|
作者：任劍濤
從比較文化的視角看，儒家解釋傳統自原始儒家形成以來相沿至今，都懷抱一顆敬畏之心解釋歷史上的儒家大師們的學與行。『君子三畏』爲儒家提供了理解經典的連貫的基本價值，提供了對於經典的原初態度的基點。這種敬畏之心是儒家得以綿延的價值認同和實踐導向的基礎結構。缺乏這個基礎結構，我們就無從理解儒家之謂儒家的理由。與儒家傳統相對而言，基督教傳統中對神聖旨意的理解，也有敬畏的先設條件。但是，兩者之間具有鮮明的差異：在聖人與上帝、道德與宗教、未來與過去、自省與拯救之間，凸顯出自主的道德與非自主的神啟之間的差異。於是，藉助儒家經典理解的進路，我們可以獲得解釋兩種文化差異的某種理據。
一、敬畏：價值認同與實踐導向
儒家的敬畏傳統自原始儒家創立之時就建立起來了。孔子對此有原創性的闡述：『君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。』（楊伯峻，第177頁）一般解釋者僅僅重視君子的三畏，其實，在這裡孔子是在君子與小人的德性比較中說明爲何需要『畏』。這爲理解儒家敬畏傳統奠立了幾個重要的原則：其一，畏不畏是區別君子與小人的一個重要指標。其二，從畏神聖的天命，到畏世間的權勢人物，再到畏建立合法性基礎的聖人話語，三者是相互聯繫不能分割的，否則就難以理解畏的三個方面之關係了，也就會將孔子放置到一個俗人的位置上。孔子提出『畏大人，畏聖人之言』，是因爲大人承接了天命，而聖人闡釋了天命。因此，畏天命是一切畏的關鍵。其三，小人不尊重大人、輕侮聖人的話語，就是因爲他們不畏天命，因此下貫到大人、聖人之言，也就缺乏畏的心理。
孔子重視畏，尤其是將天命作爲畏的根本，這樣的闡釋是在什麼邏輯中作出的呢？追究起來，與幾個方面的原因有關：首先，孔子痛切地感受到春秋時代『天下無道』的恐怖可懼，他親眼觀察到人們無所畏懼地顛覆一切，心中沒有畏懼，沒有擔憂：對於基本人心秩序都敢於侮慢（『小人不知畏』），對於社會政治秩序都勇於推翻（『陪臣執國命』），對於日常生活秩序都隨意處置。僭越成爲社會生活的基本狀態的時候，一切社會政治生活之道就徹底喪失了。其次，孔子觀察到秩序紊亂的社會之所以無法保證秩序的原因，有三個相互關聯的方面，那就是人心秩序、政治秩序與生活秩序，三者要麼相互維繫，要麼相互受損。因此，必須使人們心中對於制約人們行爲最爲有效的天命、承擔天命的大人、闡述天命的聖人，都要有所畏才行。三個環節缺乏哪一個，對於重建『天下有道』的良序社會都是不利的。再次，孔子觀察到人類活動的結構性特點，那就是人類活動雖然受制於人際關係的外部制約，但對於人的理智活動最爲關鍵的還是人的心理內在力量。因此，要想使人遵守秩序，必須使人克制囂張的精神氣焰。這就要求必須將人安頓到一個內心有所畏的地位上。人之有所畏，根本的不是畏人爲可以達致的東西，而是畏人類難以琢磨、顯得無能爲力的東西。因此，孔子將畏天命安置在畏的決定性位置，以之作爲畏（遵守）社會政治秩序（大人就是這種秩序的人格代表）、畏安頓人心秩序的話語（聖人之言就是這種話語的經典表述）的前提。
孔子所建立的儒家畏的傳統，不能被簡單地當作君子害怕的三樣東西而已。孔子的這種闡釋具有深刻的社會文化內涵。不誇張地講，孔子對於畏的闡述關係到重建『天下有道』的秩序社會，也就是關係到這種秩序社會的人倫結構（仁）、道義狀態（義）、謹守規則（禮）、判斷能力（智）與互信機制（信）得以建立起來的基本心理基礎問題。因此，儒家畏的傳統在其建立之初，就具有了相當複雜的社會針對和心理治療的功能。於是，我們對於孔子所講的君子之三畏的『畏』，就不能將其解釋爲畏的字源意義，即許慎【說文解字】所說的『畏，惡也，從田，虎省鬼頭，而虎爪可畏也。』（許慎，第189頁）從這種字面意義理解，畏僅僅具有心生厭惡而害怕的意思。楊伯峻就是從這個角度解釋孔子所講的畏的。（見楊伯峻，第262頁）畏可能包含三個方面的複雜意蘊：一是畏懼，這是要人們懼怕一些東西而不至於太過囂張；二是畏避，也就是因爲害怕而遠離；三是敬畏，因爲敬重，所以懼怕。第二個方面顯然不是孔子所要強調的內涵，第一個方面有試圖重視的意思，而第三個方面才是孔子講畏的基點所在。這是儒家敬畏傳統在孔子爲其奠基的時候就確立的價值導向。就此，我們可以將孔子的三畏理解爲：敬畏人類行動必須尊重的自然秩序（天命），敬畏人類社會政治秩序的人格代表（大人），敬畏人類生活的人心秩序的闡釋者（聖人）。三畏的關係是：畏天命是根本，畏大人是中介，畏聖人是落點。畏大人體現爲敬重位高權重的人士。這當然不是說孔子屈從權勢：他的畏大人僅僅強調的是尊重這些位高權重的人，但不等於必須服從他們。如果說對天命的敬畏是人類領受使命的必需，對大人的敬畏就是保障秩序的必要。但對於聖人之言的敬畏如何獲得正當辯護呢？敬畏聖人之言的理由就在於他們既身承天命，又輔佐大人，還闡釋文化中的精微奧義。這就是後來宋明理學將孔子畏的說法鋪陳開來、敬畏論證中著重聖人話語的緣由。可以說，孔子對於畏的闡述奠定了儒家價值認同的基本原則和道德實踐的基本指向。
我們現在跨越春秋時代到宋明時期的時間距離，來看看宋明理學家是如何承接孔子的敬畏立論的。在宋代早期，佛道甚囂塵上。在這種思想氛圍中，人們對於儒家經典缺乏恭敬態度。這就嚴重影響了儒家的道統、政統與學統的歷史傳遞。這個時候，如何矯正人們對於儒家經典的倨傲不敬態度，恢復人們對於儒家教誨的禮敬心理，就成爲宋明時期的儒者必須首先解決的問題。因爲只有先行解決這樣的問題，才足以將人們重新安頓到儒家的秩序結構之中，使人們免於佛教的瓦解世間倫常說辭的誘導，免於道教的尋求肉體生命長生久視而忽略人倫責任的腐蝕。於是，『出入於佛老有年而歸本於儒』的宋明思想家們，一方面在理論上消化吸收佛道智慧、論證方法，另一方面在實踐上倡導深沉的道德反省與堅韌的道德實踐。儒家的敬畏傳統就此獲得了發揚光大的契機。
與孔子僅僅指出畏的子項、而沒有清晰地詮釋畏的結構功能狀態不同，宋明儒學家不僅將畏更爲準確地定位爲『敬畏』，而且將敬畏既作爲本體論範疇來對待，也作爲知識論問題來處理，更將敬畏作爲倫理觀軸心來論述，最後將敬畏作爲人生實踐導向來落定。宋明理學家將儒家的敬畏之心敷衍爲一套關乎儒家價值認同和實踐方式的系統論述，並且就此給儒家的精神氣質和理論建構增添了強有力的哲學-心理學力量。從孔子的畏到宋明儒家的敬畏，從孔子對於畏的含義較爲含混的處理，到宋明儒家對於畏的準確理解與系統論證，儒家敬畏傳統的內涵得到了大大的豐富。相應地，儒家價值認同的基本模式，尤其是價值認同的對象化處理，得到了紮實的理論論述。而儒家道德實踐的內在工夫問題，也得到了方法上的陳述。
5 1
二、誠與敬：爲什麼敬畏？
宋明儒家重新將敬畏安置在儒家理論的核心位置，與當時儒家的思想處境有密切關係。
儒家經歷了漢魏道家的衝擊，經受了隋唐時期佛教的顛覆，到了北宋時代，不論是思想界還是中國社會，對於儒家思想的認同可以說落到了一個歷史的最低潮。回溯歷史，原始儒家遭遇道家、墨家的挑戰時，孟子表現出了一種充分的價值自負與實踐自信，因此，孟子以極具挑釁性的方式向楊朱道家和墨家首領發起了攻擊，從而有效地矯正了『天下之說，不歸楊則歸墨』的價值認同局面。但是，宋明儒家的處境有些不同。在三教合一的高壓政治導向處境中，儒家無法採取富於政治攻擊性的做法來光復自己的價值地盤與實踐方式。同時，長期浸潤在佛道精神氛圍中的人們，對於儒家價值與道德實踐已經有些陌生；況且儒家思想家們也敏銳地意識到佛道兩家在理論建構上的優勢。因此，宋明儒家只能在哲學建構上努力，才有希望奪回失去的價值地盤與實踐影響。
於是，在儒家價值缺乏認同基礎的情況下，重新闡釋儒家經典，並對儒家經典進行具有現實針對的解釋，就成爲遭遇認同危機的宋明儒家思想家們必須重視的基礎性工作。恢復對儒家失去的認同感，首先必須建立起對儒家經典言說的恭敬感。因此，建立起對儒家經典思想家和經典言述的敬畏之心，對於重建儒家之作爲中國社會基本價值體系與實踐指引理念的地位，就具有至關重要的意義。
這種重建經歷了一個艱辛的思想過程。早在北宋初年，爲宋明理學奠定思想方向的周敦頤，就將『靜』作爲恢復儒家價值認同的重要支點。他認爲，『無極而太極』的宇宙自我運動，在最後產生了『得其秀而最靈』的人，掌握了『仁義之道』的聖人，足以『以仁育萬物，以義正萬民』。（參見肖箑父、李錦全，第19-20頁）更爲重要的是，太極的一動一靜『妙合而凝』，使『萬一各正，大小有定』，儒家提倡的諸倫理關係在其中獲得了『各得其理然後和』（同上，第20頁）的支持。而對於人來講，欲望和情感的發動會干擾他對於綱紀道體的把握。因此，周敦頤提出了『定』於『天理』，主靜慎動『滅人慾』，以『誠』建立人極的道德修養工夫。周敦頤的說法已經將道家之說納入儒家之中，給儒家理論論證以本體論上的支持。但是，周敦頤將入靜視爲把握儒家基本德性的前提，則具有犧牲儒家剛健有爲的道德實踐方式的危險；尤其是忽略了儒家『敬畏之心』之作爲主動把握德性的勃勃生機，沒有能夠凸顯其主觀選擇的道德決斷性質。
二程兄弟對於儒家的敬畏之心具有再創造的貢獻。他們用『自家體貼出來』的『天理』作爲申述儒家綱常名教的本體基礎。所謂『理者，實也，本也』（見王孝魚，下卷，第1177頁），強調的就是理之作爲萬物根本、人倫依據的根本性質。因此，天理不是經過推演凸顯出來的，而是具有本體意義、功用能量相統一的實在。『實有是理，故實有是物；實有是物，故實有是用；實有是理，故實有是心，故實有是事。是皆原始要終而言也。』（同上，第1160頁）天理的本體意義就此得到鮮明的凸顯，而本體與現象、結構與功能、天理與人慾的關係也就此獲得了規定性。因此，二程對於周敦頤以入靜來保證儒家道德實踐採取反對的態度。在他們看來，『靜』容易使道德實踐主體的人忘卻道德實踐的內在依據：『才說著靜字，便是忘也。』（同上，上卷，第189頁）必須用『敬』來替代『靜』，才足以使人們隨時隨地懷抱高度的道德警惕性。於是，二程指出，『學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之，不須防檢，不須窮索。』（同上，第16-17頁）二程將誠與敬同時引進儒家道德修養之中，就將儒家德目的把握問題提升到了新的高度。『誠』具有本體論含義。它直接淵源於【中庸】：『誠者，天之道也；誠之者，人之道也。』（見朱彬，第777頁）作爲天之道的誠，就是順從天道自然的天理之誠；作爲人之道的誠，則是人心對於天理的尊崇。心中有理，理在心中；心中之理，必須以誠的態度、以修身加以強化。此所謂『自天子以至庶人，壹是皆以修身爲本。』（見王孝魚，下卷，第1126頁）修身就是一個誠懇的道德修煉工夫：『如切如磋，道學也；如琢如磨，自修也。』（同上，第1131頁）這種誠的態度顯現爲一種德性修養狀態，就是『主一』、『無適』，即既堅守儒家德性修養的核心而心無旁騖，又一絲一毫地堅持而不動搖儒家倫理德目的修養。可見，敬具有相當明確的倫理體認含義：這裡的誠與敬之作爲價值認同的心理基礎，是再明確不過的事情了。誠懇之作爲價值認同的心理前提，恭敬之作爲實踐導向的敬畏基礎，兩者相互聯繫，共同作用，成就儒家價值認同和道德實踐的人生目標。一方面，誠懇之作爲先設的認同，是進入儒家價值世界的前提。另一方面，恭敬之作爲後設的價值，是實踐儒家價值的條件。兩者的打通驅使儒家價值認同者在恭敬基礎上作信仰調整。據此，誠與敬的相互貫通對於面對儒家經典的學人所具有的內外在制約和接受排斥心理形成的影響，足以阻擋佛道兩家對於儒家價值的侵蝕。從現代道德心理學的角度看，恭敬的心境中必然帶有的認知特性和促使認同的倫理力量，確實對於儒家拒斥佛道兩家的價值主張和實踐方式發揮了巨大的推動作用。這構成宋明以及現代儒家價值重建的個人心理基礎。而在孔子開出的天命、大人與聖人三個敬畏對象上來看，宋明儒家落實在最爲現實的聖人之言上面。因爲，天命只能從聖人之言上獲知，大人只能尊崇聖人之言才能成就偉業。所以，二程強調，『孔子言語，句句是自然；孟子言語，句句是實事。』（同上，上卷，第76頁）『凡看【論】、【孟】，且須熟玩味，將聖人之言語切己，不可只作一場話說。人只看得此二書，切己終身，盡多也。』（同上，第285頁）於是，通過誠敬兩個範疇的引入，二程成功地將孔子對於天命、大人與聖人之言的敬畏，轉變爲對於聖人之言的敬畏。原來的三畏就成爲一個神聖敬畏的三個面向。一個經典解釋的工夫，就是一切道德工夫的集合。在此，對於孔子、孟子經典的恭敬就既是一種價值取向，又是一種『行動正確性』的保證。這種誠敬對於宋明儒和現代儒匹配思想與行動的關係，抉擇價值與選擇行爲，具有著積極的效應。
朱熹對於敬畏的闡述更爲具體深入。有論者對於朱熹的論述進行了歸納。蒙培元認爲，朱熹關於敬的論述包含了四個方面的意義（蒙培元）：其一，『主一無適』，亦即『專一』而不『放逸』（參見黎靖德，第178-188頁）。這是來自二程的說法，表示一種高度的全身心的生命力的凝聚，是建立在一個堅定的信念之上的。這個信念就是天命流行而賦予人者即是心之體，即是性，即是太極。二是『收斂身心』（同上，第179-180頁），即所謂『居事敬』。朱子不否定靜坐，但靜坐中要敬以涵養，應事接物之中也要敬以省察，收斂身心而不可放縱自己就是當然之理。人有一種敬畏之心而不得不收斂身心，雖然它就在每個人的心中，但人只有超越自我，才能心與理一。三是『整齊嚴肅』（同上，第189頁），包括『動容貌，出辭氣』之類，也包括『沐浴齋戒』之類。這是心中之敬在一言一行中之表現，在祭祀等活動中就更是如此。四是『敬畏』，『敬只是一個畏字』（同上，第188頁）。這一點其他理學家少有論及，而朱子將其深義直接陳述出來。敬畏相連，敬中有畏，畏中有敬。朱熹對於敬的多重含義的闡述，確實豐富了儒家道德自省工夫的內涵。即使我們不與康德的自律道德和基督教的神啟德性比較，也可以發現儒家對於敬的論述之於人的神聖性的決定性意義。而且，朱熹將敬終於落在畏上啟示我們，敬不是一個簡單的尊敬或順從，而是一個伴隨畏懼的道德心理收攝狀態。這中間具有豐富的哲學內涵，而不僅僅是一種心理狀態的描述。聖人之言確實蘊涵了人們不得不肅然起敬的神聖含義。因此，蒙培元一類的論者，很樂意將敬畏解釋爲中國式宗教的論述。這其實降低了儒家對於人們爲何要尊崇道德的謹嚴性與莊重感。敬畏之心在宋明儒家那裡，就是對人們如何可以按照儒家德目生活的哲學-心理學基礎的強調。其間具有宗教性，但絕對不是宗教言述。它所強調的是人之所以願意和能夠具有德行地生活的深層理據。這是儒家闡述敬畏的人性的、世俗的落腳點。
5 2
三、美德的感召
如果說上述理由僅僅構成宋明儒以至於現代儒對於儒家經典取恭敬態度的現象性解釋，那麼，後期儒家爲什麼對於儒家經典採取『必須』恭敬的態度，就需要從儒家經典的內部與外部條件兩個方面加以解釋。下述三個原因，綜合成爲後期儒家思想家對於儒家經典採取敬畏態度的理由：其一是古典中國之『社會』的結構對於原始儒家具有深度的啟發，使他們發現了『人』之作爲人的內在尺度，發現了社會政治生活的秩序保障條件。其二是經典內涵的思想力度感。儒家經典經歷了千百年的思想與社會檢驗，在一個人倫社會中經受住了歷史的篩選和思想的衝擊，這證明它們確實具有某種不易之理。其三是經典間替代關系所具有的變遷周期引導，使儒家經典尤其是原始儒家的經典具有了超越社會變遷而具有的歷史蘊涵。前者使得儒家經典具有了足以讓人敬畏的外部力量，後兩者使得儒家經典具有了超越歷史限制的話語權力。三者合力，使得儒家經典凸顯出美德傳統與社會政治的契合，顯示出儒家經典具有整合中國社會人心秩序與社會政治秩序的重大潛力。
從內涵上講，儒家的敬畏可以被解讀爲受到經典中提倡的美德倫理的感召而產生的基本心理狀態。這是儒家經典面對者、解釋者處於解讀儒家經典的被動位置時，所帶有的道德特性的反映。毫無疑問，面對貫通了天命、制約了大人的聖人製作的經典，人們看到的絕對不僅僅是一部古籍而已，這些古籍蘊涵著人之爲人的深層理由。從孔子建立『畏』的傳統，到宋明儒家思想家釋畏爲敬畏，儒家一以貫之的敬畏之心就是人之爲人的內在道德根據的琢磨體貼、努力實踐。敬畏在儒家這裡不是一種簡單的道德態度與道德心理，而是人被美德感召之後的真誠道德應對。
這種真誠的道德應對，在孔子的畏中具有四個要素：第一是敬畏的實在感。從敬畏天命、敬畏大人，終於落實到敬畏聖人之言的關係結構，體現出從敬畏虛幻的天命到敬畏距離我們較遠的大人，再到敬畏只要志願就能接觸的聖人之言，道德價值的認同與實踐不是一個玄遠的事情，而是一個切己自反的當下行動。因此，建立敬畏不是一個遙不可及的道德實踐，而是一個生活之中的就近事宜。第二是敬畏的關聯性。敬畏當然不能直接像宋明理學家那樣落到聖人之言上。孔子之從天命出發規定所畏的『對象』，就是因爲他敏銳意識到畏不能是一種單純的人際之怕，而是具有人倫常理之外的神秘理由。他之所以將大人也列入畏的對象，不是因爲大人位高權重，而是因爲大人具有承擔天命、維護秩序的使命。至於他列出的畏聖人之言，則是因爲他認定聖人具有貫通天命與大人之責的能力。在諸如堯舜禹這樣的聖君那裡，天命的承載、大人的責任、聖人的言語其實是高度合一的。第三是敬畏的對象性。孔子之畏不是對於自己內心古怪之畏，而是對於外在於自己並應當制約自己的力量之畏。敬畏之所以是對於外在力量之畏，是因爲這種種力量可以對敬畏者發揮導向的作用。第四是敬畏的決定性。孔子所說的畏不是指心中害怕的心理狀態，而是一種足以讓人心生敬畏之後的心理調整與行爲轉向。敬畏足以讓人崇尚天命、大人與聖人之言，從而保證人心秩序與社會秩序不至於紊亂。從這四個方面來講，孔子點出敬畏問題，實際上就是點出了美德感召的外部力量與內部動力的契合問題。在孔子那裡，美德不是單單源自內心；人們是否服從美德的感召，必須經受內應外合的道德體驗過程。
宋明理學家闡述的敬畏觀念與孔子的敬畏旨趣是一致的，但具體指向有很大的不同。敬畏可以被解讀爲面對聖人之言、聖人之行而產生的對美德倫理的欽服。任何人面對儒家經典而啟動敬畏之心時，都會具有這種道德省思的服從美德感召的主動性。宋明儒家對於敬畏的闡釋都落腳在聖人之言，天命、大人之作爲敬畏對象都隱匿到聖人的後面去了。爲什麼宋明儒家的敬畏觀念會有這樣的特點？這與宋明時期的思想局面有密切關係。
從宋明儒家思想家的價值抉擇來講，他們將儒家的基本價值上升爲天理，但天理又落實爲人心。從他們對於三綱八目的遞進性關係的處理上看，雖然心學家與理學家各有不同，但是，從格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下的儒家德目看，他們對於天理的認知總是落在人心的自省上面。這樣，直接面對個人心性修養的道德工夫，就無須將臣服德性的動力外置於天命與大人，只需要往內用功。聖人恰恰在這裡發揮著啟發人安頓道德世界的雙重功效：一方面，如果說天命從聖人身上得到了體現的話，那麼，像孔子與孟子這樣的原始儒家是從堯舜禹一類的聖君身上看到的天命，而宋明儒家思想家則是從孔子與孟子的闡釋上讀出天命的。另一方面，天命既然從聖人言行中得以獲知，聖人之言就負載了天命、天理，大人之負載的社會政治秩序就自然不在話下，而不必要在道德秩序的重建中插入一個政治秩序的問題。聖人之言就此成爲唯一承載不易之德性的載體。因此，在宋明儒家思想家那裡，完全受原始儒家的制約也就不是什麼奇怪的事情。當我們看到宋明儒家思想家聲稱孔孟之言句句有理的時候，也就可以理解爲什麼宋明儒家思想家把敬畏的對象單單落在原始儒家身上的原因。他們將天命與大人發揮的德性功能聚焦於聖人孔孟之後，可以收到多重理論建構的效用：這樣就把佛道之說成功地排斥在天道性命之說的範疇之外，從而再次將人們的德性眼光聚集在儒家、尤其是孔子孟子這樣的聖人身上；同時，他們將德性修養的最高典範樹立了起來，不管是『易簡工夫』的心學主張，還是『支離破碎』的理學積累，兩種進路都通向了聖人德行這一個目標；再者，他們將孔孟之言提升爲單一的敬畏對象之後，就爲人們開出了一個明確的、但不失有效的德行模仿模式，促使中國人回歸孔子與孟子揭示的人際倫理結構之中，從而使前兩者具有內在心理力量的支持。一個內在心性修養的工夫，一個向內心用功的道德過程，就可以解決一切繁雜的人心與社會秩序問題。這對於沉溺佛道而不得美德門徑的大眾來講，確實具有相當的吸引力。
美德感召的背後具有複雜蘊涵。這驅使我們去探詢美德具有的號召能力。從思想史的視角看，足以使得一個具有思想自覺性的精英人物完全欽服某一思想體系的，不只是這一思想體系內涵的德性，還與這一思想被面對者、解釋者認讀爲具有與它所在的社會進行互動的力量感聯繫在一起。美德感召與力量重組兩種因素就此交疊起來。前者構成一個思想系統得以影響社會、而使儒家經典被人們視爲具有話語號召力的背景條件，後者構成一個思想系統具有主體擔當者並楔入社會過程、而不至於被歷史冷落的厚實基礎。
這從孔子對於畏的原創闡釋與宋明儒家思想家對於敬畏的重建這兩種敬畏結構可以證明。孔子的畏的言論是對於一個混亂時代秩序建構的哲學-心理學直接陳示。他的意圖是明顯的：一個混亂時代如果不同時將制約人卻不爲人所把握的天命、約束人卻不爲人所支配的權威人物和影響人的觀念卻不混同於平常之人的聖人連貫起來限定人們的言行，實在不足以重振人心與重建秩序。孔子明顯將畏落在支持美德感召的社會動力上面。他沒有將畏歸結爲聖人之言，這與宋明儒家思想家的敬畏闡釋具有很大的不同。但是，內在驅動和外部壓力的雙重作用，最終還是要落到人心內在的認同與行爲的踐履上面。『吾欲仁，斯仁至也』（見楊伯峻，第74頁），就是這種運行邏輯的歸結點。
宋明時期思想精英的選擇對於儒家話語的重建關係極爲重大。三教合一的唐代實踐，實在是給獨領中國政治理念風騷的儒家以巨大的壓力。宋明儒在恭敬心態中形成的立心、立命、繼絕學、開太平宏大志向的驅使下，確實是圍繞儒家人心秩序與社會秩序的權威重建來運思的。與孔子不同的是，他們沒有將敬畏的外部動力作爲論述的重點，而是將敬畏的對象直接安頓在善性良心的基礎上面，安頓在仿效聖人言行的行動模式上面。這種轉向內在力量的精神與孔子本來沒有根本差別，但是表述美德感召的心情更爲迫切，引導人們實踐美德的願意更加強烈。這與宋明儒家思想家觀察到佛道瓦解人們的儒家價值認同、顛覆人們的社會歸趨有關。然其內在的用功之期待外在的收效，則是不言自明的。美德終究不是單純地以德性爲目的追求德性的自律。如果將儒家的敬畏傳統詮釋爲單純的道德自律，就降低了儒家建立敬畏理念以收攝人心和理順社會秩序的高遠追求境界。
5 3
四、兩種敬畏
不僅儒家體系中具有敬畏的傳統，基督教體系中也有自己的敬畏傳統。但相比較而言，這兩種敬畏不論在價值構成、理論結構上，還是在論述方式與實踐導向上，都具有旨趣上的差異性。
基督教的敬畏是在人與神的關係結構中定位並獲得闡釋資源的。在基督教的神學論證中，人是具有原罪的。因此，對於現世生活的人來講，終身的贖罪就是必然的人生擔當。因此，基督宗教絕對不將敬畏落在人、哪怕是聖人身上。基督教也承認『德性的一種習性，它能使人樂於、並給予其力量去做倫理上善的事情』。而『真正的德性來自正確的抉擇。德性必須以明確的生活定向（趨向光榮天主、實現天主教救贖計劃的定向）爲基礎，或簡言之，德行必須以愛天主爲中心。這種定向爲整個靈魂生命建立了一種明晰的秩序』。（白舍客，第1卷，第381頁）因此，人必須對神敬畏，才能建立起趨向德行的倫理感。在德性修養上，人性是不起決定作用的，神性才是核心動力。『德性不以人性爲中心，這和那些將自我完善視爲倫理行爲的終極目標的倫理觀形成鮮明的對比。基督教的德性以上帝、基督爲力量源泉，並將上帝、基督視爲德性的最終目的。而那個天賜倫理德性的信條也指出了基督徒德性的源泉與目的：源泉是天主聖神及其變化聖寵；目的是榮耀天父與仿效基督。』（同上，第382頁）在這種神人對舉的思維中，德性不是人自主的產物，而是神啟的結果。雖然基督教的德性也包含了人爲的德性修養，諸如明智的倫理認知、愛慕的倫理情感、控制情感衝動等等，但是，這些倫理德性均以超然德性爲歸趨。倫理德性以人及其創造物爲對象，而超然德性以天主及天主的完美特性爲對象。正是以這種神人對舉的思維爲基礎，基督教建立起了『信』、『望』、『愛』的超然德性，並建立起了虔敬德性與敬畏天主的超然德性。（同上，第384-385頁）
因此，基督教敬畏的不是神秘但卻實際制約人行動的天命，也不是身承天命而擔當大任的權勢人物，當然更不是由人而聖的世間人物。基督教敬畏的僅僅是天主（上帝、神）。由此，基督教的敬畏結構就與儒家的敬畏結構具有根本的區別。在促使人敬畏天主的超然德性構成方面，人們之具有信德，是因爲在神人關係結構中人對天主信賴地自我交付：『信仰者從不保留他自己的東西，不保留自己的獨斷意志。他無條件地聽從天主的神聖意志。』（同上，第2卷，第39頁）與此相關，人們之所以具有望德，也是因爲人們對於上帝的希望與對上帝的恐懼相互伴隨，而使人心生一種虔敬。至於聖愛，它之超越欲望之愛，就是因爲它直接根源於天主（上帝、神）的本質屬性。
而在體現超然德性的虔敬德性與敬畏天主德性的方面，則表現爲因信而行的恭敬聖者的義務。這種敬畏與觀念形態的對天主（上帝、神）的敬畏不同，它體現爲在宗教朝拜的行爲方式上。首先，人們必須恭敬上帝的聖名。這種恭敬不僅是對上帝聖名的頌揚，而且也是爲了避免上帝之名因爲人們的言行而受到褻瀆。其次，就是恭敬聖職人員。這些聖職人員是上帝在人間的跡象，所以應當受恭敬。對他們的恭敬不僅是對他們作爲聖職人員的恭敬，也是對他們從事的神聖事業的恭敬，否則就犯了瀆聖罪。再次，則是恭敬聖所。基督教認爲，人們對於宗教敬禮的參與在相當大的程度上受環境安排的影響。因此，對於教堂、公共禮拜堂和被祝聖的墓地的恭敬，就體現爲對於神的尊敬。最後，恭敬聖物也具有敬畏上帝的含義。凡是用於基督教禮儀的聖物，由於與上帝的聯繫，而必須接受教徒的恭敬。（同上，第155-222頁）
從對於上帝（天主、神）的信仰性敬畏到宗教朝拜的敬畏行爲，基督教的敬畏最後落實在基督徒對於上帝創造的這個世界的責任上面。他必須服從良心的感召。這裡的良心不是人性的表現，而是受到基督信仰的『光照和啟迪』的存在；人的良心是被神賦予的，而不是內在修煉的結果。以良心爲動力，人們具有了處理日常倫理的能力 —— 他愛鄰人，具有正義的德性。他接受生命的價值與意義，也接受死亡與痛苦的考驗。他對榮譽、真理和忠貞的道德價值能夠加以準確的判斷。他能夠承擔婚姻的倫理責任。他對於團體的道德責任不逃避，從家庭義務到國家責任再到教會的與社會的工作都勇於擔當；並且對於自然懷抱一種尊敬的態度。（白舍客，第2卷，第226頁）由此，基督教的敬畏就將信仰宗教、儀軌宗教與生活宗教三個界面貫通起來，具有了透入人生活的所有領域（精神生活、社會生活、日常生活）的特性。
比較這兩種關於敬畏的論述，我們可以發現，兩者都很看重敬畏的價值；但同時，也存在著兩個重大的差異。一個差異是，儒家的敬畏落在聖人之言上，因此具有『向後看』的特點。孔子面對聖人傳統採取的『述而不作，信而好古』的態度，宋明儒家採取的『以孔子之是非爲是非』，也典型地反映了這種時間向度上的特徵。而基督教具有著眼未來看待問題的特點：對於基督降臨的千禧王國的期盼，構成了基督教放眼更輝煌的未來的視界。另一個差異是，儒家雖然表達了對於天的敬畏，具有某種宗教性質，但是，儒家更爲重視的還是人倫關係。對於聖人的敬畏是因爲聖人發現、指出並承擔了整頓人心秩序和社會秩序的方式、方法與舉措。從孔子到宋明儒家，在這個方面是一以貫之的；而在對於天命和大人的敬畏方面則有相當差異。基督教的視野中雖然有人的傾向，但卻是以神爲中心的。基督教徒敬畏的不是人，而是神。人對神的敬畏構成爲人類思想與行動的根據。（參見秦家懿、孔漢思，第89-117頁）
人們在審視儒家與基督教關於敬畏論述的時候，也看到兩者之間具有的某種一致性。這種一致性著重的是孔子、宋明儒家思想家論述敬畏的宗教性問題。無疑，孔子和宋明儒家思想家關於天命、天理的論述，確實不是在人際脈絡中可以獲得完全理解的，它具有某種宗教性質。但猶如孔漢思指出的，孔子與宋明儒家思想家的的敬畏，最終還是落在人與人（聖人）的焦點上。因此，我們沒有必要將儒家的敬畏論述視爲宗教論述。其實，正是儒家敬畏論述的世俗特點，將人們基於哲學-倫理學的基本道德心理基礎之上的敬畏價值，鮮明地凸顯了出來。如果說基督教的敬畏之說是完全基於神人關係結構的論述，那麼儒家基本基於人際關係脈絡的敬畏論述恰好具有互補的空間。就基督教的敬畏論述而言，它將神聖因素作爲基礎因素，確實具有保證教徒虔敬地尊崇宗教戒規的由畏而敬的效能。基督教的敬畏論述將信仰、制度與生活貫通，從而將敬畏整合爲整個思想與行爲的本質特徵。儒家的敬畏論述落腳在人的德性修養上面，放棄了神的壓迫性力量，但啟動了人的主觀自覺，而且將敬畏作爲整合人心秩序與社會秩序的基礎性工作，從而將敬畏放置到了一個極爲重要的位置。在神與人之間、在過去與未來之間，甚至在敬仰與畏懼之間、信仰與道德之間，一種雙重關照的組合未必沒有契合的可能。神性德性與人性德性，確實具有共同驅動人類向善性的組合動力特性。儒家敬畏論述從人學的角度啟動了人類對於人生、社會的恭敬之思，而基督教從神學的角度啟動了人類對於人生、社會的恭敬之思。兩者的價值理念、制度訴求、實踐進路、論證方式具有很大差別，但敬畏的指向則是共同的：維護向善的人心秩序與正當的社會秩序。
5 4
五、敬畏的現代性處境
不論是儒家的敬畏傳統還是基督教的敬畏傳統，在現代背景下都經歷了結構性的轉變。
儒家與基督教的敬畏觀具有一個相同點，那就是它們都建立在貫通人心秩序與社會秩序的基點上。因此，它們都力求打通個人的宗教信仰或道德信念與社會生活或公共事務之間的通道，從而將私人領域與公共領域相互貫通，以敬畏之心建立起維護人心與社會秩序的哲學-心理學基礎。在這個意義上，敬畏之心共同體現爲對那些人們必須尊崇的終極價值及其人格載體的敬重與謹守。
在漫長的思想演變過程中，儒家建立起了自己的道統與學統，這種建立所依靠的就是隨代際更替而起的儒家對於先聖們的敬畏之心。從漢代以降，儒家的經典解釋之作爲社會文化活動，就顯現爲重新樹立經典權威的狀態。沒有對於先聖的敬畏之心促使與引導，我們實在難以設想儒家能夠綿延長久並深刻影響中國社會。在千年儒學史上，儒家曾經遭遇到數次具有顛覆性的挫折：舉其大者，一次是在魏晉，一次是在宋明，一次是在現代。魏晉時期，玄風盛行，三玄（易經、老子與莊子）成爲人們思想的主要資源；在儒高還是道高的質疑聲中，儒家終於還是借取『聖人體無，故恆言其有』的判斷，最終以『名教即自然』的理念重新占據了社會文化的霸權地位。宋明早期，由於佛學與道學的同時挑戰，使得學術思想精英浸淫於佛道而不知有儒，大眾的生活實踐同時受到出家與長生的誘導。立於儒家價值立場的學人，在經歷了『浸淫佛道有年，而歸本於儒』的價值皈依過程後，終於以『無極而太極』的本體論建構，以『理一分殊』、『月印萬川』的高超論證，以敬畏之心的重新詮釋，再次建立起儒學的話語霸權。在現代的邊沿，因爲西學的挑戰，又使得儒學的價值主張受到顛覆，一批堅定地爲儒家價值呼籲的學人積極消化西學，以心性儒學的重建爲核心，試圖建立回應現代性挑戰的現代新儒學，爲儒家爭得了一席話語之地，並使得敬畏儒家價值立場的學人，竟然要『重建儒教中國』，這簡直是儒家在現代處境中的意外收穫。在三次重新闡釋儒家價值以便重建其普遍影響力的過程中，儒家中人對於經典的恭敬性態度，明顯具有支持他們重建儒家話語權力的效用。爲此，將這三次思想事件加以連貫的描述，以凸顯生活化的經典閱讀態度與理論性的經典解釋收穫之間的緊密關係，以及一個話語系統要想具有中心性的話語權力與思想精英對於這一話語系統的恭敬態度之間的關聯特性，就非常明確地顯現了敬畏之心的決定性作用。
基督教也有其維持自己普遍制約人心與社會秩序的機制。在漫長的中世紀，基督教將個體信仰與政治事務緊緊地勾聯在一起：一方面，以嚴格的個體信仰建立起堅定的人心秩序，促使人們以對神的敬畏來對待世間人的行爲；另一方面，建立起了兼得教權與王權威儀的權威地位。但最爲關鍵的還是基督教通過神學體系的建構，系統論證了一套建立於神的敬畏基礎上的、保障人心秩序與社會秩序的神學體系，從而將基督教送上了推動中世紀文明與社會進步的發動機的地位。雖然人們對於基督教在中世紀的作用持雙重的態度，即它既發揮了推動人類進步的作用，又限制了人類的思想解放與行爲自由，但是人們普遍贊同一點，那就是基督教以發動人們對於上帝的敬畏，成功地建立起了影響今天世界的輝煌文化。於是，一方面，『像奧古斯丁這樣的思想家面對古代文明中心被遺棄，冥思苦想人世之城的痛苦，並千方百計設法將人們的思想轉向上帝之城，還有什麼值得驚訝的？』（福西耶，第14頁）基督教成爲替代西方古典文明而起的新興文明形態。另一方面，教會的保守與革新爭端產生了推動社會變革的動力，以至於基督教成爲雕刻現代世界畫面最爲有力的刀刃。『10世紀的歐洲基督教世界，從南到北，從東到西，已經形成了其保持至今的這幅鑲嵌畫的面貌。』（同上，第528頁）基督教造就了一個建立在自己信仰系統基礎上的現代世界。而歸納這一切，聚焦於西方從傳統到現代變遷的心理動力機制，基督教的敬畏傳統發揮的作用自然最應爲人們所重視。
但是，在現代性建立起自己的社會文化霸權之後，情形發生了重大的改變。對於儒家而言，當啟蒙主義的話語主宰中國社會之後，儒家敬畏傳統的作用空間驟然縮小。人們普遍認爲，正是儒家的倫理觀念導致了中國從傳統向現代轉型的艱難。因此，陳獨秀率先表達了『吾人之最後覺悟乃倫理的覺悟』，引導了一場拋棄儒家倫理主張的社會文化運動。中國社會對於儒家聖人的敬畏之心，幾乎徹底喪失。加上後起的市場經濟，更將人們推向了一個競逐利益的囂張社會。在這個時候，對於儒家先聖懷有敬畏之心的人們，指出了啟蒙心態的局限，而籲求人們理智對待儒家傳統，超越傳統與現代對峙性思維，從而爲儒家經典打掃出一個現代人接受的空間。（參見哈佛燕京學社，第1-116頁）
與此同時，基督教的敬畏傳統也受到極大挑戰。不論是按照韋伯的分析還是依據西美爾的概括，在現代的歷史邊沿上，僅僅敬畏基督的西方傳統發生了結構性的斷裂。按照前者的分析，現代精神的形成是一個『理性祛除巫魅』的展現過程。當現代顯現爲一個理性化過程的時候，就意味著宗教淡出公共生活。韋伯認爲，『我們的時代，是一個理性化、理智化，總之是「理性祛除巫魅」的時代；這個時代的命運，是一切終極而最崇高的價值從公眾生活中引退 —— 或者遁入神秘生活的超越領域，或者流於直接人際關係的博愛。』（轉引自蘇國勛，第52頁）因此，這個時代將科學與宗教、價值理性與工具理性、信念倫理與責任倫理切割開來，宗教價值與信念都隱匿到私人生活世界，而科學、技術與責任進入公共生活。韋伯之論，實際上就是將宗教打入冷宮，使之不能對現世社會發揮整合功能。這對於必須同時作用於私人領域與公共領域才足以彰顯其強勢作用的基督教來講，無疑具有徹底的殺傷力。人們在社會生活中不需要敬畏基督，就可以獲得良善生活的結果。人們因此有了疏離上帝、基督的理由。而根據西美爾的說法，現代世界就是一個建立在勞動分工基礎上的社會分化結構。當現代社會『人際關係由單純的傳統狀態過渡到宗教狀態，由宗教狀態過渡到法律狀態，或由法律狀態過渡到自由品德狀態』之時，宗教的社會功能就發生了重大變化。基督教的社會整合功能是它得以保持人們敬畏的重要依據。可是，現代社會需要的是擺脫社會整合、社會約束，實現個體的自由。因此，傳統的超驗信仰內容不再爲人信奉，它們被判爲幻想。宗教遭遇到了現代性危機，（西美爾，第27頁）基督教的神聖敬畏也被現代性所瓦解。
現代性將一切交予人們自己去進行決斷，一切神聖的東西都退隱到人自身活動的幕後，但是現代人並沒有獲得他們心中期待的美好生活。於是，眷顧傳統與復魅運動席捲而來。20世紀晚近出現在中國的光復傳統的情景，與同期在西方興起的宗教復興運動，都從特殊的視角證明了敬畏之心支持的聖人傳統與宗教傳統對於人類生活的意義。
【參考文獻】
白舍客，2002年：【基督宗教倫理學】，上海三聯書店。
福西耶 主編，2006年：【劍橋插圖中世紀史】，山東畫報出版社。
哈佛燕京學社 編，2005年：【啟蒙的反思】，江蘇教育出版社。
黎靖德 編，1997年：【朱子語類】（一）卷十二，嶽麓書社。
蒙培元：【敬畏之心】，http://www.chinesethought.org/gjzx/003738.htm.
秦家懿、孔漢思，1990年：【中國宗教與基督教】，三聯書店。
蘇國勛，1988年：【理性化及其限制 —— 韋伯思想引論】，上海人民出版社。
王孝魚 點校，2004年：【二程集】，中華書局。
西美爾，2003年：【現代人與宗教】，中國人民大學出版社。
肖箑父、李錦全 主編，1983年：【中國哲學史】下卷，人民出版社。
許慎，1963年：【說文解字】，中華書局。
楊伯峻，1980年：【論語譯註】，中華書局。
朱彬，1996年：【禮記訓纂】，中華書局。
返回光明網首頁
5 5 | 
已綁定手機
桂公網安備 45010302003000