新儒家學者蔣慶西方民主選不出聖賢 與儒家不相容

2010年5月3日至5日，由范瑞平教授與貝淡寧教授發起，在香港城市大學舉辦了儒教憲政與中國未來國際學術會議。在會議上，我基於政治儒學的義理，提交了一系列關於王道政治與儒教憲政的主題論文供與會者討論。會上的熱烈討論之 外，與會學者還在會後又對王道政治與儒教憲政的基本義理提出了嚴肅認真的批評。

對於這些批評，我認爲言之成理，持之有據，必須認真系統地回應。故我撰寫了一系列回應文章，進一步申明了政治儒學的基本看法。當時的與會者中，大多是通曉西學又對儒學抱有同情理解態度的學者。但不可否認的是，這些對儒學抱有同情理解態度的學者，在批評政治儒學時，往往會不自覺地基於自由主義的學理，以之作爲自己立論的理論預設。這完全可以理解，因爲近百年來自由主義一直是中國的顯學，其影響中國人的思想至深至巨自不待言。

時至今日，當時的與會學者們在思想感情上發生了很大變化，我回應的許多學者現在已經自我認同爲儒家或被他人視爲儒家。但在當時的情況下，這些學者論辯的立場確乎是依於自由主義學理。所以，我回應他們的文章通名爲【政治儒學對自由主義學理的回應】。

由於這些學者對儒學抱有同情理解的態度，他們的自由主義學理預設顯得隱微難知，與純粹的自由主義相比更容易模糊儒學的義理，因而更需要認真細緻的學理辨析。 荀子曰：君子必辯。在今天我們這個價值混淆學理多歧的時代，只有通過認真細緻的學理辨析才能如實彰顯儒家的基本義理，從而才能真正回到所謂本真的儒學。當然，我對這些學者自由主義學理的回應，自認是基於儒學的基本立場，若回應的觀點今天諸與會學者不能接受，還望多加海涵。

本文甚長，有六萬餘字，曾全文譯成英文收入本人英文版【儒教憲政秩序】一書，2012年由美國普林斯頓大學出版社出版，書名爲A Confucian Constitutional Order──How Chinas Ancient Past Can Shape Its Political Future。而中文版則一直未在國內刊出。

現因國內儒學論辯的需要，將中文版授權記者在國內首度刊出，以了一場學術公案也。

唯因本文太長，乃分爲四個部分陸續刊出。這四個部分的名稱分別爲：【國家必須確立整全性與主導性的支配價值政治儒學對自由主義學理的回應之一：以陳祖爲教授爲例】；【儒學的最高合法性是主權在天而非主權在民政治儒學對自由主義學理的回應之二：以白彤東教授爲例】；【儒教超越形上之 天是政治主權的基礎以及民主的形式與儒家的內容不相容政治儒學對自由主義學理的回應之三：以李晨陽教授爲例】；【在古今中西之爭 中以政治傳統性對治政治現代性政治儒學對自由主義學理的回應之四：以其他學者爲例】。

此文爲第三部分【儒教超越形上之 天是政治主權的基礎以及民主的形式與儒家的內容不相容政治儒學對自由主義學理的回應之三：以李晨陽教授爲例】。現標題爲編者所加。

新儒家學者蔣慶西方民主選不出聖賢 與儒家不相容

蔣慶

李晨陽教授對儒教憲政的批評主要集中在對儒教憲政的超越形上基礎天的理解上。李教授認爲：儒家的天應該是天地人三才之道的天，設置一個超越天地人之上的天則是倒退的，這樣的天不能成爲政治主權的基礎，因而李教授認爲這樣的天是沒有必要的。

李教授提出的問題，確實是一個形上學中非常重要的問題，對於宗教形上學更是如此。就儒學而言，儒學不是一般意義上的理性形上學，而是具有信仰性質的宗教形上學，故對儒學超越神聖的終極本源天的理解，對儒學尤爲重要，確實不可不辯。

我們知道，人類任何形上學，無論古今中西，也無論哲學宗教，都必須將其最高本體或最終本原定於一，即所謂宇宙萬物的終極實在只能是一而不能是多。而此終極之一，則是宇宙萬物之多所以合理存在的最終依據或最高本體。故西方思想中巴門尼德的存在是一，柏拉圖的理念是一，斯多亞學派的邏各斯是一，天主教神學的上帝雖然有三，但最終仍歸於一。在中國，儒教的天是一，老子的道是一，宋儒宇宙生成論中的太極也是一，中國佛學【起信論】中的法界心是一，真如緣起論中的真如是一，唯識緣起論中的賴耶也是一。之所以如此，是因爲任何形上學的思考都必須建立在超越、絕對、至上、永恆、普遍的本體上來說明、證成與安頓現實世界。如果現實世界缺乏這樣的本體作爲其依止，現實世界就是散亂的、偶然的、不合理的、無意義的、無目的的、無秩序的，因而是不可理解不可依存的，人類生活也因之是荒唐而無意義的。故形上學是人類合理的生存之所需，區別只在於，每種形上學對終極之一的理解與解釋有不同，而不是形上學思考中可以去掉終極的一。如果形上學思考中去掉了終極的一，就不是形上學了。

然而，儘管所有的形上學都必須建立終極的一，但這終極的一必須與現實世界和人類歷史發生關係才有意義。而終極的一與現實世界與人類歷史發生關係時就必然產生多，但這些多中又不能沒有一，如果多中沒有一，一就不能具體地在多的世界中發揮作用。一般來說，一與多的關係有兩種：一對多的終極的普遍統攝關係，以及在這一統攝關係下由一與多構成的形下分殊世界中一對多的具體支配關係。沒有前一種關係，不能普遍地說明世界的終極合理性；沒有後一種關係，不能具體地說明世界的現實合理性。故任何形上學中都存在著這種一與多的兩重關係。如在佛學【大乘起信論】一心開二門思想中，一法界心是一，現實世界中的真如門與生滅門是多，但真如門又是現實世界中的一法界心；又如在宋儒的【太極圖】中，太極是一，陰與陽是多，而陽又是形下現實世界中的太極，即陽是所謂干天，干天就是太極；又如在宋儒理一分殊的形上學中，世界有一個總的統攝萬有的萬物一太極的理一，而分殊的萬有世界中又存在著一物一太極的多中的一；再如西方托馬斯神學中上帝是一，形式、質料是多，而形式就是現實世界中上帝的體現，亦即是一。由此可見，在形上學一對多的關係上，現實世界中具體支配多的一之上，還存在一個形上的、終極的、普遍的、統攝的、總持的一，而這種一併不是多餘的、不必要的。因爲如果沒有這個一，在形下的、分殊的、有限的、散亂的現實世界中，就不會存在起具體支配作用的一，形下分殊的現實世界也就不會成爲一個合理的、有意義的世界。

正是因爲此一理由，在儒家的形上學中，分殊的天地人三才之上必須有一個統攝總持的理一的天，這一天地人三才之上的理一的天不像李教授所說是多餘的、無必要的，相反是儒家形上學中必須的不可缺少的，因爲如果缺少了這個天地人三才之上的理一的天，就意味著形下分殊的宇宙世界與歷史人生失去了超越的、神聖的、絕對的、至上的、永恆的、終極的、普遍的、統攝的、總持的意義與價值，即失去了儒家所說的道之大原與萬物本體。如果宇宙世界與歷史人生失去了這個分殊世界之上的理一的道之大原與萬物本體，那不僅意味著宇宙世界與歷史人生將陷入永遠的無意義與荒唐，而儒學也就不成其爲儒學了因爲儒學在本質上就是把天放在分殊世界之上的天學。

欲明此義，我們也可以反過來推論，如果沒有天地人三才之上的理一的天，只有天地人三才之中分殊的天，那就意味著沒有分殊的現實世界，因爲這一分殊的天將直接而完全地涵蓋地與人，因而只有理一的現實世界這顯然是不可能的。用朱子的話來說，只有萬物一太極的世界而沒有一物一太極的世界是不可能的，因爲如果沒有一物一太極的世界，每一物就會缺乏各自所具有的獨特的性質、目的與意義，這樣，不僅人不能認識每一物，而每一物也會因喪失其自性而不復存在。故天地人三才之上的理一的天，是宇宙萬物統攝總持的終極依止，從而賦予了宇宙萬物以普遍的性質、目的與意義；而天地人三才之中分殊的天，則是具體各別地賦予每一特殊事物相對於其特殊存在的性質、目的與意義。比如，在天地人三才之中人的天（人之太極）與物的天（物之太極）不同，正因爲這種不同才在形下的現實世界中把人與物區分開來，但這種不同的天之上還必須有一個統攝總持的普遍依止的天，即在一物一太極之上還必須有一個萬物一太極的統攝總持的普遍依止的太極，如果沒有這一統攝總持的普遍依止的太極，整個有統一目的與普遍意義的合理宇宙與合理世界將不可能。這就是【易經】保合太和下各正性命的形上學思想。此義甚玄，文字難言，須冥悟神會方可獲解，此處只能不得已方便言之。（按：現代學術正是因爲取消了形上學，從而消解了宇宙的統一目的與世界的普遍意義，使宇宙世界與人類歷史陷入無目的、無意義、無價值的散亂荒唐中。此義甚繁，容當別論。）

新儒家學者蔣慶西方民主選不出聖賢 與儒家不相容

李晨陽

此外，在儒教憲政對天的理解上，李教授批評本人設置一個超越天地人之上的天是倒退，理由是商周的天是一個超越的、形上的、有神聖人格之天，先秦則過渡到天地人的等差之天，將天理解爲超越形上的神聖人格之天即是從先秦倒退回商周，而先秦儒家所理的天才是成熟意義上的天。

這一問題與白彤東教授的問題有關聯，有趣的是，白教授認爲儒教憲政所理解的天是先秦之後漢儒所理解的天，而李教授則認爲儒教憲政所理解的天是先秦之前商周時代所理解的天，但二者均主張回到先秦儒學所理解的天則相同。在他們看來，先秦儒學所理解的天不但成熟（去掉了商周之天的超越性、外在性、神聖性、人格性的特徵），並且正統（符合儒學人本化、人文化、人性化與現世化的特質）。

然而，在我看來，對儒學中天的理解不能以時代爲依據，也不能以某一學派爲依據，而必須以孔子所定的儒教經典【五經】爲依據，即必須以【詩】【書】【禮】【易】【春秋】爲依據。在【五經】中，對天的理解與先秦儒學以及宋明儒學不盡相同，【五經】中的天非常明確是主宰的、絕對的、超越的、至上的、外在的、具有神聖人格的天，而不是人本的、人文的、人性的、內在的屬於心性意義上的天。朱子講過【四書】爲【五經】之階梯，故在理解儒學的天時，【五經】具有最高的權威性，故不能以某一時代的儒學論述作爲理解天的依據，更不能背離儒教經典判定某一時代的儒學成熟或正統而排斥【五經】經義，即排斥【五經】所表達的超越神聖的人格之天。比如，不能以先秦時代的儒學爲成熟的儒家哲學（李晨陽）或者儒家正統（白彤東）而排斥上述【五經】對天的理解，若先秦時代的儒學所理解的天與【五經】所理解的天有不同，當以【五經】所理解的天爲正爲准。

但話又說回來，漢代儒學，特別是董子之學，在對天的理解上符合【五經】對天的理解，故我們有理由認爲以董子之學爲代表的漢代儒學體現了儒教天學的正統，我們在理解儒學的天時以董子之學爲參照標準就是在遵循【五經】對天的理解。此外，其它儒學傳統如果體現了【五經】對天的理解，我們也同樣可以作爲參照標準來理解儒學的天，而不問這些儒學存在於什麼時代或由什麼人創立。其實，本人關於儒教憲政的構想正是參照了董子之學對超越神聖的天的理解，也參照了程朱理學對理一分殊的天的理解，同時又吸取了孟子在主權歸屬上符合【五經】的對天的理解。

由上可知，正是因爲天地人三才之上的天符合【五經】所理解的天，同時也符合人類宗教形上學的思想傳統，故這樣的天能夠成爲政治主權的基礎，而不是像李教授所言不能成爲政治主權的基礎。前面已言，儒家的形上學與其它的形上學特別是西方理性的形上學不同，是一種宗教形上學，而宗教形上學的最高本體或者說終極實在不是理性可以知解的對象，而是信仰才能把握的對象，故儒學的天確實要比西方理性形上學的本體或實在玄得多，超出了人類一般理性所能理解的範圍。

李教授認爲三才之上的超越的天不是嚴密論證出來的結論，這句話完全正確，因爲這一超越的天是理性所不及的，用佛教的話來說是語言道斷，心行路絕的，用基督教的話來說是不合理才信仰的。然而，李教授又認爲儒學超越的天只是一個體系上的公設（postulate)，這句話卻全錯了。儒學超越的天是生命對超越神聖的昊天上帝的信仰，這一信仰要靠超越理性的神秘直覺與心靈深處的冥觀神悟才能如實地知曉把握，故在儒教的宗教信仰中這一超越神聖的天是真真實實的存在，而不是李教授所說的一個理性的公設，更不是一個 空虛的概念。即便在儒學的形上學中存在一個最高的終極本體天，但由於儒學的形上學是宗教形上學，作爲這一形上學中的終極的最高本體天也必須通過超越理性的直覺信仰與心靈證悟才能知曉把握，故這一超越的天也不是一個建立在形式邏輯上的理性的公設。由於對三才之上的超越之天的困惑，李教授聯想到了基督教三位一體的教義，認爲理一之天與天地人三才中分殊之天的關係，和基督教三位一體的教義有相似之處。確實，李教授的觀察有獨到之處。基督教三位一體的教義在世界萬物的終極實在上的確是超越理性的，或者說非理性的，只能通過真誠的信仰與直覺的冥悟把握，而不能通過理性的推論與概念的分析知曉，即不能通過李教授所說的邏輯等同律（即邏輯同一律）知曉，因爲三位神是一體在理性上是說不通的，但在信仰上則是說得通的。我想，對儒教宗教信仰中超越之天與三才之天之間的非理性關係或者說超理性關係，也應作如是觀。

新儒家學者蔣慶西方民主選不出聖賢 與儒家不相容

另外，李教授雖然不接受儒教憲政的構想，但卻承認某些儒家價值，又認爲民主政治存在缺陷。爲了協調儒家價值與民主政治的關係，李教授提了自己的構想：民主的形式和儒家的內容。所謂民主的形式，是指社會的基本政治機制是民主的機制，即社會的政治組織形式，包括立法機構和政府的組織形式，應該採用民主的形式；所謂儒家的內容，是指在具有民主形式的社會裡，起主導作用的應該是儒家的理念和價值，當這樣一個社會（即具有民主形式的社會）運作健全時，儒家的基本理念能夠得到充分的實現。李教授希望通過這種民主的形式和儒家的內容相結合的方式，來反對天賦主權於聖人，再到天賦政權於士的（儒教憲政）思路，並以爲：今天儒家完全可以理直氣壯地接受民主，並利用它達到自己治國、平天下的永久目的。

在這裡，存在一個必須首先辨明的問題：民主的形式與儒家的內容在最根本的政治原則上究竟相容不相容？如果相容，李教授的構想就能夠成立；如果不相容，李教授的構想就不能夠成立。然而，在我看來，李教授民主的形式和儒家的內容相結合的構想是不能夠成立的，原因在於民主的形式在最根本的政治原則上與儒家的內容不相容。

我們知道，儘管某些儒家的價值，特別是一些涉及個人修身與家庭倫理的價值，在民主的形式下能夠存在於民主的社會中，如李教授所指出的尊老愛幼、家庭和睦、貴教育、崇道德、義而有信、知書達禮等價值。但是，儒家的政治價值，特別是儒家最根本的政治價值，則不能在民主的形式下存在於民主的社會中。其理由如下：首先，在形式與內容的關係上，二者並不是平列對等的，更不是不相關聯、不相制約的。就形式對內容而言，形式是主導性、支配性與決定性的，因爲形式是結構、是軌則、是框架，具有不可改變的客觀性、對內容進行制約的規範性、對特定價值的保障性以及對特定價值的排斥性。形式，特別是政治形式，並非如自由主義所言具有純客觀的中立性與公正性，是一個羅爾斯意義上的純架構的空，因爲任何政治形式都是按照特定政治價值建立的，如自由民主的政治形式正是按照自由民主價值建立的，而儒教憲政的政治形式則是按照王道價值建立的。所以，政治形式一經建立，其中立性與公正性只是表面現象，其實質所體現與保障的則是某種特定價值，特別是某種特定的政治價值，即通過形式性的制度安排把某種特定價值固定下來，從而確保這一特定價值具有所謂公共理性與客觀架構所支持的不可改變性與必須服從性。因此，在形式與內容的關係上，是形式主導內容、形式支配內容、形式決定內容，即內容要依賴於形式、服從於形式、服務於形式，亦即內容要受制於形式按其特定價值原則所確立的客觀外在的結構、軌則與框架。也就是說，有什麼樣的形式，就決定容納什麼樣的內容；有什麼樣的內容，就要求服從什麼樣的形式；二者不僅相互關聯影響，更相互制約促成。再進一步言之：形式一旦建立，就具有決定內容性質的主導性、支配性與強制性，在根本價值上不符合形式要求的內容就會被排斥在形式之外，無法進入到形式之中去實現其有悖於形式的價值。

因此，李教授所說的民主的形式，在根本價值上是按照民主的價值建立的，而民主的內容也就是民主的價值的體現，因而民主的形式是保障民主的價值即民主的內容得以實現的民主的架構，即是具有主導性、支配性、決定性、強制性的客觀外在的實現民主價值的基礎性結構、軌則與框架。是故，在根本價值上凡是不符合民主價值的內容都會被排斥在民主的形式之外，無法進入到民主的形式中去實現其根本性的價值。鑑於此一理由，在民主的形式與儒家的內容這一問題上，我認爲二者在具有根本性的政治價值原則上是不相容的，民主的形式決定儒家根本的政治價值內容進入不到民主的形式中，不能在民主的形式中去實現儒家的根本性的政治原則，因爲建立在民主價值上的民主的形式將民主價值客觀化外在化架構化法律化憲政化爲一整套實現民主價值的具有主導性、支配性與強制性的結構、軌則與框架，而這一結構、軌則與框架必然將儒家的根本政治價值或者說根本政治原則排斥在政治制度與政治運作之外。

具體而言，儒家的根本政治價值與民主的根本政治價值不同。儒家的根本政治價值是王道價值，民主的根本政治價值則是民意價值，王道價值在政治合法性上是立體的天道、歷史與民意的三重合法性，民意價值在政治合法性上則是平面的民意獨大的一重合法性。另外，在政治形態上，王道價值主張的是聖賢政治，聖賢政治的理想形態是聖王政治，而民意價值主張的是凡人政治，凡人政治即美國學者卡爾弗里德利希所說的普通人政治；聖賢政治的正當性來自主權在天在聖聖受天之委託代理天而擁有權力，凡人政治的正當性來自主權在人在民人受民之委託代理民而擁有權力。具體落實到政治形式的制度安排上，聖賢政治要求複雜的等級性選拔制度，凡人政治則要求簡單的平面性普選制度；聖賢政治把絕對的天道與永恆的心性放在政治的首位，凡人政治則把流變的利益與短暫的民意放在政治的首位；聖賢政治認爲權力分配向賢士傾斜的制度安排才是符合正義的政制，凡人政治認爲權力分配人人平等的制度安排才是實現公正的政制；聖賢政治認爲真正的大聖大賢無須民眾普選就應該擁有政治統治的權力，凡人政治認爲政治人物只有經過普遍性的選舉程序才能獲得政治統治的權力。凡此差別，還有很多。這些差別都是聖賢政治與凡人政治在根本原則與根本制度上的差別，表明了王道價值與民意價值在根本政治價值上的不同，這些不同體現的正是儒教政治與民主政治在根本原則與根本制度上的差異。

由於這些差異具有政治價值上的根本性，即具有政治原則與政治制度上的根本性，在儒教政治中就構成了與民主的形式不同的王道的形式。在王道的形式下，王道價值的內容與聖賢政治的內容（包括價值內容與制度內容），就必然與民主的形式不相容。因而王道價值的內容與聖賢政治的內容就會被民主的形式所排斥，進入不到民主的形式中去實現王道的政制與落實王道的價值。這是因爲，民主的形式作爲具有主導性、支配性、規範性與強制性的結構、軌則與框架，即作爲客觀化、外在化、法律化、普遍化的憲政制度架構，其最基本的功能就是保障民主價值的內容以及凡人政治的內容得到最充分最完整的實現。

在民主的形式中，我們不可能想像通過建立在理性基礎上的一人一票的程序性普選制度，能夠選出體認到天道性理的大聖大賢並授予其統治的權力；也就是說，建立在民主價值上的凡人政治，只能通過基於理性與民意的普選制選出代表民眾欲望、利益與意志的普通人，亦即普通人只能選出普通人，普通人不能選出聖賢，因爲普通人常處於民者暝也的狀態，不能知曉天道性理，因而不能知曉什麼人知曉天道性理，故不能選出知曉天道性理的聖賢。儒教相信聖賢不世出，聖賢的出現，靠的是天運，不是靠理性建立的制度。而民主制度，即李教授所說的民主的形式，恰恰是靠理性建立的制度，故聖賢是不會出現於其中的。如果我們考慮到韋伯關於現代性政治是理性化鐵籠而無先知的論斷，民主的形式即是理性化鐵籠的典型表現，故民主政治不能選出聖賢人物，也就不奇怪了。

吾人須知，聖賢政治正是最爲重要的儒家的內容，離開了聖賢政治，就不是儒家，而民主的形式排斥了聖賢政治這一最爲重要的儒家的內容，故李教授希望用民主的形式來安頓儒家的內容，顯然是不可能的。因爲只有儒家的形式才能與儒家的內容相容，因而才能安頓儒家的內容。所謂儒家的形式，就是本人前面所說的體現了儒家根本價值與制度安排的王道的形式，即按照三重合法性原則建立的體現聖賢政治精神的儒教憲政制度。

新儒家學者蔣慶西方民主選不出聖賢 與儒家不相容

牟宗三先生曾將民主政治比喻爲一個客觀、中立、公正的舞台，人人都可以走上這一舞台去跳自己想跳的舞，即人人都可以通過這一客觀中立的公正架構獲得政治統治的權力而從事政治，而這一所謂客觀中立的公正舞台就是李教授所說的民主的形式。但是，這一民主的舞台果真是客觀、中立、公正的嗎？回答是否定的！這一民主的舞台實質上既不客觀也不中立，更不公正，其在政治義理與制度安排上都是傾向於普通人的，即在根本的政治原則上是爲凡人（普通人）上台設計的，不是爲聖賢上台設計的。

這是因爲，建立在普通人利益與意志上的一人一票的普選制度，將聖賢與普通人一體拉平，即聖賢與普通人都平等地擁有一人一票的權利。並且政治人物上台的合法性基礎，是普通民眾現世的利益與當下的意志，而不是超越的天道與人類的德性，即民主舞台的設計必然有利於普通人上台掌握權力，不利於聖賢上台掌握權力，因爲聖賢縱使透悟天道擁有人類最高的德性，然不屑脅肩於凡庸之間擠上民主舞台自我吹噓地與庶民爭權，民主舞台當然更不可能通過特定的制度安排保障聖賢不必經由普選而必得其位。形象地說，民主舞台的樓梯是爲凡人乃至小人上台設計，而不是爲賢人君子上台設計，更不是爲聖人上台設計。故聖賢君子若要登上民主舞台，就必須按照這一舞台的客觀架構即民主的形式先把自己降爲凡人甚至小人，才可能登上舞台獲得政治統治的權力。

正是在這一意義上，我們說民主的舞台就是民主的形式，其在根本義理與根本制度上不是爲儒家的內容即儒家的價值設計的，而是爲民主的內容即民主的價值設計的，因而是與儒家的內容即儒家的價值不相容的。前面已言，形式對於內容具有主導性、支配性，決定性與強制性，以及形式作爲客觀框架具有不可改變的客觀性、對內容進行制約的規範性、對特定價值進行維護的保障性以及對特定價值進行阻止的排斥性，所以，民主的形式有其特定的性質，與儒家的內容在根本的政治價值上是無法相容的，即在根本的政治原則上民主的形式必然會排斥儒家的內容，李教授將民主的形式與儒家的內容相結合的構想雖然願望良好，卻是難以成立的，而李教授言儒家完全可以理直氣壯地接受民主並利用它達到自己的治國平天下的永久目的，更是不可能的。

吾人從今日儒家的根本政治價值王道來看，再從美國民主制度下次貸危機的道德原因以及台灣民主實踐的亂象來看，都沒有理由相信民主政治爲充分實現儒家價值提供了制度性的保障。相反，我們看到的卻是，民主政治爲特定的集團利益與特定的選民意志以及凡庸的願望提供了制度性的保障。然而，不可思議的是，幾十年前新儒家的先賢們就曾經認爲：民主政治爲充分實現儒家的價值提供了制度性的保障，所以中國必須走民主政治之路。而今日李教授民主的形式與儒家的內容相結合的構想，正是在新的歷史條件下以新的學術話語重複著新儒家先賢們儒學開出民主新外王的老路。因爲李教授所說的民主的形式，就是新儒家先賢們所說的民主是人類共法，共法就是普遍的形式，民主的共法也就是民主的普遍形式，這一普遍的形式可以吸納所有的內容，當然也可以吸納儒家的內容。

有趣的是，現在有人主張，西方文化是語法，儒家文化是詞彙，語法是普遍的形式，詞彙只是特殊的內容，故語法不變，詞彙可變，而無論詞彙如何變化，都必須在語法的規範下進行，並且永遠不可能改變語法本身。這一西方文化是語法與儒家文化是詞彙的看法，與李教授民主的形式與儒家的內容的看法相比，真是何其相似乃爾！不過，我的看法剛好相反：儒家文化是語法，西方文化是詞彙；儒家文化是形式，西方民主是內容即今後中國的政治發展之路，應該以儒家的形式容納民主的內容，而儒家的形式就是我所說的王道的形式。是故，作爲王道形式的儒教憲政，正由是而作也。

當然，我強調的是在根本的政治價值上，民主的形式與儒家的內容不相容，因而二者在根本的價值上不能結合。但這並不否認在非根本的價值上，即在不涉及政治根本原則的關於個人修身、從政者品德以及家庭倫理的一般性價值上，民主的形式與儒家的內容是可以相容與結合的。比如，在2009年美國國會眾議院通過的784號紀念孔子誕辰2560周年議案中，就認同孔子倡導的自省、自修、真誠、相互尊重、忠誠、尊老、家庭重要性、己所不欲勿施於人、政界人士必須成爲誠實和道德的模範等一般性價值，而美國國會眾議院正是民主的形式。

但是，在根本性的政治價值上，民主的形式與儒家的內容就不可能相容與結合了。比如，在美國，將儒家的王道價值取代民主價值、將儒家主權在天在聖的政治合法性取代主權在人在民的政治合法性、將儒家的等級性選拔制度取代一人一票的平面性普選制度、將儒家權力分配向賢士傾斜的制度安排取代權力分配人人平等的制度安排、將儒家大聖大賢無須民眾選舉就應該擁有統治權力的聖王理念取代只有經過民眾普選才能獲得統治權力的民主理念、將儒家以天道德性爲首出的聖賢政治取代以利益民意爲首出的凡人政治、以及將儒家建立在士人學行基礎上的學治傳統取代建立在金錢資本基礎上的財治傳統這些儒家根本性的政治價值，即根本性的儒家的內容，美國的國會眾議院（美國的民主的形式），是不可能接受的。

總之，在儒家根本性的政治價值上，民主的形式與儒家的內容無法相容，因而也無法結合，就算美國國會接受儒家的某些一般性價值也不能改變這一基本論斷。而希望通過民主的形式與儒家的內容相結合的方式，用民主的形式去實現儒家的根本價值的願望，也只是近百年來中國知識分子不切實際且有違政理的天真夢想。在李教授的文章中，認爲民主的形式主要是全民普選。然而，我們可以想見，如果今日聖賢復生，聖賢決不會去參加民主的形式所必然產生的世俗的、利慾的、平庸的、煽情的、蠱惑的、自伐的、表演的、討好的、虛偽的、造作的、譁眾的甚至是荒唐滑稽而耗費大量金錢物力的大眾選舉，因爲聖賢不會去諂媚迎合不合理的世俗民意，而是不見是而無悶地堅持自己的道德理想。但聖賢知道堅持自己的道德理想絕不可能被大眾選上，因爲民主的形式不是爲實現聖賢的道德理想而設計的，而是爲實現凡人的利慾意志而設計的，而凡人正是民主政治最本質的主體。故我們可以肯定地說，如果建立了民主的形式，絕對選不出聖賢，當然，聖賢也決不會參選！

因此，回到李教授民主的形式與儒家的內容相結合的命題，我的看法是：有民主的內容就必然要求民主的形式予以保障，有民主的形式就必然要求民主的內容予以適應；同理，有儒家的內容就必然要求儒家的形式予以保障，有儒家的形式就必然要求儒家的內容予以適應。儒家的內容在政治的根本義理上就是王道價值，而儒教憲政就是儒家的內容必然要求建立的儒家的形式，即王道價值要在人類歷史中得以實現，就必然要求建立體現儒家的形式的儒教憲政。是故，儒教憲政作爲儒家的形式，其根本功能就是以其形式的主導性、支配性、規範性與強制性強有力地保障儒家的內容即儒家的根本政治價值王道能在人類歷史的政治現實中得到充分的落實。也就是說，儒教憲政作爲儒家的形式，其根本功能就在於以建立在儒家根本政治價值上的客觀架構、普遍軌則與特定框架來強有力地保障儒家的王道價值在新的歷史條件下得到制度性的有效實現。

新儒家學者蔣慶西方民主選不出聖賢 與儒家不相容

以上我之所以不厭其煩地反覆回應李教授提出的民主的形式與儒家的內容相結合的命題，是因爲這一命題在近代以來的中國學人中具有非常典型的代表性。比如，新儒家提出了民主新外王說，霍韜晦提出了優質民主說，范亞峰等人提出了中道自由主義說，杜維明提出了儒家形容詞說（杜先生認爲世界上可以存在儒家的民主、儒家的自由主義、儒家的基督教徒、儒家的伊斯蘭教徒等，儒家是作爲形容詞而存在的，即可以存在儒家的某某某某，而儒家不是作爲主詞而存在的，主詞是民主、自由主義、基督教徒等非儒家因素）。

在以上諸說中，其最根本的共同點就是接受民主的形式作爲人類共法：或認爲儒家的價值內容能夠在民主的形式中充分地實現，如牟宗三先生就認爲儒家心性的作用表現能夠在民主的理性的架構表現中充分實現；或認爲儒家的價值內容能夠提升並完善民主的形式，如霍韜晦認爲民主造成的價值平面化可以通過儒家仁義禮智信等道德倫理來提高選民與從政者的個人品質從而提升完善民主政治；或認爲儒家的價值內容能夠在民主的形式中起到彌補民主在中國缺乏宗教道德基礎的作用，如姚中秋認爲民主在西方之所以能夠有效運作，是由於西方社會中廣泛存在著以基督教的道德作爲民主社會的基礎，而在中國不可能全盤基督教化的情況下只能以儒家價值作爲民主社會的道德基礎才能使民主在中國良好地運作；或認爲儒家的價值內容能夠在民主的形式中作爲民主的有益補充，如杜維明認爲在不改變西方基本政治架構即憲政制度的情況下儒家價值可以作爲一個形容詞補益民主政治，而大陸學者肖濱也認爲儒家的價值是對民主政治有益的支援性價值；或認爲儒家的價值內容能夠在民主的形式中發揮個人成德成賢的道德作用，如二十年前的甘陽即認爲中國的現代化在政治上只能是建立民主架構，而社會中的個人價值則可以是儒家的道德。

由此可見，近代以來同情或認同儒家價值的中國學人都共同接受了民主的形式是人類政治的共法這一思想，即認爲民主的形式是人類政治的普遍架構，而儒家的價值內容只是對這一政治的普遍架構民主共法的補充、提升或完善。在這裡，民主的形式處於普遍性、主導性、支配性、規範性、決定性的客觀化架構地位，而儒家的價值則處於具體性、依附性、受制性以及被規範性、被決定性、被選擇性的特殊內容地位。我們可以用亞里斯多德的術語來比況：西方的民主是形式，形式是每一事物的本質與模型，儒家的內容是質料，質料是構成事物的材料與基質；形式是在先的第一性的，質料是在後的第二性的；形式是質料的目的因和動力因，因而形式是能動的、現實的，質料則是被動的、潛在的；只有先存在了形式，質料才能現實地存在。故形式決定質料的性質與實現，而質料則是被形式規定並爲形式服務的內容。形式一旦確立，就是主人，而質料只能是僕人。故在民主的形式與儒家的內容這一關係中，無疑民主的形式是主人，而儒家的內容只能是僕人。

鑑於這一狀況明顯違背了中國文化本位的原則，我們應該提出的是相反的儒家的形式與民主的內容這一命題。這一命題意味著：必須按照儒家的根本政治價值來確立儒家的形式，從而以這一儒家的形式所具有的普遍性、主導性、支配性、規範性、決定性的客觀化架構來有力保障儒家根本政治價值即王道的實現，而同時又接納民主的一些非普遍性的、非主導性的、非支配性的、非規範性的、非決定性的具體而零散的價值，來補充、提升與完善儒家政治，即補充、提升與完善王道理念下的聖賢政治即現代吸納了民主合理成分與制度技藝的儒教憲政制度。

由上所知，李教授提出的民主的形式與儒家的內容相結合的命題，是近代以來許多中國學人解決中西古今衝突的一種調和方式，而在這一調和方式中，儒家的一般性道德價值補充、提升或完善民主的形式或許是可能的，但儒家的根本政治價值在民主的形式中得到充分完整的實現則是不可能的。故近代以來中國學人無原則地平面化調和民主的形式與儒家的內容這一方案，站在中國文化本位性的立場上與建立具有中國歷史文化特色政治制度的立場上來看，是不會成功的。因爲這一調和方案在本質上是一種西體中用的方案，即西方的民主的形式是體，中國的儒家的內容是用，而誠如陳寅恪先生所言，中國宋代儒學的歷史告訴我們，任何離開了中國文化之體的思想學說與政治制度在中國都是不會獲得長久成功的。

在此，我不惜重複，再強調一遍：中國文化的體在主權問題上是主權在天，在根本性的政治價值上是王道三重合法性，在根本性的政治架構上是體現聖賢政治的儒教憲政，而西方文化的體在主權問題上是主權在民，在根本性的政治價值上是民意一重合法性獨大，在根本性的政治架構上是體現普通人政治的民主憲政。是故，我們今天要在中國建立具有中國歷史文化特色的中國式政治，就必須用儒教憲政的形式去具體而零散地吸納民主的內容，或者說去技藝性地選擇吸納憲政的內容，而不是相反。只有這樣，中國的政治才是中國性政治，即才是體現了中華文明自性特質的儒教政治。

李教授提出的民主的形式與儒家的內容的命題，有一個基於時代條件的判斷，即李教授認爲：雖然民主有很多缺陷，並非完美無缺，但在當前世界大趨勢下民選機制以外的合理的政治操作方式已經不可能實現。儒家必須面對現實，符合歷史潮流，接受民選機制。李教授作出這一判斷的理由是，因爲現在沒有更好的機制，民主的機制雖然不完滿，它至少給我們一個可以接受的操作方式。李教授的這一判斷，我們可以稱之爲低調的福山判斷，而近代以來同情或認同儒家價值的中國知識分子基本上在政治上都接受了這一低調的福山判斷。這一低調的福山判斷的核心是：民主政治雖有缺陷，但當今世界除民主政治外沒有比民主政治更好的政治制度，故儒家在政治上只能接受民主政治。誠然，這一判斷有其某種真實性，民主政治也許是當今世界最不壞的政治。但是，既然我們已經知道了民主政治不完善、有缺陷、非最好，那麼，爲什麼我們不去創造一個比民主政治更好更完善更少缺陷的政治呢？這說明近代以來由於西方文化對中國知識分子心靈的無形侵蝕，中國的知識分子在政治制度的建構上已經喪失了創製的意識，久而久之，便喪失了創製的能力，最後只能拱手接受西方民主的現成制度了。

鑑於此，當代儒家在政治上的首要任務，就是因應時代的變化激活源自公羊家政治儒學的創製意識，重新培養基於儒家根本價值的創製能力，從而創造出一個比民主政治更好更完善、更少缺陷的現代政制，而這一現代政制就是建立在儒家王道價值上的具有中國歷史文化特質的中國式政治制度。這一中國式政治制度就是本人近年來因應當今中國的歷史文化條件，並基於聖賢政治的王道理念而提出的儒教憲政制度。誠然，這只是我本人的一種構想，但這一構想並非出自我個人的主觀空想，而是中國儒教文明在其根本的政治價值上應有的義理訴求與制度建構。是故，我希望當今同情與認同儒家價值的中國知識分子在政治上放棄低調的福山判斷，激活自己的創製意識，發揮自己的創製能力，參與到創造具有中國歷史文化特質的中國式政治制度的歷史機遇與時代使命中來。當然，我也非常清楚，這一儒家的創製事業雖然無比偉大，卻也無比艱難，需要數代中國知識分子的共同參與和共同努力才有可能獲得成功。

另外，認爲儒家在當代中國已經完全喪失政治創製能力的看法，除李教授與前面的諸說外，當以余英時的儒家社會功能說與李明輝的儒家純批判說最爲典型。余英時認爲明以後由於專制皇權的高壓，儒家的發展已被迫退出政治領域而進入社會領域，因之儒家只能在社會中發揮民間治理的功能，而不能在政治上發揮創製的功能。李明輝則認爲在當今的歷史條件下，基本的政治架構已經是民主政治，並且環顧世界，也找不到比民主政治更好的政治形態，故儒家只能全盤接受已經確立的民主政治而無須另創新制，但儒家亦非無所作爲，儒家可以在思想上作爲一個純批判者批評並完善民主政治。由此可見，當今在學界具有影響力的同情或認同儒家價值的中國知識分子在政治上亦認同低調的福山判斷，喪失了基於儒家根本政治理念的創製意識與創製能力。

綜上所論，從對陳祖爲教授、白彤東教授與李晨陽教授的回應中我們可以看到，雖然他們對王道政治與儒教憲政批評的具體觀點有所不同，如陳教授主張具體而零散地接受儒家價值、白教授主張從民主內部進行改良、李教授主張民主的形式與儒家的內容相結合，但是，他們的思想卻有一個令人吃驚地高度一致性，即他們都把西方民主看作政治的基本架構，而把中國儒家看作是可以零散選擇的適應這一民主基本架構的具體內容。也就是說，他們認爲民主是整全性、客觀性、主導性、決定性、基礎性的結構、軌則與框架，而儒家只是按照民主可以接受的標準零散而被動地納入這一結構、軌則與框架的質材。用儒學的術語來說，他們的思想無疑是西體中用的思想，也許他們自己並不自知。

再強調一遍，我的看法正好相反：中國的王道政治是政治的基本架構，西方的民主則是可以零散選擇的適應這一王道政治基本架構的具體內容，即王道政治是整全性、客觀性、主導性、決定性、基礎性的結構、軌則與框架，而民主只是按照王道政治可以接受的標準零散而被動地納入這一結構、軌則與框架的質材。這一思想無疑是中體西用的另一種哲學表達，是現代中國的新的中體西用思想。而所謂王道政治的基本政治架構，就是我所構想的儒教憲政制度。也許，批評者會認爲，就現在的歷史條件來看，民主是可以運作的現實，儒教憲政難免不是空想。然而，從人類的制度史來看，制度的形成，往往源於思想，正是政治思想確立了政治理念，政治理念確立了政治原則，後人按照政治原則來從事建立政治制度的實踐，最後才創立了政治制度。征諸古今中外的歷史，莫不皆然。是故，作爲政治基本架構的王道政治及其儒教憲政，今日固然只是思想，以西學術語言之，只是屬於政治哲學範疇，但是，這一思想明日可以成爲歷史中的現實制度，沒有人可以預先否定。公羊家所謂爲後世製法以待後王取法，正此義也。