余敦康怎樣客觀公正評價馮友蘭的哲學業績

余敦康怎樣客觀公正評價馮友蘭的哲學業績

馮友蘭

馮友蘭先生是20世紀的同齡人，經歷了從辛亥革命、五四運動、抗日戰爭、新中國建立、文革動亂直到開放改革新時期的全過程。在他漫長的一生中，雖然馮先生的哲學思想發生了多次變化，但是變中自有不變者在，這就是始終不渝地聯繫到中華民族的興亡和中國文化的前途，圍繞著傳統與現代化的關係堅持不懈地上下求索，試圖找到一條切實可行的轉化之路。馮先生曾說：我生活在不同的文化矛盾衝突的時代。我所要回答的問題是如何理解這種矛盾衝突的性質，如何適當地處理這種衝突，解決這種矛盾。又如何在這種矛盾衝突中使自己與之能適應。（【三松堂自序明志】）這段話不僅表述了馮先生個人的心聲，同時也具有普遍的意義，代表了生活在現代的一大批中國哲學家的共同的心聲。關於中西古今文化的矛盾衝突是時代的主題，所有站在時代前列從事思考的哲學家，莫不爲這個主題所困擾，普遍抱著以憂患之心思憂患之故的心態，提出了各種不同的理解和解決思路，創建了各種不同的哲學體系，這就使得中國的現代哲學再現了如同春秋戰國時期百家爭鳴那樣的輝煌，營造了一種如同【易大傳】所說的天下同歸而殊途，一致而百慮那樣的格局。如果單就殊途、百慮的一面而言，各家之間相互攻駁，爭論不休，一部現代中國哲學史可以說是由一系列的論戰所構成的鬥爭史。馮先生的新理學的體系，由於個性鮮明，思路獨特，往往被捲入到鬥爭的中心，褒貶不一，讚揚者有之，譴責者亦有之，成爲二十世紀最有影響也最有爭議的一位哲學家。但是，如果我們撇開由歷史的偶然因素所形成的學派偏見，站在中國從傳統向現代轉化的複雜進路和坎坷歷程的宏觀角度，著眼於其一致和同歸的一面，就可以看出，馮先生和其他各位同時代的哲學大師一樣，他們所探索的主題以及所研究的對象是共同的，所以雖百慮而一致；他們都有一顆拳拳的愛國之心，無限關懷祖國的命運和文化的重建，所追求的目標是相通的，所以雖殊途而同歸。據此而言，一部現代中國哲學史就不能簡單地歸結爲各種學派和各種思潮互爭雄長的鬥爭史，而應該看成是圍繞著共同的時代主題進行探索的歷史，從總體上呈現出一種多元並存、互動互補、和而不同的豐富多彩、儀態萬千的面貌。馮先生的哲學體系作爲多元中的一元，因而也就具有不可磨滅的價值和不可取代的地位。當我們立足於這種宏觀的歷史背景來重新研究馮先生的哲學著作，可以發現，馮先生畢生辛勤的探索從來沒有脫離時代的主題，其所凝結的探索成果貫穿了一條獨特的一以貫之的思路，顯示了理性的洞見和深邃的智慧，直到今天仍未喪失現實的意義，給後人以啟迪。

一、貞下起元、舊邦新命馮先生哲學探索的根本關懷

在【新原人自序】中，馮先生說：爲天地立心，爲生民立命，爲往聖繼絕學，爲萬世開太平。此哲學家所應自期許者也。況我國家民族，值貞元之全，當絕續之交，通天人之際，達古今之變，明內聖外王之道者，豈可不盡所欲言，以爲我國家致太平，我億兆安心立命之用乎？雖不能至，心嚮往之。非曰能之，願學焉。此【新理學】、【新事論】、【新世訓】，及此書所由作也。這四部書後來加上【新原道】、【新知言】，總名之曰【貞元之際所著書】。在【三松堂自序】中，馮先生解釋說：所謂貞元之際，就是說，抗戰時期是中華民族復興的時期。當時我想，日本帝國主義侵略了中國大部分領土，把當時的中國政府和文化機關都趕到西南角上。歷史上有過晉、宋、明三朝的南渡。南渡的人都沒有能活著回來的。可是這次抗日戰爭，中國一定要勝利，中華民族一定要復興，這次南渡的人一定要活著回來。這就叫貞下起元，這個時期就叫貞元之際。這種發自肺腑的真誠的表白，說明馮先生的哲學探索，並非是躲在象牙塔里從事概念的遊戲，爲了建構一種玄虛的純哲學體系以自娛，而是服務於救亡圖存、振興中華的崇高目標，表現了一位偉大的愛國主義者的廣闊的胸懷。

當時馮先生以清醒的理性分析了中日戰爭的性質，指出日本是工業國，中國是農業國，日本業已完成了向現代的轉化，中國則仍然處於前現代的半殖民地的地位，日本成爲東亞的城裡人，中國成爲東亞的鄉下人，爲了壓制中國，叫中國永遠當鄉下人，所以日本必須派大量軍隊來侵略中國，這就是中日衝突的根本原因，而衝突的性質也就是工業國與農業國、現代與前現代之爭。馮先生認爲，爲了取得抗戰的勝利，唯一可行的路就是擺脫落後的狀態，迅速由農業國轉變爲工業國，進行現代化的建設。這是中國進步的一個必經的階段，一個必過的關。知其是必過的關，則即非往前闖不可。闖過也要闖，闖不過也要闖。因此，馮先生提出了且戰且走的口號，主張一面抗戰，一面建國，弘揚中國文化與鬥爭的精神異曲同工的無逸的精神。馮先生指出，中華民族四千年的生存，就是靠這種精神維持的，以這種精神作爲強大的精神力和道德力，再加上現代的知識、技術和工業的補充，加速現代化的進程，抗戰必勝，中華民族也一定會復興。在【新事論贊中華】中，馮先生滿懷信心地指出：真正底中國人已造成過去底偉大底中國。這些中國人將要造成一個新中國，在任何方面，比世界上任何一國，都有過無不及。這是我們所深信，而沒有絲毫懷疑底。這種完全以國家民族爲念的根本關懷和堅定樂觀的信念，是推動馮先生從事哲學探索的最基本的原動力，也構成了【貞元之際所著書】的總的基調。

50年代以後，經歷了文革前的批判和文革中的折騰，到了晚年，馮先生仍然是未改初衷，矢志不移，抱著這種根本關懷和樂觀信念從事【新編】的寫作。在【三松堂自序明志】中，馮先生說：中華民族的古老文化雖然已經過去了，但它也是中國新文化的一個來源，它不僅是過去的終點，也是將來的起點。將來中國的現代化成功，它將成爲世界上最古、又是最新的國家。這就堅強了我的舊邦新命的信心。新舊結合，舊的就有了生命力，就不是博物館中陳列的樣品了；新的也就具有了中國自己民族的特色。新舊相續，源遠流長，使古老的中華民族文化放出新的光彩。現在我更覺得這個展望並不是一種空想、幻想，而是一定要實現，而且一定能實現的。

長期以來，學術界對馮先生哲學思想的評論，多半側重於意識形態的批判或者純哲學理論的邏輯分析，不大重視馮先生的根本關懷所在，模糊淡化馮先生貞下起元、舊邦新命的哲學抱負，這就免不了會產生許多不盡不實的誤解。爲了對馮先生所創造的哲學業績求得一個客觀公正的評價，對馮先生在中國現代化的思想進程中作出合理的定位，有必要特別強調馮先生畢生追求的目標和探索的重點。這是我們重新研究馮先生哲學思想的一個基本的出發點。

二、【貞元六書】一個理事兼備、體用一源的完整體系

馮先生的新理學體系，形成於抗日戰爭的40年代，由【貞元六書】所構成。馮先生指出：這六部，實際上只是一部書，分爲六個章節。這一部書的主要內容，是對於中華民族的傳統精神生活的反思。凡是反思，總是在生活中遇見什麼困難，受到什麼阻礙，感到什麼痛苦，才會有的。如同一條河，在平坦的地區，它只會慢慢地流下去。總是碰到崖石或者暗礁，它才會激起浪花。或者遇到了狂風，它才能湧起波濤。（【三松堂自序】，第245頁）所有這些困難、阻礙和痛苦， 都是由中國社會沒有完成向現代轉型所引起的，在經濟上缺乏一個產業革命的變革，在文化上落後於世界上的先進各國，落後就要挨打，因而中國人遇到了一個空前底挫折，一個空前底恥辱。這種民族的興亡與歷史的變化在馮先生的內心深處引起了軒然大波，促使他進行反思。由此可以看出，【貞元六書】所反思的問題並不是與人生日用毫無關聯的純哲學的問題，也並非是引進西方的新實在論接著程朱理學講，僅僅著眼於中西哲學的結合；實際上，其所反思的問題雖然涉及到方方面面，就總體而言，全部是關乎國家民族的命運，探索如何使之克服前進道路上所遇到的困難、阻礙和痛苦，由一個傳統的舊中國轉變爲一個現代化的新中國，以平等的姿態自立於世界民族之林。換句話說，【貞元六書】是一部憂患之書，是一部中華民族在那個面臨著空前底挫折和空前底恥辱的時代尋找如何脫困的出路之書。

關於這六部書的內在結構及其在新理學體系中的地位，馮先生本人在前後不同時期有各種不同的說法。在1940年寫成的【新世訓】的自序中，馮先生說：事變以來，已寫三書。曰【新理學】，講純粹哲學。曰【新事論】，談社會文化問題。曰【新世訓】，論生活方法，即此是也。書雖三分，義則一貫。所謂天人之際，內聖外王之道也。合名曰【貞元三書】。貞元者，紀時也。當我國家民族復興之際，所謂貞下起元之時也。我國家民族方建震古鑠今之大業，譬之築室，此三書者，或能爲其壁間之一磚一石歟？是所望也？。1946年寫成【新知言】，馮先生在自序中又提出了另一個說法：【新原道】述中國哲學之主流，以見新理學在中國哲學中之地位。此書論新理學之方法，由其方法，亦可見新理學在現代世界哲學中之地位；新理學之純哲學底系統，將以【新理學】、【新原人】、【新原道】及此書，爲其骨幹。50年代以後，馮先生的純哲學系統受到猛烈的批判，他的哲學抱負被視爲狂妄，受到主流意識形態的排斥，被迫無奈，有時爲【新原人】辯護，有時爲【新原道】辯護，似乎是以爲其他的四部書都可以否定，唯獨這兩部書對於提高人的精神境界和闡明中國哲學的特點多少有一點價值。馮先生前前後後的這三種說法，語境不同，強調的重點很不一樣，這對我們準確地把握六書的內部關係，如實地理解新理學體系的性質，確實是增加了不少困難。

應當承認，馮先生對自己的純哲學系統是十分鐘愛的。【新理學】是這個系統的總綱，著重討論共相與殊相、一般與個別的關係問題。馮先生認爲，這是哲學的根本問題，也是中西哲學共同的問題，中國哲學從公孫龍一直討論到程朱理學，西方哲學從柏拉圖一直討論到新實在論，但是這種討論在中國哲學中卻有著特殊的表現形式和特殊的方法。就其表現形式而言，涉及到真際與實際、道與器、理與事、體與用、天與人、內聖與外王諸多方面的關係。就其所用的方法而言，主要是一種負的方法，直覺的方法，至於西方所慣用的邏輯分析的方法則非其所長。新理學融貫中西，接著程朱理學繼續討論，建立了一個名之曰新統的純哲學系統，作出了很大的創新，解決了存留於中西哲學中的許多疑難問題。從這個角度看，馮先生著眼於純哲學系統的成功的建構，把【新理學】、【新原人】、【新原道】、【新知言】說成是這個系統的骨幹，自有充分的理由，如同當年張載在完成了自己的體系時所說的，此某不敢自欺，亦不敢自謙，所言皆實事。

但是，純哲學系統所討論的問題，有真際而不著實際，極高明而不道中庸，如果僅僅停留於這個層面，不進一步討論實際的文化社會問題，用中國哲學的標準來衡量，就叫做有體而無用，有虛而無實，明於理而暗於事，蔽於天而不知人，內聖與外王不相貫通。這是中國哲學的大忌，馮先生當然不會滿足於只做一個專門從事抽象思辨的純哲學家，他反覆引用橫渠四句以自勉，追求此二者的結合，以達到經世致用的目的，使自己的哲學服務於貞下起元振興中華的大業，所以他不能不走出純哲學的領域，去討論許多實際的問題。從這個角度看，【新事論】和【新世訓】這兩部書在新理學體系中就占有十分重要地位，值得認真研究。

馮先生晚年並不把【新事論】看得很重。關於【新世訓】，馮先生說：現在看起來，這部所講的主要是一種處世術，說不上有什麼哲學意義，境界也不高，不過是功利境界中人的一種成功之路，也無可值得回憶的了。（【三松堂自序】，第260 頁）這種有意的忽視和貶抑是在晚年經過自我否定後的特殊語境下說的，當他早年剛剛寫成了【貞元三書】之時，卻是充滿著一種無限欣喜的和自豪自詡的心態，作了很高的評價：書雖三分，義則一貫。所謂天人之際，內聖外王之道也。如今時過境遷，歷史的偶然因素不復存在，我們可以不必拘泥於馮先生本人晚年過分的貶抑，而應該以早年的說法爲據，重新恢復這兩部書本來應有的地位。

照馮先生看來，新理學作爲一個完整的體系，業已由【貞元三書】所完成，【新理學】是這個體系的純哲學的依據，著重於講理，【新事論】是純哲學的實際運用，著重於講事，【新世訓】討論功利境界中人的成功之路，也是講事的，這三部書合起來看，就是一個明體達用、理事無礙的完整的體系。因此，他對【貞元三書】作了很高的評價，意思是他的新理學的體系已經完整體現在這三部書之中了。但是，就純哲學的系統而言，意猶未盡，還有許多問題沒有討論到，所以又接著寫了另外三部書，即【新原人】、【新原道】、【新知言】，作爲新理學之純哲學底系統的補充。從馮先生純哲學系統的幾部著作問世之日起，就引來了許多批判，認爲這是一種玄虛的哲學，背離了中國哲學傳統的精神，體用殊絕，理事割裂，無實事求是之意。但是，如果我們聯繫到【新事論】、【新世訓】這兩部書來看，這種批判完全是一種誤解，不僅誤解了新理學的根本性質，而且也誤解了馮先生在貞元之際所探索的時代主題。實際上，【新事論】的宗旨是中國到自由之路，【新世訓】的宗旨是生活方法新論，其中所討論的問題都是當時國家民族前進道路上所遇到的十分實際的問題，絲毫沒有玄虛的味道。【新事論】以別共殊開篇，【新世訓】以尊理性開篇，說明這種討論是以純哲學系統中所討論的共相與殊相的關係爲依據，追求理與事的結合，因而新理學的體系是由純哲學系統和實際應用的哲學系統共同構成。如果我們只關注它的純哲學系統，不重視對【新事論】和【新世訓】的研究，那就是歪曲了它的本來面貌，把一個完整的體系變成一個跛腳的體系了。

三、別共殊一個由傳統向現代轉型的新模式

自五四以來，圍繞著中國如何擺脫落後挨打的地位，走上現代化的道路，學術界展開了熱烈的討論，並且形成了兩個堡壘分明針鋒相對的思想派別，一個是全盤西化派，另一個是本位文化派。這兩派爭論的焦點是中西文化孰優孰劣的問題。全盤西化派認爲西方文化優於中國文化，中國當時所有一切消極的東西，都是由傳統遺留下來的，這是一個因襲的重擔，爲了向現代轉型，必須與傳統徹底決裂，全盤西化。本位文化派則認爲，這是一種民族虛無主義的看法。他們援引許多歷史事例，證明中國的精神文明優於西方，中國文化走的是一條與西方不同的進路，只是在物質文明的層面暫時落後於西方，主張中體西用。這兩個思想派別，前一派以陳獨秀、胡適爲代表，帶有激進的傾向。後一派以梁漱溟、杜亞泉爲代表，帶有保守傾向。這兩派的爭論就其表現形式而言，是關於中西文化優劣之爭，屬於文化史觀的範疇，就其實質而言，乃是關於中國走向現代化應該選擇何種道路，採取何種模式的一種緊張的探索，並不是一個單純的學術問題。馮先生一直是關注這兩派的爭論，並且站在哲學的高度，把他們所爭論的中西文化優劣的問題轉化爲一個如何明確地區別共相與殊相的問題，一方面肯定了他們探索的成果，同時也指出其片面性的失誤，從而獨樹一幟，提出了自己所設想的中國到自由之路的藍圖。在【新事論】中，馮先生運用這種別共殊的思路，分古今，辨城鄉，說家國，原忠孝，談兒女，闡教化，評藝文，討論了中國由傳統向現代轉型所面臨的各個方面的問題，既有思想的廣度，又有思想的深度，實質上是對現代化模式的一種全面的思考，與全盤西化派和本位文化派所設想的模式鼎立而三，共同構成中國現代化的思想進程中的一大景觀。在當時那個三派鼎立的時代，全盤西化派的激進主張屬於左翼，本位文化派的保守主張屬於右翼，馮先生的別共殊的主張並非激進，也不保守，屬於中間派。中間派是不好當的，常常會受到來自左翼和來自右翼兩方面的攻擊，而且也處於少數的地位，不易得到多數人的贊同。但是，唯其如此，也正好顯示出馮先生所倡導的這種別共殊的現代化模式的獨特的個性，及其超越於其他兩派之上的綜合創新的精神。

馮先生指出，一般人所說的東西之分，不過是古今之異，所謂古今之異，其實就是社會各種類型的不同。我們近年來之所以到處吃虧，並不是因爲我們的文化是中國的，而是因爲我們的文化是中古的。西方文化之所以是優越的，並不是因爲它是西方的，而是因爲它是近代的或現代的。中古的文化是農業文化，其社會類型是以家爲本位。近代或現代的文化是工業文化，其社會類型是以社會爲本位。某一種社會類型是共相，某一個國家或民族是殊相。某一個國家或民族在某一時期是某一類型的社會，而在另外一個時期可以轉化或發展成爲另一種類型的社會。這就是共相寓於殊相之中。因此，中國文化面臨的問題，只是將我們的文化，自一類轉入另一類，即由農業文化轉入工業文化，由中古類型轉入現代類型，並不是將我們的一個特殊的文化，改變爲另一個特殊的文化。當這種轉變成功，從共相的角度看，中國就進入到世界上先進國家的行列，中國文化也就成爲現代化的類型，但從殊相的角度看，中國仍然是中國，中國文化仍然保留著自己所特有的個性。馮先生認爲，這是中國由傳統走向現代的一個最合理的選擇，全盤西化和本位文化的主張之所以說不通，行不通，是因爲他們不懂得別共殊，在這個根本問題上發生了思想混亂，只把文化看成是一種特殊的文化而不知其類型。

在【新事論】的別共殊篇中，馮先生對這兩派都提出了批評。他說：如所謂西洋文化是指一特殊底文化，則所謂全盤西化者必須將中國文化之一特殊底文化完全變爲西洋文化之一特殊底文化。如果如此，則必須中國人俱說洋話，俱穿洋服，俱信天主教或基督教等等，此是說不通，亦行不通底。主張中國本位文化論者把中國文化看成是一種特殊的文化，認爲全盤西化，則中國失其所以爲中國。雖然他們也認爲中國文化有當存者，有當去者，西洋文化中亦有中國所當取者，但是由於不識共相，不明類型，難以確定取捨的標準，總體上表現了一種保守的傾向。比如有人說，中國的文言文，是當存者。有人說，中國的舊道德，是當存者。但無論如何說，如果以所謂中國文化爲一特殊底文化而觀之，其說總是武斷底。

馮先生根據這種別共殊的觀點，提出了自己具體的主張。他說：所謂西洋文化是代表工業文化之類型的，則其中分子凡與工業文化有關者，都是相干的，其餘都是不相干的。如果我們要學，則所要學者是工業化，不是西洋化。如耶穌教，我們就看出他是與工業化無干的，即不必要學的。我在朋友中間，他們一有說到西洋化，我總是要說工業化。照我們的說法，我們要工業化，即與工業化有關者皆要，否則不要，則主張全盤西化與部分西化者大約都可滿意了。而主張中國本位者也該滿意了，以中國爲本位，與工業化衝突者去之，不衝突者則存之。（【三松堂學術文集】，第392 頁）關於中國的當務之急，馮先生指出：中國現在最大底需要，還不是在政治上行什麼主義，而是在經濟上趕緊使生產社會化。這是一個基本。至於政治上應該實行底主義是跟著經濟方面底變動而來的。有許多所謂教育文化方面底事，都是這樣底；生產社會化的開端，始於工業；所謂民主政治，即是政治的社會化。政治的社會化，必在經濟社會化底社會中，才能行；一種社會制度，是跟著一種經濟制度來底；一種經濟制度，是跟著一種生產方法來底。不從根本上著想，不從根本上努力，而只空洞地講應該，講奮鬥，講法律都是無補實際底。在教育制度的改革方面，馮先生主張，在生產社會化底社會裡，教育制度亦須工廠化；對於教育人材，亦要集中生產，大量生產，細密分工；教育制度工廠化與教育商業化並不是一回事，亦不是一類底事。教育商業化是不好底，但教育制度工廠化，則是好底，是生產社會化底社會所必要有底。關於道德方面的變革，馮先生指出：我們是提倡所謂現代化的。但在基本道德這一方面是無所謂現代化底，或不現代化底。只要有社會，就需有這些道德，無論其社會，是哪一種底社會。這種道德中國人名之曰常。常者，不變也。照中國傳統底說法，有五常，即仁，義，禮，智，信；此五常是無論什麼種底社會都需要底。這是不變底道德，無所謂新舊，無所謂古今，無所謂中外。忠孝是因以家爲本位底社會之有而有底道德，忠孝可以說是舊道德。我們現在雖亦仍說忠孝，如現在常有人說，我們要對於國家盡忠，對於民族盡孝，不過此所說忠孝與舊時所謂忠孝，意義不同。此所說忠孝是新道德。我們可以說，對於君盡忠，對於父盡孝，是舊道德；對於國家盡忠，對於民族盡孝，是新道德。總起來說，馮先生認爲：中國現在所經之時代，是生產家庭化底文化，轉入生產社會化底文化之時代，是一個轉變時代，是一個過渡時代。所謂過渡時代也就是繼往開來的時代，傳統創新的時代。社會上底事情，新底在一方面都是舊底的繼續。有繼往而不開來者，但沒有開來者不在一方面是繼往。（以上引文均見【新事論】）

馮先生的這些話是在半個多世紀前中華民族正處在最危險的時候寫下的，今天讀來，仍然是感到振聾發聵，對其識見的高超、理性的睿智和分析的透闢驚嘆不已。就其主張向西方與工業化有關的現代文化全面學習而言，表現了一種開放的心態和拿來主義的精神，與本位文化派的保守傾向判然有別。就其對繼往開來的展望而言，表現了一種對中國傳統文化的熱愛和對保存民族個性的執著，與全盤西化派的那種反傳統的激進傾向迥然不同。就其對中國當務之急的認識及其所設想的具體的改革步驟而言，具有實際的可操作性，完全是一種現實性的切中要害的思考。與以上兩派停留於烏托邦層面的專尚空談不切實際的書生之見也有很大的不同。特別是馮先生把中國現在所經之時代定性爲轉變時代，過渡時代，清醒地估計到這個過程必然是曲折艱難，表現了一種高度的預見性，更是發人深省。所有這些真知灼見貫穿了一條一以貫之的思路，這就是別共殊。馮先生根據這條思路，設計了一個中國到自由之路的現代化的模式。這個模式凝結了馮先生的根本關懷和哲學抱負，體現了那個時代的時代精神的精華，是一個比他的純哲學系統更有時代意義也更有永恆價值的探索成果。

50年代以後，馮先生對自己的新理學的體系作了自我檢討，不再堅持了，對自己早年所精心設計的現代化的模式也不敢再提了，但是，面對著當時的那種鋪天蓋地眾口一詞的批判浪潮，馮先生對自己的那條別共殊的思路卻是情有獨鍾，始終不肯放棄，並且通過各種隱晦曲折的形式隨時表現出來。比如1957年所提出的抽象繼承法，60年代所提出的普遍性形式說。後來從事【新編】的寫作，又把別共殊的思路提升爲貫穿於全書七冊的指導思想，反覆申言，關於普遍與特殊、共相與殊相的問題是一個真正的哲學問題，中國哲學尤其是宋明道學對這個問題作出了貢獻，他要把這種貢獻發掘出來，作爲未來新哲學的養料和資源。實際上，在馮先生的心目中，別共殊的思路不僅具有哲學史的意義，而且是與如何妥善合理地解決中西古今文化的矛盾衝突緊密相連的，一當政治環境變得較爲寬鬆，學術自由得到應有的尊重，馮先生的思考也就很自然地又回到時代主題上來。到了晚年，馮先生對他一生的哲學經歷進行總結，把他在各種艱難險阻的條件下始終堅持的別共殊的思路表述爲一個闡舊邦以輔新命的命題。在【三松堂自序明志】中，馮先生說：我經常想起儒家經典【詩經】中的兩句話：周雖舊邦，其命維新。就現在來說，中國就是舊邦而有新命，新命就是現代化。我的努力是保持舊邦的同一性和個性，而又同時促進實現新命。我有時強調這一面，有時強調另一面。右翼人士讚揚我保持舊邦同一性和個性的努力，而譴責我促進實現新命的努力。左翼人士欣賞我促進實現新命的努力，而譴責我保持舊邦同一性和個性的努力。我理解他們的思想，既聽取讚揚，也聽取譴責。讚揚和譴責可以彼此抵銷，我按照自己的判斷繼續前進。屈原【離騷】曾說：亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔。馮先生在這裡所表述的心態，和屈原是完全相通的。

由於當今中國社會仍然是如同馮先生早年所說的，是生產家庭化底文化，轉入生產社會化底文化之時代，是一個轉變時代，是一個過渡時代，究竟選擇何種道路、採取何種模式來順利地促成這種轉變的問題並沒有解決，所以在中國的思想界關於文化的討論是波瀾迭起，屢現高潮。80年代的討論是五四的繼續，90年代的討論又是80年代的繼續。在這場長達整個世紀的討論中，儘管各個時期湧現出各種不同的主義和各種不同的觀點，五光十色，紛然雜陳，就其所持的思路而言，歸結起來，不外乎三派，一派是全盤西化的激進派，一派是本位文化的保守派，另一派則是介乎二者之中至今尚無確定學名的中間派。這三派各持己見，互不相讓，爭論得不可開交，就其所爭論的焦點而言，實際上仍然是如同馮先生所說的，無非是一個如何別共殊的問題。如果僅僅局限於純哲學的層面，關於共相寓於殊相之中而結爲一體的觀點，這三派是不難達成共識的。但是，從純哲學的層面進入到實際的生活中來，由於受到各種因素的影響，特別是現實利益的驅動，問題就變得十分複雜起來。人們往往是把特殊的說成是普遍的，又把普遍的說成是唯一的。如果在實際的生活中，中國仍然處在過渡時代，沒有完成由傳統向現代的轉型，看來這場爭論還得繼續下去，我們也很難對這三派作出一個判定其是非的結論。當此世紀之交反思20世紀中國走向現代化的思想進程，我們對全盤西化派的歷史功績有了客觀公允的評價，對本位文化派的良苦用心有了如實的同情的理解，承認是另一種啟蒙，據此而言，對馮先生的超越於這兩派之上的別共殊的思路，也應該有一個合理的定位。正是由於這三派的互動互補，形成一種必要張力，才推動了中國現代思想不斷譜寫新的篇章，向前邁進。而馮先生這條獨樹一幟的思路隨著歷史的進展也必將煥發出新的生命力，給後人以啟迪。