真正的自我，要正心誠意。在狄百瑞看來，朱熹的這種思想體現了自由主義精神。接着狄百瑞分析了朱熹所宣揚的『克己復禮』學說。他認為朱熹所說的『己』有兩個，一個是原初的、內在的、真正的自我，另一個是只關心『一己之私』的自我。理學家所宣揚的『克己』，並不是一般的壓抑自我，而是要自我約束，約束為惡的自我。這樣，朱熹將『克己復禮』的過程作為個人與他人交往中的自我擴展和自我實現，而這種交往有其自身的外在表現形式，即『禮』。狄百瑞指出，這種自我克制在西方已經被確切地理解為『自由主義』的，因此應發展、指引自身的力量並將其釋放出來。其次，狄百瑞認為，儒家的自由主義在黃宗羲的思想中達到了頂峯。其一，黃宗羲在【明夷待訪錄】中直接批判了帝制及其所擁有的專斷權力。其二，黃宗羲認為不能再依靠個人的道德，而應依靠制度和法律的改革來消除君主制的弊端和罪惡。這種法治思想是民主制度的體現，也是個人權利的根本保證。『黃提出了建立具有積極意義的基於人類價值之上的法律觀念，這種法律比王朝律令更為重要，其目的在於公正無私的保護和促進人類的共同利益。這大概可稱為是我們如今所稱謂的「人權」的一個框架。』[37]其三，黃宗羲的學校教育思想。他不僅主張將教育延伸至國家的每個角落，還提出要通過教育建立一種文化機構，讓公眾通過它來參與政治活動，使其成為表達輿論的機關。這與現代議會有些類似。其四，黃宗羲主張博學，反對學術研究中的偏狹。這種思想上的容忍和存異，體現了自由主義的多元化特徵。在評析了宋明理學中所蘊含的自由主義傳統後，狄百瑞最後指出，這種理學中的自由主義傾向後來逐漸消失了，而近代中國的學術界忙着與傳統決裂，也沒有顧及到這些方面。因此他認為，應由此入手，對中國的歷史文化傳統進行新的辨析。
三、現代性與儒家文化
　　進入90年代後，東歐劇變和蘇聯解體使國際政治形勢和格局發生了巨大的變化。美國在90年代初一枝獨秀，成為唯一的超級大國。而東亞地區在經過70至80年代的快速經濟增長後，業已成為世界上一個重要的極具實力的經濟實體。在這種情況下，美國學術界的研究也隨之發生變化。首先，最為引人注目的是在國際政治領域，當代傑出的美國學者亨廷頓（Samuel P. Huntington）在1993年發表了【文明的衝突？】一文，將中國的儒家文明與西方文明並列為獨立的研究單位。此文一出立即在世界上引起了強烈的反響。在其影響下，對儒家文明的研究和對儒學的現代性轉變的探討成為90年代學術界探討的熱點問題。其次，在美國的中國研究領域，『對儒家與自由主義、儒家與人權關係的研究是近10年來美國儒學研究的一個熱點。』[38]一些學者開始藉助儒家的一些觀念來反思美國的自由民主政治。另外，對儒學宗教性問題的研究是這一時期美國宗教學研究的重點。在儒學研究領域開始出現所謂的『波士頓儒家』，這是美國儒學研究發展的一個新趨向。
　　（一） 『文明衝突論』與儒學
　　亨廷頓的『文明衝突論』一經提出，立即在世界範圍內引起強烈的反響。1996年，亨廷頓在前文的基礎上，出版了【文明的衝突與世界秩序的重建】[39]一書，系統地提出了『文明衝突』這一國際政治研究範式。亨廷頓從兩個方面對儒學進行了開拓性的研究嘗試。首先，亨廷頓以整體文明研究的視野來看待儒學，並不將儒學僅僅視為中國獨有的文化形態，而是關注整個的『儒教文化圈』，視中國為儒教文明的核心國家。對儒家在東亞地區進行整體性的研究，是此前研究所不具備的新特點。其次，亨廷頓一再強調西方文明不具有普世性，西方文明的價值是獨特的而不是普遍的，西方人應守備這些價值傳統而不是將其推廣到其他文明地區。因此在他看來，作為獨立的文化形態，儒家文明中自然不可能具有西方所獨有的自由民主價值。在這個意義上，亨廷頓對儒學與現代民主問題進行了消解。
　　（二）儒學與人權。
　　狄百瑞在90年代進一步豐富和發展着自己的研究，並出版了數部專著。受80、90年代整體文明研究取向的影響，在此階段狄百瑞將研究領域由中國投射到受儒家文明影響的東亞社會。在宏觀角度上對儒學與民主論題進行闡釋，這是其研究在新階段呈現出的新特點。與亨廷頓的文明研究不同，狄百瑞在研究東亞文明時注意到東亞各區域之間的顯著差異。他將亨廷頓稱為『文明衝突的極力鼓吹者』，認為『並沒有共同的「亞洲文化」或「亞洲文明」，而只是——就這點而言，是至少——在主要的亞洲文明之間存在着不可縮小的分歧。』[40]在對東亞文明進行探討研究時，必須對這種地區多樣性有着清醒的認識。『由於儒家對於在特定社會背景下界定人類道德關係的特殊關注，我們需要思考的是傳統價值是如何以多種制度形式被傳輸到不同的社會級別之中，而不是視其為一種龐大不變的組成系統。』據此，狄百瑞認為，儒學與民主的關係問題已經超越了簡單的東西方對立，而成為一個如何認識傳統與現代的問題。這已經『並非是一個亞洲與西方的價值觀對抗問題，而是一個已失去控制的經濟和科技的現代化力量怎樣侵蝕亞洲和西方的傳統價值問題。』[41]儒學在面對現代民主時所面臨的困境，也將是西方的傳統價值文化將要面對的。在狄百瑞看來，儒學與人權觀念並不完全對立，而是包含了許多與人權觀念相關聯甚至是相通的思想。儒學的根本觀念『仁』構成了儒家人道主義的思想基礎，這種關注個人人格的圓滿和人民現世需要的特性，使儒學成為一種極富人文主義精神的文化傳統，不可能與人權觀念毫無關聯。例如，西方人權學說的思想基礎是人生而有尊嚴，與此相似，孟子人性論認為人人皆有善性，皆可成善成德；西方人權思想認為人人生而平等，都享有平等的權利，中國的理學家們則提出人人皆由天地稟氣賦形，受命成性，都是天之子，自然都具有平等的權利。而以『仁』為天理，認為『仁』是內在於人的內心的人之本性，並必將實現於政治生活和日常事務之中的學說，就必然地促使儒學範圍內的人民以『仁』為最高的準則，這就可以使得政治行為以『仁』為根本。[42]長期的專制統治和19世紀以來近代中國社會的百年激變使得儒學陷入了困境。但儒學自身具有豐厚的精神資源使其順利地擺脫了專制統治的長期束縛。在東亞地區傳統社會向近代轉變的歷程之中，『是儒學——而不是通常人們所認為的「宗教性」說教——在其中起着關鍵性的作用，（在近代化歷程中）儒學起着馬克斯●韋伯所認定的有效的具有強制性的宗教載體的作用，是處理與世界緊張狀態的超越性價值，而佛教與道教，這些通常人們認為的「宗教」，很少能起到這樣的作用。』[43]儒家的抗議精神、批判精神和超越性訴求等這些人文主義精神因素，都是使其完成現代性轉變的內在動力。儒家長期以來所講求的『天命』，就是這種超越性的體現。『「天命」沒有為任何統治者或政權以損害基本構成人之本原的生存原則的權利。實際上，政府的存在僅僅是為了發展和提升這些人性價值。而不是為統治者或統治階級的利益服務。』[44]　　（三）後現代語境下的美國儒學研究：破解儒學現代性問題的迷思
　　20世紀60、70年代以來，後現代主義思潮在歐美學界產生了極大的影響。後現代主義哲學的本質特徵在於對繼承和發揚西方傳統哲學精神的『現代主義哲學』進行全面批判，這標誌着西方當代哲學發展的一次重大轉向。後現代主義哲學不僅對笛卡爾以來的西方近現代哲學，甚至對作為近代哲學理論源頭的古希臘哲學傳統的思維模式，都進行了深刻的批判反省，它是對西方哲學界的一次革命。
儘管後現代主義並沒有嚴格的理論體系界定（實際上這正是後現代主義所竭力反對的），但其影響卻是客觀存在的。在後現代主義思潮的影響下，美國學界在對儒學與民主的比較研究中也開始採用一種新的視角。其中較具代表性的著作是何偉亞的【懷柔遠人：清代賓禮與1793年馬戛爾尼使節】（James L. Hevia，Cherishing Men from Afar: Qing Gust Ritual and the Macartney Embassy of 1793）。有學者評論此書認為，『就此例而言，後現代思維顛覆以往視為當然的成說，百餘年來從西方傳教士、梁啓超、蔣廷黻以至於美國中國近代史開山之費正清所建造的中國史觀被何氏此書所徹底解構。』[45]後現代主義思潮徹底破除了近代以來人們對於西方現代性的迷思（Myth）。此後研究不再執着於西方民主與儒學傳統的理論對照，抑或是殫精竭慮地要讓儒學『返本開新』，而是要在新的語境中推動儒學和西方學術的向前發展。這一研究方向的轉變是根本性的，也是21世紀西方儒學研究的新維度和新趨向。
四、美國儒學研究的學術價值
美國學界的儒學研究是在中西文化傳統比較研究的層面上展開的，具有很高的學術價值，主要表現在三個方面：其一，中國問題研究模式的轉變和比較哲學研究模式的運用，凸現了其方法論的價值；其二，為西方哲學提供了一個絕佳的參照系；其三，為儒學的現代性轉變提供了新的視角。
　　（一）方法論層面的價值
　　美國學者在對儒學的相關哲學命題進行闡釋時，創造並運用了多種研究範式和理論模型，在方法論上的創新和貫徹運用顯得極其突出。總體而論，這種方法論的價值主要體現在兩個方面：
　　1．中國問題研究範式的轉變。美國學者對儒學與現代民主的研究是建立在美國對中國歷史文化傳統和發展現狀進行大規模研究的基礎上的。從根源上說，它屬於美國中國學研究的範疇，是美國中國學研究的一個重要組成部分。所以，美國儒學研究範式的轉變同時也是美國中國學研究模式發展沿革歷程的一個縮影。
　　20世紀50、60年代美國學界的儒學研究與此前傳統的『漢學』研究具有完全不同的特點。幾乎所有的學者均服膺於一種研究模式，即『傳統—近代』模式。他們的研究出發點和理論預設，均認為西方的近代化發展模式具有普世價值和意義。在研究過程中，他們的出發點和着眼點是在儒家傳統中尋找未能步入現代的原因。而所謂現代化，是一個政治、經濟、社會和文化互動開展的歷史進程：在政治方面，世俗政治權力得以確立和合法化，現代民族國家建立；經濟方面，市場經濟形成，工業化深入開展；在社會和文化方面，傳統社會秩序衰落，社會出現分化和分工，宗教衰微，世俗文化興起。這種現代性思維定勢貫穿於整個50、60年代，在此期間，雖然各個學者認識問題和解決問題的角度、方法各有不同，使得彼此間結論存有很大的差異，但這種『傳統—近代』的研究模式卻是牢不可破的。在此研究模式的指導下，美國學界的研究取得了豐碩成果。美國學者在研究過程中大量運用了社會科學的研究方法，從政治經濟學研究的角度對中國的傳統社會和文化進行了深入的批判解析，從而脫離了傳統『漢學』研究脫離歷史實際、不求實效的窠臼，使其研究具有鮮明的現代學術特色。
　　『中國中心觀』的提出是建立在對『傳統—近代』研究模式批判的基礎上的。對於『中國中心觀』的具體內容和體現。『中國中心觀』在美國學術界引起的學術理論和方法論的革新。美國學界『每一個核心概念的提出都標誌着一次方法論轉換的完成，進而形成新的研究和切入問題的起點，同時又為下一步的轉換積累了討論的前提』[46]。因此，『中國中心觀』的提出實際上是『從整體意義上開始把中國史的研究方法從政治經濟學的角度向人類學的區域研究方向實施轉換，也就是說從空間意義上扭轉了設問中國歷史的方式，所以具有庫恩所說的範式變革的作用。』[47]這實際上是直接帶動了中國研究區域化趨向的形成和發展。在具體運用過程中，『中國中心觀』衍生出了許多新的研究方法。譬如內部取向和『移情』理論。關於內部取向，美國華裔學者林同奇認為有三層理論含義：即在研究中將注意力集中於研究對象的內部因素，用『內部』來說明推動歷史演變的動力來自何方，以及用『內部』來說明史家探索歷史現象時所採取的角度。所謂移情理論，是要研究者設身處地地體會研究對象的思想、感情和處境，以更加理解對方，但這並不就意味着要完全贊同對方的思想感情。這種『移情』建立在對研究對象進行了周密的社會科學研究的基礎上。
　　2．比較哲學研究方法的運用。美國儒學研究中的最顯著特徵是比較哲學研究方法的運用。這種比較存在於兩個方面：一是東西方不同文化傳統和哲學發展歷程的比較；二是儒家傳統價值理念和現代民主的比較。
　　儒學與西方文化分屬於兩大不同的文化系統，二者的哲學思維模式之間存在着顯著的差異。這是所有美國學者在接觸儒學時所面臨的首要問題。儒家哲學歷經2500多年的發展演變，是一種在人性論、倫理學、形而上學、政治哲學乃至廣泛的人生哲學與價值哲學方面都有着豐富內容和深刻內涵的哲學體系。但儒學這種以一貫之的特色也使其缺乏西方哲學傳統中那種激烈的本體論和方法論演變的色彩，以至於部分近代學者認為，要對中國傳統的儒家哲學進行現代化改造是當務之急。例如現代新儒家認為，現代儒學發展中的根本任務，就是要『返本開新』，重新梳理儒家的思想精髓，由『內聖』開出新『外王』來。與此形成對照的是，美國學者在認知和詮釋儒學價值體系時貫徹運用了西方學統中的方法論技巧，對中國傳統儒學的意義和價值進行了西方學術層面的闡發。這充分彰顯了儒家哲學在西方比較哲學研究中所佔的特殊地位。在這一方面，幾乎所有美國學者的研究都體現出其獨有的成果。以美國學者尼文森（David S. Nivison）的研究為例。『尼文森研究的一個獨到之處在於它有能力去展示在中國思想和當前的盎格魯——美國哲學之間所存在的關係。』[48]尼文森在研究中通過運用現代西方哲學的研究方法，來展示儒學這一迥異於西方的哲學思想發展的歷程。為此，尼文森提出了三個研究命題：意願的弱化（Akrasia, or Weakness of Will），指人們無法克服內在的惰性去做一些自己知道不對的事情；內在意向（Internalism, or Prescriptivism）；以及『對個人道德引導的組織管理』（Management of Ones Moral Motivation）。尼文森認為，『意願的弱化』是客觀存在的，但在人們心中同時又存在着『內在意向』進行調節，這種『內在意向』促使人們選擇更具價值的方面。這種『內在意向』的實現使得『意願的弱化』成為不可能，這兩者之間形成了一種悖論關係。『尼文森研究的基本主題之一就是揭示儒家傳統中意願的弱化和內在意向之間的轉化。』[49]儒家學者與西方學者的不同之處在於，他們清楚地認識到了內在意向和意願弱化之間的悖論關係，進而着力解決這一難題。其解決的思路就是要通過關注個人的倫理道德修養來實現這一轉化。在個人中的確存在着意願弱化的現象，但人們可以通過對個人倫理道德觀念的培養來克服這種惰性，以達到按『內在意向』行事的目的。由此，儒家的『一種主要的關注就變成了這種意願弱化在其自身和其他人身上是如何產生的，以及如何克服它。』[50]因此，儒家學者認為成年人有責任對其自身以及整個社會進行『道德引導的組織管理』。在此層面，儒家展示了與西方哲學傳統完全不同的問題解決路徑。
　　美國學界對儒學與現代民主的比較研究是在中西文化傳統比較研究的大背景下展開的。在學術層面上，其研究分為兩種類型：一種是通過標準的政治和社會經濟研究進行比較，一種是在文化層面展開的廣泛討論。在文化方面，郝大維（David L. Hall）和安樂哲（Roger T. Ames）的研究對東西方哲學比較研究方法作了很好的詮釋。郝大維和安樂哲認為，在對儒學與西方民主理念進行比較時，應採用一種『現實和多元研究方法』，充分認識到東西方兩大文明之間的差異，並充分尊重這些差異。這樣才能在研究中得出真正有價值的結論。在他們看來，西方民主價值中像個人權利、自主控制權、個人自由等這些所謂的現代性價值理念，只是西方本土的實踐經驗，並不具備任何的普世意義，不會也不可能為儒家文明所接受。他們指出，『對於啟蒙運動，現代性及現代化冠冕堂皇的唯一說明只是另一種偏狹的神話而已。』『這個神話的主要內容在於——作為人，並且具有人本身的正確概念，就意味着要在很大程度上是盎格魯——歐洲人所是，想他們所想。』[51]西方人所經常犯的一個錯誤是『我們把我們個人跟我們信奉為「合乎理性的」那些思想、價值觀念及原則等同了起來，並把我們的宗教、科學和政治制度當作工具來實現這些思想、價值與原則。』[52]西方人所主導的現代化進程是這樣，確保世界在地理和文化意義上的『泛可入性』（pan accessible）的全球化過程亦是如此。『全球化的進程幾乎沒有民主可言。直到現在，全球化的主要因素，包括那些經濟、政治和技術上的推動因素，都源於盎格魯——歐洲人文化，並在這一文化中生存了下來。因此，西方根據其絕對是偏狹的價值觀念，在對世界的其餘部分進行殖民，而此後出現的「全球」文化看上去已越來越像西方世界的外地省份。』[53]兩位學者認為，『一個民主化的全球化形式的實現，其希望很大程度上存在於這樣一種可能性：亞洲——主要是中國——將能夠提供文化價值觀和典章制度，而且這些價值觀和典章制度足以對世界的其餘部分產生吸引力，以弱化在全球化過程中西方的支配地位。』[54]由此，作者提出，在儒家傳統文化的框架中，將會形成一種與當前在西方國家中占支配地位的自由主義民主模式不同的社群社會的民主（Communitarian Democracy）。而這將成為世界多元現代化的重要組成部分，成為全球化新的對象和源泉。為論證這一點，郝大維和安樂哲緊接着批判了三種謬論：（1）『單一視角謬論』（the fallacy of the single perspective），這一謬論主張最終只有一種合適的方式來構想自己的目標。但實際上，對於『儒家民主』這樣一個大課題，在研究中必須要進行跨文化的思索和分析。（2）『誤導比較謬論』（the fallacy of misguided comparison）。這種謬論導致人們把一種社會或文化的理想與另一種社會或文化的實際情況進行比較。（3）『善良原則謬論』（good principles fallacy），也是隱含在所有錯誤比較之中。這一謬論的意思是：脫離相關行為的倫理和人文原則比沒有具體行動而只是喊得響亮的原則具有更大的價值。在此分析基礎上，儒學與現代民主的比較研究應建立在更深刻、更深層次的中西文化比較的認知基礎之上。西方的自由主義民主不具有普世的價值和意義，儒學作為一種與西方文化具有同等價值的文化形態，將發展出一種與之相對應的社群民主理念。但同時這也並不表明西方文化對於儒學沒有任何的價值和意義，實際上，『一個有活力的儒家民主必須提倡一種建立在個人的公共源頭基礎上的平等，而不是一種建立在原子個人主義概念基礎上的平等。我們認為，在發展這樣一種民主模式的努力中，從總體上講，美國式的實用主義，特別是約翰●杜威關於把民主看成「溝通的共同體」（communicating community）的構想，提供了最現實的幫助。』[55]　　（二）儒學與當代西方政治哲學
　　在近現代東西方交往中，文化的影響是一個你來我往的過程。西方現代文明改變了傳統中國的面貌，與此同時，西方世界也感受到了東方文化西傳所帶來的後果和影響。就自由主義政治哲學而言，這一影響顯得尤為顯著。
　　『與絕大多數歐洲社會相比，在美國一直存在着對基本政治價值和信念的廣泛認同，這些價值與信念，構成了通常被指稱的「美國信條」，歷史上作為美國保持國家一致的獨特資源而存在着。』[56]自由、平等、個人主義這些自由主義價值理念構成了所謂的『美國信條』。但是，20世紀60、70年代以來美國社會發生的一系列急劇的變化，使這些被視為立國之本的價值理念開始遭到質疑。有學者指出，『這樣，在美國的政治思想中佔主導地位的洛克式的自由主義不再是不可挑戰的了，一種內在的緊張（essential tension）成為現在我們傳統的標誌性特徵。』[57]正是在對自由主義基本理念批判的基礎上，社群主義（Communitarianism）產生並發展起來。 『社群主義是在批評以約翰●羅爾斯（John Rawls）為代表的新自由主義的過程中發展起來的，它與新自由主義形成了當代西方政治哲學兩相對峙的局面。』[58]社群主義者針對新自由主義政治哲學的各個層面，諸如自我觀念，普遍主義原則，極端個人主義的原子主義等，都展開了猛烈的批評。『社群主義對新自由主義的批判是全方位的。這種批判可以粗略地分為社會本體論的、規範理論的及制度選擇和辯護的這樣三個層面。其廣泛性幾乎涉及自由主義政治哲學的所有論題，如個人主義、平等主義、自我觀念、權利學說、自由理論、分配正義等等。』[59]世紀90年代以來，東歐劇變、蘇聯解體，以及隨之而來的冷戰時代的結束，使世界進入一個新的發展時期。美國的中國研究者再次將關注的目光投向了傳統儒學。
　　美國學者研究發現，傳統儒學中蘊涵豐富的價值足以為當代西方學術思想的發展提供諸多借鑑和幫助。狄百瑞在【亞洲價值與人權】（Asian Values and Human Rights: A Confucian Communitarian Perspective）一書中所着力探討的儒家特色的社群主義，就屬於這方面的嘗試。狄百瑞的著作雖以『亞洲價值與人權』為題，但其所着力闡發的卻是副標題的思想——『一種儒家社群主義的視點』，即儒家的社群主義。並用大幅的篇章來研究這一課題，如第三章『法與禮』、第四章『學與社』、第五章『鄉約』、第六章『中國的憲法與市民社會』及最後一章『中共與儒家的社群主義』等。狄百瑞認為，儒家的社群主義具有自身的形態和價值，在許多方面非常接近自由主義。但在理論上，儒家傳統的一個深層次困難在於其並沒有提供明確的社群概念。【大學】的八條目是『修身、齊家、治國、平天下』，從己到家到國到天下，而家與國之間重要的社群團體卻沒有被考慮。孟子提倡五倫：『父子有情，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信』。這其中有三倫談家，一倫談國，一倫談朋友，如果更進一步就可發展出儒家的社群，但可惜的是後世儒學並沒有着力發揮這一方面。雖然在理論上存在着巨大的困難，但狄百瑞將研究的側重點放到了社群主義意義的實現上，即鄉約與社學這些民間自發但由儒家知識分子所主持的民間社會組織。在狄百瑞看來，這些都是貫徹儒家的教育和倫理理想的實踐產物，都是獨立於官學之外的民間自發社群。概言之，狄百瑞所着力闡發的是儒家傳統中的議政而不直接參政的傳統，並認為其中有公民社會的因子。
　　完全從政治哲學層面對儒學與社群的相關概念展開討論的是郝大維與安樂哲。他們發現，『在當代以權利為基礎的自由主義支持者與其持社群主義思想的批判者之間的辯論中，絕大多數的中國人站在後者的立場上。』[60]這其中的原因與一直深植於中國社會中的儒學傳統有關。二人在其著作中以較大的篇幅系統闡釋了基於儒家社群主義的儒家民主模式。他們總結道：『亞洲的民主模式必將繼續深入到美國哲學家與政治科學家的意識中，以挑戰在現代化與西方化之均衡的問題上的種種頑固假設。這種對源於亞洲的極富價值的認識本身也促使亞洲學者進一步發掘儒學的資源，以發現真正的民主經驗的固有根源所在。』[61]　　狄百瑞、郝大維和安樂哲所闡釋的儒家社群理念，和與新自由主義進行論戰的西方社群主義論者如桑德爾（Sandal）、麥金太爾（Alasdair MacIntyre）、查爾斯●泰勒（Charles Taylor）等人所宣揚的社群主義有很大的不同。桑德爾、麥金太爾、泰勒等人所要批判的主要是西方自由主義傳統中的極端個人主義傾向，其研究的基點是西方的。狄百瑞等人則是要在西方文化體系之外尋求一種獨具特色的儒家社群主義。其研究基點是跨文化的比較研究。在此，儒學不是作為西方文化傳統中的一個組成部分，而是作為一個外來的『絕對的他者』的角色出現的。
　　（三） 西方的研究視角與儒學現代性轉變
　　美國的儒學研究與中國儒學延續千年道統的最大不同之處在於，其研究的理論預設、學術根基和價值定位都是植根於西方的。即使是以倡導『中國中心觀』而聞名的保羅●柯文亦是如此。無論是費正清、列文森等人的否定性批判，還是後期以郝大維、安樂哲為代表的肯定性消解，在華裔儒家學者們看來，都是偏頗而有失公允的。但西方學者的理論觀點和研究模式卻對他們的研究產生了很大的影響，從而成為了推動儒學傳統現代性轉變的強大外在動力。與此同時，華裔學者的回應也進一步促進了西方儒學研究的進一步開展。
20世紀初中國傳統的儒家社會解體之後，承繼儒學千年道統、繼續闡揚先賢聖哲的理論思想的是『現代新儒家』學者（new Confucian）。這其中為人們所熟知的有梁漱溟、張君勱、熊十力、錢穆等第一代學者，還有繼承他們衣缽的唐君毅、牟宗三、徐復觀、方東美等第二代學者。1949年之後，現代新儒家的宣傳佈道場所轉移到了港台等地，並進一步跨越太平洋傳到了北美地區。到20世紀60、70年代，以杜維明為代表的第三代新儒家學者在北美成長起來。與前兩代學者不同，第三代學者沒有在中國大陸生活成長的經歷，也沒有目睹禮崩樂壞的『千年未有之奇變』後所滋生的孤臣孽子的激憤之情，而是深受西方現代學術的影響和薰陶。但與非華裔學者不同的是，他們都有一種強烈的中國儒家文化本位意識。而這種意識的出現，在一定程度上是美國學界研究刺激的結果。以杜維明為例，其研究的很多方面可以被視為對列文森研究的一種回應。杜維明指出，『列文森認為一個傳統能不能發展要看其有沒有哲學思想上的創發性。我認為對西方啟蒙以來的價值能否做出創建性回應，是儒家有沒有發展可能的關鍵。』[62]這種回應的切入點，杜維明認為，就是在儒學傳統的道、學、政三個層面上三途並進，回應世界多元文化、普世價值、全球倫理的挑戰。在杜維明看來，『問題的提法不再是「中國文化中有沒有或能不能開出……」，而是在一切所謂普世化價值中切入中國層面（Chinese Dimension），以重構其內涵。』[63]五、結語
　　縱觀戰後以來美國的儒學研究，有兩條明顯的貫穿始終的主線：批判性的解讀與創造性的『誤讀』。美國儒學研究的百年曆程實際上是一個從批判性解讀到創造性『誤讀』的嬗變過程。
　　美國學術界的儒學研究與歐洲學界最大的不同之處在於，始終缺乏對儒學傳統的『溫情和敬意』。所以對儒家傳統的批判式解讀，有時甚至是極其激烈的批判，一直貫穿於美國儒學研究的始終。最早從19世紀的美國傳教士時期開始，美國人眼中的中國就一直是一個日漸衰落的老大帝國，帝國內部弊端叢生，帝國內的人民則是一群尚未開化的異教徒。例如，1868年，美國哲學家愛默生（Ralph Waldo Emerson）在會見由他的好友蒲安臣率領的清王朝派往美國的中國使團時，曾做了這樣一段陳述：『她的人民具有這樣一種保守主義，乃至能以某種神奇的種族力量和全民行為使她編年史上的所有戰爭和革命都消失得無影無蹤，猶如她歷史的太平洋上那瞬息即逝的波濤，這個民族在停滯中享有她的特權。』[64]在美國學者眼中，中國的形象與作為『山巔之城』的美國形成鮮明對比。因此，愛默生雖推崇孔子，而且對儒學也進行了一定的研究，但他始終缺乏對儒學應有的敬意，而是採用一種為我所用的原則行事，對於一些儒家的核心觀念，如『禮』等根本未加闡釋。這種對儒家文化的揚棄與利用，成為美國學界批判式解讀模式運用的肇始。到費正清佔主導地位的新時期，美國學界研究中的批判意味更為明顯。費正清提出的『衝擊—回應』中國問題研究模式長期以來一直被美國學界的學者們奉為圭臬。在美國學者眼中，儒學要麼是2000年來桎梏中國社會發展演變的『根深蒂固的惰性』（費正清語），要麼是一種業已走入歷史的『博物館』中的哲學（列文森語）。即使是對儒家傳統持同情理解態度的學者如施華慈等人，也認為在儒家傳統中缺少西方自由民主的基礎——『公心』，並認為這將是儒家在近代發展儒學時所面臨的最大理論課題。20世紀80年代『中國中心觀』範式的提出並未減輕美國學者批判式研究的色彩。美國學者們雖然已經意識到在學術研究時應避免受西方中心論的影響，應貫徹從中國內部看問題的思想，而且在實際研究中大量貫徹運用了社會科學的研究方法，但並未減弱其批判的鋒芒。比如，在對儒學與西方民主的比較研究中，美國學者意識到，這一問題的根源在於中國的儒家傳統將政治文化與倫理道德混為一體，儒家用倫理道德說教來闡釋政治文化，而不像西方那樣，將政治與道德分列在制度層面和道德層面這樣兩個不同的領域。這使儒家只能成為歷代專制統治的附庸和幫凶，而未成為真正的具有抗議精神的思想者和新生社會力量的代表。而且，單純的倫理道德也無法為一個政權提供完全的合法性。在儒家強調和諧、同一的基調之下，儒家傳統中的民間社會無法形成具有獨立力量的社團組織，無法與強大的專制王權相抗衡。因此，在儒家社會中根本不可能產生或容納近代西方的競爭性的民主政治。20世紀90年代美國學界興起的整體文明研究，尤其是亨廷頓的『文明衝突論』，似乎是將儒學從西方學界的批判中解脫了出來。
　　對儒家的創造性『誤讀』是隨美國學界批判式解讀的歷程共同出現並逐步發展起來的。伴隨着美國學界研究的逐步深入，創造性『誤讀』的色彩逐步加強，從而形成了由批判式解讀向創造性『誤讀』發展嬗變的進程。美國儒學研究的這種創造性『誤讀』，有兩方面的含義。首先是字面上的『誤讀』。儒學對於美國學者而言是一種異質文化，其思維模式和研究理念都迥異於西方。美國學者如果從西方的學術傳統出發來認識和看待儒學，難免會出現偏差和謬誤。這點在美國早期的儒學研究中尤其顯著。例如，愛默生通過閱讀英譯的儒家經典，認為東方哲學尤其是儒家文化能夠作為其超驗主義思想的啟迪或載體，儒家的『天道』具有『超靈』的色彩和意味，這便是一種很明顯的誤讀。在對儒家典籍的解讀中，美國學者存在將其簡化的傾向。美國學者約翰●諾布洛克對儒家經典【荀子】的翻譯即是明證。作者記述了【荀子】一書形成的複雜歷程，但在處理時，卻有意將其簡化了:『對於現在而言，我們將視其作品的每一部分都是在荀子所處的時代編纂而成的。』[65]誤讀』的第二層含義，可以理解為是一種文本意義上的詮釋。事實上，任何文本一經產生便已經具有了它自身的價值。所以在這個意義上，任何所謂的『誤讀』都具有創造性，都是新理論在新領域中的拓展。在美國儒學研究的各個發展階段，都可以看到這種對經典文本加以重構的『誤讀』，而這些『誤讀』也創造性地推動了美國儒學研究的進一步開展。在20世紀50、60年代，美國漢學家顧立雅曾將中國儒家的教育制度與美國開國之父傑斐遜的教育思想進行了一番有趣的比較，從而為儒學與現代民主思想的融通找到了一條途徑。這看來讓人難以接受，因為中國歷史上的科舉體制幾經沿革變遷，幾乎與先秦時代孔子所夢想的那種近乎完美的教育制度完全不同。但顧立雅的着眼點並不是傳統儒家社會的歷史現實，而是純粹的學術理念的比較闡釋。這是對儒家傳統的刻意『誤讀』，但結論卻是開創性的。又如，西方學者一直致力於對儒家經典典籍的譯介工作，在此過程中許多學者是通過翻譯對儒家經典進行了一系列創造性的闡釋。『由於言簡意賅及文化、文法等方面的巨大差異，使得中國傳統哲學典籍翻譯所具有的詮釋功能表現得尤為突出。』[66]以【論語】的一個譯本為例，1998年，美國漢學家白牧之（E. Bruce Brooks）和白妙之（A. Taeko Brooks）夫婦合作編寫了一部【論語】譯本【論語辨】（The Original Analects）。書中，這兩位漢學家上承清代學者崔述（1740~1816）的考據風格，大膽地將作為【四書】之一的【論語】進行了考證增刪。他們認為【論語】中核心的『仁』的概念在孔子及其身後的時代中具有不同的意蘊和內涵，因此通過考證『仁』這一術語所經歷的語義學轉變，可以斷定今日的【論語】如何經過孔子的弟子及其後人的增刪和重新排列順序。他們所要做的，『正是試圖恢復【論語】的原貌。』[67]因此，在【論語】的英譯本中，這兩位美國漢學家大膽地對【論語】的章節進行了重新排序。他們將原先排在第四的『裏仁篇』排在全書之首，而將『學而篇』放到了第15位。他們還將【論語】的最終形成時間由公元前5世紀20、30年代推到了公元前249年左右，並將【論語】20篇『平均分配』到從孔子去世到魯國滅亡這230年的時間段之內，每一篇相距大約10年的時間。『白氏認為【論語】一書不是孔子的言行錄，而是「早期儒學的歷史」，也就是說是孔門思想演進的記錄，這乃是全書的要點。』[68]美國學者從語義學轉變入手，對【論語】進行了全新的闡釋，可以說是發前人所未發，的確頗具新意。但這種詮釋也存在着許多值得商榷之處。儘管如此，這兩位學者讓人無法忽視研究的成果，很好地證明了美國學界『誤讀』的創造性成就。 『
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[①] 王晴佳：【美國的中國學研究評述】，載【歷史研究】1993年第6期。
[②] 陳君靜：【大洋彼岸的回聲：美國中國史研究考察】，中國社會科學出版社，2003年版，第8頁。
[③] The New Encyclopedia Britannia, 1974， Vol. 8，p.1108，轉引自陳景磐：【西方學者孟錄、顧立雅等論孔子的教育思想】，【近四十年來孔子研究論文選編】，齊魯書社，1987年版，第445頁。
[④] 顧立雅：【孔子與中國之道】，大象出版社，2000年版，第317頁。
[⑤] 同上，第307頁。
[⑥] 同上，第317頁。
[⑦] 同上，第310頁。
[⑧] 同上，第325~326頁。
[⑨] 同上，第328頁。
[⑩] 同上，第330頁。
[11] 同上，第333頁。
[12] 張立文、李甦平主編：【中外儒學比較研究】，東方出版社，1998年版，第327頁。
[13] 王新謙：【對費正清中國史觀的理性考察】，載【史學月刊】2003年第3期，第14頁。
[14] 張立文、李甦平主編：【中外儒學比較研究】，第331頁。
[15] 費正清：【美國與中國】，世界知識出版社，2002年版，第68頁。
[16] 同上，第75頁。
[17] 列文森：【儒教中國及其現代命運】，中國社會科學出版社，2000年版，第200~201頁。
[18] Joseph R. Levenson, 『The Suggestiveness of Vestiges: Confucianism and Monarchy at the Last,』 in Arthur F. Wright ed，Confucianism and Chinese Civilization (New York: Atheneum, 1964), p.292.
[19] Joseph R. Levenson, 『The Suggestiveness of Vestiges: Confucianism and Monarchy at the Last,』p.293.
[20] Benjamin Schwartz, 『Some Polarities in Confucian Thought,』in Nivison & Arthur F. Wright ed., Confucian in Action(Stanford University Press, 1959), p.62.
[21] 本傑明●施華慈：【尋求富強：嚴復與西方】，江蘇人民出版社，1996年版，第38頁。
[22] 同上，第49頁。
[23] 同上，第54頁。
[24] 同上，第63頁。
[25] 施忠連：【現代新儒家在美國】，遼寧大學出版社，1994年版，第286頁。
[26] Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge (Mass: The Bellnap Press of Harvard University,1985), p.287.
[27] Ibid., p.70.
[28] 柯文：【在中國發現歷史：中國中心觀在美國的興起】，中華書局，2002年版，第24頁。
[29] Forword by Robert. C. Nevile in Tu Wei Ming, Confucian Thought, Selfhood as Creative Transformation (State University of New York, Albany 1985), p.3.
[30] 林同奇：【中國中心觀：特點、思潮與內在動力（譯者代序）】，柯文：【在中國發現歷史：中國中心觀在美國的興起】，第7~8頁。
[31] 柯文：【在中國發現歷史：中國中心觀在美國的興起】，第165頁。
[32] 墨子刻：【擺脫困境：新儒學與中國政治文化的演進】，江蘇人民出版社，1996年版，第10頁。
[33] 同上，第10頁。
[34] 同上，第15頁。
[35] 斯言：【狄百瑞和他的儒學研究】，載【國外社會科學動態】1998年第1期。
[36] Wm Theodore de Bary, The Liberal Tradition in China (Columbia University Press, 1983), p.6.
[37] Ibid., p.7.
[38] 吳根友：【近10年海外儒學研究】，載【哲學動態】2001年第8期，第42頁。
[39] 亨廷頓：【文明的衝突與世界秩序的重建】，新華出版社，2002年版，第4頁。
[40] Wm Theodore de Bary, Asian Values and Human Rights: A Confucian Communitarian Perspective (Harvard University Press,1998), p.2.
[41] Ibid., p.10.
[42] Ibid., pp.17~30.
[43] Ibid., p.8.
[44] Ibid., p.8.
[45] 王晴佳、古偉瀛：【後現代與歷史學：中西比較】，山東大學出版社，2003年版，第196頁。
[46] 楊念群：【美國中國學研究的範式轉變與中國史研究的現實處境】，載於黃宗智主編的【中國研究的範式問題討論】，社會科學文獻出版社，2003年版。第298頁。
[47] 同上，第298頁。
[48] David S. Nivison, The Ways of Confucianism: Investigations in Chinese Philosophy (Chicago: Open Court,1996), p.2.
[49] Ibid., p.3.
[50] Ibid., p.3.
[51] 郝大維、安樂哲：【先賢的民主：杜威、孔子與中國民主之希望】，江蘇人民出版社，2004年版，第6頁。
[52] 同上，第7頁。
[53] 同上，第7頁。
[54] 同上，第7頁。
[55] 同上，第14頁。
[56] Samuel P. Huntington, American Politics, the Promise of Disharmony (Harvard University Press, 1986), p.3.
[57] Leonard Williams, American Liberalism and Ideological Change (Northern Illinois University Press Dekalb,1997), p.10.
[58] 俞可平：【社群主義】，中國社會科學出版社，1998年版,第2頁。
[59] 應奇：【從自由主義到後自由主義】，生活●讀書●新知三聯書店，2003年版，第86頁。
[60] 郝大維、安樂哲：【先賢的民主：杜威、孔子與中國民主之希望】，第41頁。
[61] 郝大維、安樂哲：【先賢的民主：杜威、孔子與中國民主之希望】，第40頁。
[62] 杜維明：【東亞價值與多元現代性】，中國社會科學出版社，2001年版，第23頁。
[63] 同上，第15頁。
[64] 錢滿素：【愛默生與中國】，生活●讀書●新知三聯書店，1996年版，第142頁。
[65] John Rnoblock, Xunzi, A Transformation and Study of the Complete Works (Stanford University Press,1988), p.6.
[66] 安樂哲、羅思文：【論語的哲學詮釋】，中國社會科學出版社，2003年版，第326頁。
[67] 高峯楓：【〖論語〗是不是『空門福音書』？】，載【讀書】2002年第5期，第140頁。
[68] 同上，第140頁。