原題 中國傳統義利觀與顏元的功利之學-邢靖懿/河北大學宋史研究中心
【摘要】顏元是明末清初之際『實學』思潮的代表人物,他針對『著述講論之功多而實學實教之力少』,提倡『唯在實學、實習、實用之天下』。其思想中的義利觀,更以經世致用為原則,否定了宋儒『正其誼不謀其利,明其道不計其功』的重義輕利觀點,抉破了宋明理學思想的藩籬。與以往理學家『道德之事功』的觀點相比,顏元更強調功利之學,講功用必重收效,『正其誼而謀其利,明其道而計其功』,以期達到『經世致用』、富國強兵的目的。 【關鍵詞】顏元;義利;經世致用
【作者簡介】邢靖懿(1979—) ,女,河北省秦皇島市人,河北大學宋史研究中心在讀博士生,主攻中國古代思想史和中國哲學。
一
在中國古代哲學理論中,義利關係問題集中了倫理道德的價值取向。傳統的義利觀內容十分複雜,它形成於西周初年『利者義之和也』[ 1 ] (【昭公十年】)的說法,但最早提出把義利觀作為一種明確的道德規範體系的卻是孔子。 孔子之言『義』, 即『仁者人也⋯⋯義者宜也』[ 2 ] (【中庸】) 。他承認追求私利是人的欲望本能,但並不排除合乎義的利的現實性:『富與貴,是人之所欲也』[ 2 ] (【論語·里仁】) 。雖然人人都有富貴的欲望,但是追求私利應以『義』為前提,以義制利,見利思義。 他說:『君子喻於義,小人喻於利。』[ 2 ] (【論語·里仁】)在孔子這裡,義與利並不排斥,『義然後取』[ 2 ] (【論語·憲問】) ,即在符合義的前提下再去追求利。所以,孔子的義利觀可概括為『重義而不輕利』。 孟子與荀子基本上繼承了孔子義利觀的價值取向。孟子認為,人對私利的欲望是本能,君子也不例外,但對利的追求要遵循道義的要求。他強調:『非其道,則一簞食不可受於人;如其道,則舜受堯之天下,不以為泰。』[ 2 ] (【孟子·滕文公下】) 荀子也認為:『義與利者,人之所兩有也』[ 3 ] ( P502) ,『好利惡害,是君子小人之所同也,若其所以求之之道則異矣』[ 3 ] ( P61) ,並提出:『先義後利者榮,先利後義者辱』[ 3 ] ( P58) 。顯然,在這裡已經有了重義輕利的傾向。 漢代董仲舒提出了『天之生人, 使人生義與利』[ 4 ] ( P321) 。但他把『利』解釋為維持生計低水平的物質需要。他說:『夫仁人者,正其誼不謀其利,明其道不計其功。』[ 5 ] (卷56,【董仲舒傳】) 強調用『義』的教化來遏制百姓和『仁人』的追功逐利,以維持國家利益,從而否定了君子在合乎『義』的情況下追求『利』的合理性。這與孔子所讚許的『義然後取』以及荀子所說的『好利惡害』的觀點明顯不同,它不僅割裂了義利之間的關係,同時也把重義輕利的觀點絕對化了。 宋明理學家承襲、發揮董仲舒的觀點,嚴義利之辨,倡導貴義賤利,造成了一種空談性命、道德,利字不出口,君子不言錢的風氣,並把『義』與『利』明顯地隔離對立起來。如程顥說:『出義則入利,出利則入義。』[ 6 ] ( P124)朱熹認為,『天理存則人慾亡,人慾勝則天理滅』, 所以, 他主張『革盡人慾, 復盡天理』[ 7 ] (卷13) 。心學大師王陽明也主張應『去人慾而存天理』[ 8 ] (卷1,【傳習錄上】) 。由此可見,在宋明理學中,『義』作為一種價值原則被提升到宇宙本體和形而上學終極存在的高度,稱為『天理』,『利』因『人慾』惡的性質而失去了存在的合理性,先秦儒家所謂『合義』的利也不存在了,這就從根本上否定了『利』存在的客觀性和必要性。 顏元則繼承並發揚了事功派的功利思想,在義利關係上對董仲舒和宋明理學的觀點作出了尖銳批判,並在一定程度上恢復了孔子義利觀的本來面貌。 顏元指出,許多儒家學者以孟子『王何必曰利? 亦有仁義而已矣』[ 2 ] (【孟子·梁惠王上】) 為據,認為孟子取義舍利的觀點是斷章取義的誤解。他說:『孟子極駁「利」字,惡夫掊克聚斂者耳』[ 9 ] (【四書正誤】) ,即孟子是用這種語言反對上下交爭利而國危的情況。其實,他反對的是統治者對人民狂征暴斂的違『義』之利。 顏元主張『以義為利』的觀點。他說:『以義為利,聖人平正道理也。⋯⋯義中之利,君子所貴也。 後儒乃云「正其誼,不謀其利」,過矣! 宋人喜道之以文其空疏無用之學。予嘗矯其偏,改云：「正其誼以謀其利,明其道而計其功。」』[ 9 ] (【四書正誤】)義利並不對立,在正誼、明道的前提下,必須謀利計功,求義中之利。顏元還以種田、捕魚為例說明人們進行生產活動,是必須講求功利和收益的。他說:『世有耕種,而不謀收穫者乎? 世有荷網持鈎而不計得魚者乎?』[ 9 ] (【顏習齋先生言行錄】)自古以來,聖賢的『正德』之事就是和『利用』、『厚生』之事緊密聯繫起來的,『蓋正誼便謀利,明道便計功。全不謀利計功,是空寂、是腐儒』[ 9 ] (【顏習齋先生言行錄】) 。正義明道就應該謀利計功,不講功利,義、道只是空洞的腐儒之言,於國於民毫無益處。這裡,顏元實際上是將功利看做是『正誼』、『明道』的出發點和歸宿。 顏元對程朱理學將義利對立進而主張存天理滅人慾的義利觀,尤為反感。他認為,舍形無性,人的形質不但不是人性的累害,而且正實現了人性。而人的欲望又滿足人形體各方面的需要,因此也是人性的必然表現。這種物質欲望即使比較奢華,也是人之常情,不能像程朱那樣將其看做是罪惡性質的人慾。所以,他說:『故禮樂繽紛,極耳目之娛而非欲也』; 『位育乎成, 合三才成一性而非侈也』[ 9 ] (【存人編】) 。他還主張,有其體必有其用,並以其用通其體,這是對封建時代禁欲主義的根本否定。 顏元認為,謀利度功是人的活動的普遍特徵,道德不是空話而存在於人們謀利計功的行為之中,『正誼便謀利,明道便計功』,所以『義中之利,君子所貴也』。他的這些觀點,繼承了先秦儒家『富與貴,是人之所欲』,君子『義然後取』的義利觀中的合理成分,比較好地將義利統一起來,可以說是向傳統儒家義利觀的復歸。
二 在道德評價中,之所以謀利計功,就在於『理由事見』、『理由功著』,必須通過實事實功的實際效果,道德才得以充分體現。清初諸儒雖肯定了道德與事功的合一,但在肯定二者統一的同時,其側重點已經開始轉向事功。仁義並非僅存於內在的道德世界之中,還應當具體展現於外在事功的開創過程之中。正是外在事功,構成了內在道德的現實確證。 外在事功對於實現人之存在的價值和意義,彰顯內在德性的光輝是非常必要的。所謂的離事功則『言仁義者陸沉泥腐』,『無事功之仁義』強調的正是這一點。而理學家重視道德境界,輕視物質生活,把二者對立起來,宣揚重義輕利,甚至諱言功利、不求效用,這必然要導致道德價值發生混亂。 顏元則反對只強調動機而否認效果,他批判說:『宋家老頭巾群天下人才於靜坐讀書中,以為千古獨得之秘;指辦干政事為粗豪,為俗吏;指經濟生民為功利,為雜霸。究之,使五百年中平常人皆讀講集注,揣摩八股,走富貴利達之場;高曠人皆高談靜、敬;著書集文,貪從祀廟廷之典⋯⋯是世間之德乃亂矣。』[ 9 ] (【朱子語類評】)理學家熱衷於靜坐空談心性道德,不辦經濟生民的實事,形成了一種崇高空疏、鄙棄實事實功的社會風氣,所造就的必然只能是『無事袖手談心性,臨危一死報君王』[ 9 ] (【存學編】) 的無用腐儒,『莫謂唐、虞、三代之英,孔門賢眾之士,世無一人,並漢、唐傑才亦不可得』[ 9 ] (【朱子語類評】) 。由此可見,在道德和事功的統一中,顏元的側重點由道德轉向了事功,外王事功成為了價值的重心和目標。 正是基於這一點,顏元為了扭轉空疏的社會風氣,扶正被顛倒了的道德評價標準,提出了『身心一致加功』[ 9 ] (【存學編】)的原則,即在道德評價過程中,既要注意言行一致,又要注意義利統一,強調動機和效果的一致性。也就是說,要把個性修養同成就事業聯繫起來,考察實事實功的完成,把『功』作為道德評價中必不可少的因素。 顏元特別強調義利並重、道功兼收,以『用』來判斷、評價道德。他說:『德性以用而見其醇駁,口筆之醇者不足恃;學問以用而見其得失,口筆之得者不足恃。』[ 9 ] (【顏習齋先生年譜】) 德性的醇駁、學問的得失,都離不開用的檢驗,必須要通過取得的實際效果才能判斷。這樣,德性就不是什麼空洞抽象、虛無縹緲的東西,它與經世濟民的事功聯繫着,在實事實功中表現出來,對人物道德價值的評價也有了一定的客觀標準。無疑,這是對崇尚空疏而鄙棄經濟生民實際功效的宋明理學超功利主義的根本否定。 顏元強調為學求知的目的在於『務期實用』。 他特別注意認識的體用一致,認為:『學必求益,凡舉步,覺無益就莫行;凡啟口,覺無益就莫言;凡舉念,覺無益就莫思。』[ 9 ] (【顏習齋先生言行錄】) 顏元把『有益』看做是為學求知的前提,無論行、言、思都必須以『有益』為出發點。他認為,宋明以來的空疏之學『分毫無益於社稷生民, 分毫無功於疆場天地』[ 9 ] (【朱子語類評】) 。他們推崇的『正其義不謀其利,明其道不計其功』重義輕利論,是把義當做了求知的目的。其實,耕地在於求收穫,打魚志在求魚,這是正當利的要求,這才是為學求知的目的。因此,講義不能不講利,只有義利一致才能對社會有所貢獻。 基於對宋明以來崇虛黜實、諱言功利的嚴重弊害的深刻認識,顏元提出了功利主義的聖賢觀,把能夠『建經濟生民之勛,成輔世長民之烈,扶世運,奠生民』的聖賢作為最高的人才理想和德育目標。他強調,知識分子要有高度的社會責任感,以天下為己任,擔荷聖道,扭轉乾坤,生存一日,為生民辦事一日,擯棄天崩地解而落然無與的人生態度。並且還要有濟世救民的實際本領,學習『以經世為宗』的『真學』──『六府、三事、三物』,理萬事、建功利的致用本領。因此,『人必能斡旋乾坤、利濟蒼生,方是聖賢。不然,雖矯語性天,真見定靜,終是釋迦莊周也』[ 9 ] (【顏習齋先生言行錄】) 。『吾儒自有真才真器,隱足以型俗開後,見足以致君澤民。』[ 9 ] (【習齋記餘】) 只有具備了一定真才實學,能夠以己之長服務於社會、造福於生民,才可稱為聖賢。 顏元所謂的聖賢已不同於傳統儒家的聖賢觀。 在儒家傳統觀念中,聖賢主要指個人道德修養的完善狀態,宋明理學的聖賢觀則更偏重於內心道德修養的內容,鄙棄六藝實學,崇尚性理空談,對事功的要求很少,即所謂的內聖。而顏元的聖賢範疇則是社會本位的,着重從個人在社會生活中所發揮的作用、具備的實際才能及實際功利的完成方面來要求和衡量,既有個人品德修養方面的內容,又有實事實功的要求,而對於後者尤為注重。可見,顏元把『斡旋乾坤、利濟蒼生』的實際功業以及『有真才真器』,有『致君澤民』的能力作為人才的標準。在心性道德之體和經世濟民之用之間,顏元所強調的是通過經世致用來體現德性。 顏元的所謂理想人格不再是靜坐讀書,重義輕利的腐儒,而是與社會實踐融為一體,義利兼重的有用之才;他所關注的不再是挺立的道德人格和『存天理,滅人慾』的內聖工夫,而是能否開創盛大的外王事功。顏元並不否認內在德性的涵養和修持,只不過以一種不同於宋明儒者的理念開創出內外圓融的為學路向,賦予了宋明儒學因過分脫離外王路線而腐朽生蠹的思想以嶄新的生命。 三 講功用必重收效。功利之學旨在富國強兵,民安物阜, 而『明季士大夫, 問錢穀不知, 問甲兵不知』[ 10 ] (【楊嗣昌傳贊】) ,只知空談性理。顏元一生所修持者都是實學,素抱經邦濟世之志,強調為了匡世救民,應當義利並重,經世致用。古代王道政治的『精意良法』即是兵農合一、文武並教,實行獎勵耕戰的功利主義制度。他說:『治農即以治兵』,『教文即以教武』[ 9 ] (【存治編】) 。並根據功利效益原則提出他的社會思想:『如天不廢予,將以七字富天下,墾荒,均田,興水利;以六字強天下,人皆兵,官皆將;以九字安天下,舉人才,正大經,興禮樂。』[ 9 ] (【顏習齋先生年譜】) 。 顏元特別強調古代王道的功利主義,提倡整軍經武,人人皆以從軍為榮。可是,自宋朝始重文輕武之風漸長,至明末清初仍然不息。對此,顏元不無痛切的說:『朱子重文輕武⋯⋯其遺風至今日,衣冠之士羞與武夫齒,秀才挾弓矢出,鄉人皆驚,甚至子弟騎射武裝,父兄便以不才目之。長此不返,四海潰弱,何有已時乎?』[ 9 ] (【存學編】) 顏元指出,宋元以來儒者無事袖手空談心性,而不能負荷擔道、利濟蒼生,為國家出力,這是理學家『潰弱四海』之過。 顏元把他的功利思想運用到對歷史的觀察上,形成了與朱熹的『天理』史觀相對立的以功利為標準的歷史觀。朱熹認為,夏、商、周三代『天理』流行,政治清明,漢唐以,『人慾』橫流,無功業可言。 顏元批判這種歷史觀說:『自聖人為之,曰時宜;自後世豪傑出之,曰權略。其實此「權」字,即「未可與權」之「權」,度時勢,稱輕重,而不失節,是也。⋯⋯世儒等之詭詐之流,而推於聖道外,使漢、唐豪傑,不得近聖人之光,此陳龍川所為扼腕也。仆以為三代聖賢,「仁者安仁」也, 漢唐豪傑,「智者利仁」也。』[ 9 ] (【顏習齋先生年譜】)顏元以功利為標準衡量道德之高下,學問之得失,他極推重那些康濟時艱、經世濟民的政治家、思想家。如顏元公然為被謗誣達幾百年的王安石鳴冤翻案,稱讚其『為宋朝第一有用宰相』[ 9 ] (【朱子語類評】) 。他推崇王安石的新法,富國強兵,勵精圖治:『荊公之所憂,皆司馬韓范輩所不知憂也;荊公之所見,皆周程張邵輩所不及見者也;荊公之所欲為,皆當時隱見,諸書生所不肯為、不敢為、不能為者也。』[ 9 ] (【習齋記餘】) 在這裡,顏元深為感慨王道功利主義的長期淪喪,而使國弱民貧,欲以王道功利主義思想實現自己的政治理想。 顏元認為,宋朝反功利主義思想所造成的危害,是風氣衰敗、社會動亂的主要原因。他說:『宋人但見料理邊疆,便指為多事;見理財,便指為聚斂;見心計材武,便憎惡斥為小人。此風不變,乾坤無寧日矣! 』[ 9 ] (【顏習齋先生年譜】)他極力抨擊宋儒之學,把朱熹視為提倡空浮之學、誤人誤世之罪魁禍首。他批判說:『乃其居恆傳心、靜坐主敬之外無餘理,日燭勤勞、解書修史之外無餘功,在朝蒞政,正心誠意之外無餘言,以致乘肩輿而出,輕浮之子遮路而進厭聞之誚。』[ 9 ] (【存學編】)當時,在『靜坐主』、『解書修史』風氣的影響下,反對一切實學,鄙視一切功利,明季諸儒僅曉義理之辨,不識治體,不通世故,虛而不實,結果使『士無學術, 朝無政事, 民無風俗, 邊疆無吏功』[ 9 ] (【習齋記餘】) 。因而,這些人平素以聖賢自居,在北方民族的壓迫下稱臣納幣,到民族危急時,卻無能為力,表面上標榜重義輕利,其實是『名為道學,而實饜時文,以射名利』[ 9 ] (【顏習齋先生年譜】) 。顏元以古諷今,揭露了在反功利的道學思想流行下,靜坐空談、不計功利的理學人才誤國害民的實質,以及所謂存理滅欲、有義無利的多聖多賢之世可恥可嘆的下場:『前之居汴也,生三四堯、孔,六七禹、顏;後之南渡,又生三四堯、孔,六七禹、顏? 而乃前有數聖賢,上不見一扶危濟難之功,下不見一可相可將之材,兩手以二帝畀金,以汴京與豫矣! 後有數十聖賢,上不見一扶危濟難之功,下不見一可相可將之材,兩手以少帝付海,以玉璽與元矣! 多聖多賢之世,而乃如此乎?噫! 』[ 9 ] (【存學編】) 他強調,只有『以義謀利』、『心計財賦』才能使國家富強,求得治世理民之道。 綜上所述,顏元的義利觀以經世致用為旨歸,更以『正其誼而謀其利,明其道而計其功』為原則,實現了對儒家義利觀的復歸。實際上,從先秦儒家到宋明理學,一直未能解決內聖與外王、心性道德之體與外在經世功業之用之間的關係問題。在原始儒家那裡,君子『修己以安人』[ 2 ] (【論語·憲問】) ,強調的是內在德業與外王事功兼備的狀態。宋明以來,宋儒偏內忽外,更是表現出明顯的重體輕用、重義輕利的傾向,造成了崇尚空疏、鄙棄實事實功的社會風氣。顏元對其加以扭轉,其力變故道的『成聖成德』之教,提倡經世致用『正誼謀利,明道計功』的義利觀,既重義又重利,既重內聖又重外王,既重尊德性又重道問學,既肯定多學而識的博學多問,又強調禮樂六藝等實用技藝的價值,在工夫路線上異乎宋儒,開出了一條客觀、具體、務實的實學思想的新路數,實現了由內聖轉向外王,由虛空轉向實在,追求經世致用的實學思想路向。此是顏元思想的真正價值所在。
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- 程顥,程頤. 二程集[M ]. 北京:中華書局, 19811
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- 顏元. 顏元集[M ]. 北京:中華書局, 19871
- 張廷玉,等. 明史[M ]. 北京:中華書局, 19741
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遊客
發表於 2018-9-28 15:03
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