季謙先生台中師範講『近思錄』

王財貴，字季謙

教育的思想最重要的是哲理，稱爲教育哲學。哲學是文化的核心、行動的指導，因此任何學問都有它的哲學。只是有的經過反省而整理出來，稱爲某某哲學，有的沒有經過整理，不過只要是有意識的行動，其實都可以追索出它的哲學來，就是它根據的是什麼。因此，我們如果講教育，就需要從教育哲學去反省，或是從了解教育哲學開始。意思就是說，我們講教育，要看他根據於什麼樣的基礎，那麼一想到這個問題，我們立刻又想到，既然教育哲學是教育行動的基礎，那教育哲學又基於什麼樣的基礎而可以成立呢？我們會想到這個問題。如果真想到這個問題，對教育的問題就想得更透徹了，假如依照這樣做，教育就能夠做得更合乎道理。

什麼叫作教育更合乎道理？就是它的根據是經過反省的，而這個反省是盡其可能的向更高層次反省。不過反省到最後，一層還有一層的根系，不能無限制的後退啊，那返到什麼地步可以停下來？假如我們要檢討教育的問題，比如說現在的教育行動妥當不妥當，你要根據一個道理，我們說這個道理就是你的教育哲學，而教育哲學是不是最後的呢？如果不是，它又根據什麼？那麼這個所根據的又再找根據，一直後返，請問返到什麼地步爲止？其它問題也一樣，比如政治，你爲什麼這樣做政治，這個根據叫作政治哲學，凡是政治的行動都有政治哲學，意思就是說，**政治有**政治根據的道理，民主政治有民主政治根據的道理，如果各有各的道理，那麼你憑什麼去採取某一種的政治模式，這裡顯然有一個更高的根據來判斷。那麼這樣一直往後返，返到什麼地步爲止呢？再來，我們說東方人有東方人的哲學，西方人有西方人的哲學，尤其是生活哲學或文化哲學，他之所以有這樣的生活，有這樣的文化一定有所根據，假如有東方的哲學又有西方的哲學，到底孰是孰非，你如何來判斷，這樣的人生往現實表現上走，你怎麼面對這種人生，往高層次上走，你怎麼面對這種文化，再往高層次走，怎麼面對這種哲學，你總是要再憑一個更高的根據，這個更高根據是什麼？隨時要有這種警覺，這樣才能站在一個最清明的地方，走最清明的路，這樣就不會盲從，也不會跟著某個時代走，當然更不會像中國人這近百年來，只跟著西方走，跟著美國走。當然，整個西方也都美國化了，美國太厲害了，原來歐洲還可以擋得住，好像越來越擋不住，美國化了。我們中國總說要趕得上世界潮流，其實就是追趕的意思，沒有超越的意思。中國人近一百年來，絕不敢說超越這兩個字，我們如果能夠跟在西方的屁股後頭走，跟得上，聞到他的屁的味道，我們就覺得了不起了，你太遠了聞不到嘛，你就落伍嘛。這叫盲從嘛。西方對，你跟著走，也是盲從。西方不對，你跟著走，是盲從。只有西方對，你知道他對而跟著走，才叫不盲從。所以現在先不說跟不跟的問題，先說對不對的問題，假如對不對的問題都不談，只談跟不跟得上，這都沒有意義，你就是跟上了也沒有意義，它對，你知道它對然後跟上了，這才有意義，就只有在這一點上有意義。所以你看人生意義很難尋求嘛。但是有多少人考慮這個問題呢？假如都不考慮，那人生究竟怎麼活的呢？

考慮這個問題，你一定要有一個根據，這個根據請問在什麼地方？所以張橫渠說那四句話很重要——『爲天地立心，爲生民立命，爲往聖繼絕學，爲萬世開太平』。沒有人爲天地立心了，所以生民的命就遊蕩忘返，不要說爲生民，不要說別人，先說自己，你也是生民之一，你的命在哪裡呢？『命』就是你的遭遇，這輩子的運行，你是毫無依據、毫無目標，就跟著流行走，就是路人甲路人乙啦，所以你是世界流變當中的路人甲路人乙，這樣你的存在就毫無意義了嘛。沒有警覺到自己的存在性，我們也可以說他不存在，這就是存在主義的意思。

當然芸芸眾生不一定都能警覺自己的存在，但是孔子說，君子無『意必固我』，所謂的君子、仁者，都有一個自覺。所以『古之學者爲己』，他爲自己的生命負責任，這才能夠叫作存在。孔子『踐仁以知天』，實踐仁來符合天道，像這樣才叫作有所存在，所謂『揭然有所存，惻然有所感』，存著什麼東西呢？天理、良知，這叫作心中有所存，這是諸葛武侯的句子，『揭然有所存，惻然有所感』。『惻然』就是怵惕惻隱之心、仁德，這樣子才算作存在了。

孔子的『仁』可以說明存在之所以爲存在的本質。假如都是順著潮流走，就是不知道存在的意義，不知道生命在做什麼，要往哪裡走，就可以叫作不存在。不存在就是虛無。所以人生爲什麼感覺空虛？因爲他不知道所爲何來，縱使有一時之間有『所爲』，就是他要爭取個什麼名、利、地位，爭取到了，到最後，他還是覺得空虛，因爲人生的意義恐怕不在這裡。

所以人要有充實感，就是存在感，他必須有所自覺，所謂『爲天地立心』——這天地之心，王陽明所謂是良心——那就能爲自己

『立命』，你生命的運行就有一個軌道，這就立命，你就能安了，叫『安身立命』。那麼，什麼叫『爲天地立心，爲生民立命』，這有個參考點，就是『往聖之絕學』，往聖之學啦。什麼叫往聖，什麼叫聖人？那我們就說那兩句能夠『爲天地立心，爲生民立命』的人謂之聖人啦，能夠通於天心，能夠充實自我，能夠爲自己立下生命的目標，尋求生命的意義，這樣不是一個可敬重而且可遵循的人嗎，這樣的人就是聖人，所以，能夠『繼往聖之絕學』，就能夠『爲天地立心』『爲生民立命』，如果人人都有這種心，過這種命，就能夠『爲萬世開太平』，所以這四句話是連成一體的，是有深度意義的。

好了，我們剛才講到，我們反省一個問題，反省一個學問，是一個現象。只要你的心靈是靈活的，或者說是活著的，你真的願意活著，那麼你必須對每一種人生現象，或者每一種學問，都要去考察，考察它依於何處，而這『依於何處』又依於何處，到最後的所依就是立生民之命了。所以落實了說，人生有它應當有的道理，叫作『人性』。任何學問，都應該依於人性而開發出來，人性如果還要往上推，就是『天命』。所以，剛才才說爲天地立心了，天心就是人心，而人心合乎天心之所在，就是人的命所應該走的路。

所謂的『爲生民立命』的『命』，我們說是他所應走的路。從所應走的路來講，它是一種『命令』的『命』，就仿佛有一種命令，非如此不可，他有一條必定要走的路，這叫『命』，你命該如此。命該如此有兩種意義，一種是，這是你的天職之所在，人生有一條必定要走的路，這規定是什麼規定的？你說天地的規定，這叫『天命之謂性』，這樣解也可以，如果你解說這是我自我規定的——在什麼條件下自我規定？是因爲現實上的各種目標要去追求，所以要自我規定呢，還是有更深的理由，就是本當如此呢。假如是後者，那麼這『本當如此』就是道德的規定，道德的規定是一種定然的規定，所謂『定然律令』，像一個法律的規範一樣，這命就是命令之命。再有所謂『天命之謂性』，這個命就是命令之命。我們說『爲生民立命』，假如說是爲自己立命，我們也可以說爲自己立一個人生方向，立一個人生應走的路，我們命令自己，應有這種命，就是天生命定如此，也可以說我有這個命運，在命之下就有這個運作，這是命運，可以這樣解釋。

另外一種解釋，是『命限』之『命』，我們一般所說的命運——不是剛才所說的上提的命運，我們就一般說的命運，就在你現實當中，你的現實生命與現實環境相順或相違的狀況，就是普通說的命運了——萬事如意是你的命好，禍不單行是你的厄運，這不是你的現實命運和現實環境是順或逆麼。你有命、有運，你的命運哪裡來，剛才說是非如此不可的規定，這個規定可以說從天而來，也可以說從你的內在良知而來，到最後兩者是一樣的，人心就是天心，這樣你不是自有一種路要走嗎？假如有這樣的路要走，你就有這樣走下去的動力，就叫運。所以這叫作命運。而從這裡講的命運，是超越的、理想的、自主的命運，假如講一般的命運是被動的命運了。那麼在這個地方，兩種對命的看法，就有兩種運作的可能性。

到最後，我們說現實的可能性是可以變動的，但又是很難變動的。現實命運你很難違背嘛，當你很難違背的時候，你就說這種命運是後天之命，所以『後天而奉天時』。當你說前一種命的時候呢？是先天的，先於天地，天地之本，造化之源，這種命運是『先天而天弗違』，天都不能違背，因爲這就是天心之所在，人心所在就是天心所在。那麼這裡的『命』，天心所在，命令之命，你也可以說老天命給人有這種人性，你也可以說你命你自己走這條路。那麼在現實中走這條路，，必定有現實的限制，所以你有自主命運，也有現實命運，當這兩種命運相接觸、相會合、相影響的時候，你說他是有限制呢，還是沒有限制？這要自己體會一下。你怎麼可以說沒有限制呢？後天要『奉天時』啊，怎麼可以說沒有限制，限制可大了。所以孔子也有很大限制，不能一切如他的理想，包括聖人，他也不是萬事如意啊，聖人反而常常不得志啊。但聖人常常不得志是從現實上說，而聖人要盡他的本分，是無所限制的。所以他無所限制的本分，就要在有所限制的環境中去完成、去實現。這是兩種命接觸的結果。

假如你內在沒有你的命，沒有你的人生目標，那麼所有的人生就順著現實人生所走，如果你有你的人生目標，你雖然不能脫離現實限制，但是你的人生目標在走，你安知道它不能轉移現實的壓力呢？現實的干擾呢？所以在這裡，人很難，或者說人不可能去轉變現實的限制，但是人可以儘自己的本分。所以孟子說『求則得之，舍則失之，是求有益於得也』，這是我自己可以主張的。爲什麼呢？這是求在於你的德，所以你自己的得是可以自己主張的。那麼『求之有道，得之有命，是求無益於得也』，你雖然依照很正常很規矩的，依照『求』的規律去求，但是『得之有命』，它還是有限制的，所以『求無益於得』，求並不一定有得，『是求之在外者也』。『求之在外』就是命限，『求之在內』就是自己對人生的抉擇。

對自己的人生抉擇，我們叫做『義』，你依照自己的抉擇做，叫作『盡義』。你按照自己的抉擇一直往前走，你安知道這個環境不會因著你的抉擇而有所變化？所謂『君子所過者化，所存者神』，你安知道沒有變化呢？但能變化多少，這很難用數據衡量，不過它總是有變化。變化到了最頂端的那一個地方，就是由你的道德的抉擇往前走，他必定會推動現實限制，而你盡你的義而推動到頂端，就隨時盡你的義，隨時感覺到有個限制。其實也只有盡了義的人才可以感覺到這個限制，你沒有盡義怎麼能講限制在哪裡呢？當一切都是順著限制而走時，就感覺不到這個限制了嘛。所以唯有盡義的人可以感受到限制，唯有盡義的人才知道命，所以『盡義而後知命』，這個觀念很重要。一般人是不能夠知命的，他既不知道天命在哪裡，他的當行而行的路在哪裡，他也不知道人生道路在哪裡，爲什麼？一切都順著走，有什麼限制可言。只有你想衝破而沖不破的地方才叫限制，你什麼都沒有努力，怎麼知道限制呢？所以一切都在限制中。

所以人要從他的命覺醒過來，他只有信他的義，只要不盡義處都不可以委諸於命，不可以推諉。但是假如一個人盡了義、知了命，他會不會推諉呢？一個盡義的人只顧盡義，就不會推諉命了。所以一方面知道命在那裡，他還不推諉給命，他還是盡他的義，所以他只知道盡義，他不知道命，也不管命到了哪裡，總之這一刻沖不破，下一刻或許可以衝破，這叫『天行健，君子以自強不息』。

好了，我們再回頭講，人如果有個『性』，什麼是『人性』？對於人性這個概念，有不同的檢討方式。有所謂的『本質說』，人性的本質是先天的，這叫『本質先於存在』，人還沒有存在，已經有了本質了，叫『本質先於存在』，你的人生意義是什麼，要依據人生來說，而人生是什麼已經定了，叫『本質先於存在』。我們剛才說的存在主義者呢？是『存在先於本質』。

『本質先於存在』是先給人下個定義，人是什麼，你就應該怎麼走。比如人是理性的動物，以理性作爲人的本質，所以你的本質決定你的存在，你有這個本質才是人，存在必須爲本質服務，存在遵照本質行動，叫本質先於存在。『天命之謂性』，這叫本質先於存在。你的生命存在了，你有人的性，從哪裡來？天命，老天規定好了，就是本質先於存在。

近代哲學家反對這種講法，他認爲沒有所謂人的本質，假如有，人也不能夠了解。尤其在西方傳統中，大部分說人的本質的，有一種是哲學家說法，有一種是宗教家說法。哲學家的說法遭受到懷疑了，因爲哲學家本著他的思考來講人的本質，等於憑著人的能力來說天的意志，這已經遭到懷疑了，尤其是康德的批判，你不能說老天規定人的本質；而宗教家的說法呢，也是可疑的，宗教家是憑先知或上帝的獨生子，他們說人的本質是上帝所造，這也遭受思想家質疑，當時不要說思想家，就是耶穌的弟子也質疑，所以耶穌的弟子曾經問耶穌，說你常常給我們講上帝，開口閉口都是上帝，請問上帝在哪裡，爲什麼不讓我們看一看，就對信心起懷疑了。這很難解決的問題啊，因爲這兩難，爲什麼？第一耶穌不能把上帝搬來給你看，這不可能的，但是如果耶穌說抱歉我不能搬來，弟子就不恭敬他了嘛，所以也不能說拿來，也不能說不拿來，所以兩難。那耶穌怎麼解決？耶穌就是耶穌，聖人就是聖人，四兩撥千斤，他說你天天跟我在一起，你沒有看見上帝嗎？解決了問題。他這個問題解決很妙的，就是一貫說法，我就是上帝的私生子，我的所作所爲就是上帝的所作所爲。他的信心這麼堅強。但是縱使如此，依照思想家的想法，這也不一定可信。所以，本質是什麼，假如你在沒有存在以前就規定好了，那是誰規定的呢？不就可疑了嗎？所以他們就講，『存在先於本質』。什麼意思？存在表現什麼，就是人的本質是什麼，不能說人有一個本質，存在到哪裡，人的本質就到哪裡。所以『存在先於本質』就是『存在決定本質』。這個講得有道理哦。所以叫作『人無定義』，這麻煩了。最後講出這句話，人沒有一定的意義，你不能規定人生是什麼，那麼最後會走向什麼？走向『虛無主義』，一切沒有意義了。當然了，存在主義不一定要讓你走向這裡，但存在主義這樣講這樣講一直走下去，什麼人從哪裡來，人的意義是什麼，誰來規定人，從這裡想到最後，人都不認識人生了，人就對自己陌生了。所以每個人都是陌生人，他對自己陌生，對世界陌生，每個人都成爲異鄉人，這就卡繆爾的作品【異鄉人】，他的宗旨所在。

【異鄉人】不是講一個故事，而是講一個人生態度，講一個哲學，所以【異鄉人】這本書要看。以前我教大學生問說，你們有人喜歡近代文學，不喜歡古典小說，所以不叫你們讀水滸紅樓了，問你們看過【異鄉人】沒有，幾百個學生沒有一個看過的，有一個學生期末考的時候寫心得說，老師給我們提過兩三次【異鄉人】，我倒是真的去看了，但是還看不出所以，覺得它真的不一樣，但還不知道老師所說的意義那麼重大，以後還要看。當然已經到期末考了，我沒有時間給他回答，如果給他回答，我要說你當然現在還看不懂，你還年輕，對人生沒有很深體會，對哲學還沒有了解怎麼懂呢。所以他不是文學作品，是哲學作品啊，卡繆爾不是文學家，是哲學家，這不是很深刻的反省嗎？存在先於本質，人無定義，你要了解這個問題，請去看牟宗三先生【道德的理想主義】，就在這本書裡面，有一篇叫作，『論無人性與人無定義』，論這個問題，解決這個問題，要不這個問題不能解決啊！你人有定義不能解決啊！大家不信了嘛，人哪有定義，怎麼定義呢？天命之謂性，有人就質疑了，天命之謂性，這叫『以存有規定道德』，這個存有是最高存有，你拿一個天來壓人啊，這已經不可信了嘛，康德批判掉了嘛，所以『中庸不可信』，這已經很普遍了，這在現代人頭腦中要很警覺了。

所以爲什麼西方的文化日漸沒落，也有道理的，因爲他們不信宗教了嘛，爲什麼？人無定義了嘛，你爲什麼要告訴我人是上帝所造，講不出理由，一反省就講不出理由，講不出理由就宗教情操淡薄，宗教情操淡薄到最後就人無定義，我要怎麼做就怎麼做，存在規定我的本質，任何人都可以表現他的存在。我們表面看就是放肆的人生，人無定義了，我可以規定我的人生。所以這個問題要解決。這個問題世界上的哲學家幾乎不能解決，眼看著人心敗壞，爲什麼？遠離天地，遠離耶穌，遠離上帝。人心遠離上帝還得了嗎？用中國話來講，人心遠離天心還得了嗎？這人心就變成現實的人心了，就不是人心合於天心的人心，你的生命就沒有方向了。你所謂方向就是我爲主了，你爲主是哪一個層次的你呢？不知道了。這不是很可怕的事情嗎？美國就天天做這一套，所以美國宗教沒落了，個人主義嘛。這個也都相關的。所以哲學的風潮一方面好像是反省時代，一方面它也帶領時代。很多學生不好管理，或者很多人很難和他說道理，往往你反省到這個道理了，他自以爲是還振振有詞，這反省到最後會想到人沒有一個定義，人沒有一個本質可以追求、可以規定。你不能規定他，他也不規定自己，他問你要規定你憑什麼規定？這不是很麻煩嗎。所以，要去反省人到底有沒有定義，重新來定義人。

那麼重新定義人是不是走向亞里斯多德，『人是理性的動物』這樣定義呢？還是【中庸】所說『天命之謂性』來定義人？或者勞施光先生所了解的中庸天命之謂性？我爲什麼補充這一句呢？因爲勞施光先生所了解的『中庸』並不一定是『中庸』的原義了。以前上課有沒有講過【中庸】這句話，『天命之謂性』可信不可信？這要了解啊，這是中國文化最大公案了，以前沒有人提出來過，現在勞施光先生就學康德，批判了，這個批判很厲害的，一下子就判到經典上面去。等一下，有機會再講中庸『天命之謂性』。現在先說人有定義還是沒定義。

『本質先於存在』被批判掉後，人很難說有定義，『天命之謂性』被批判掉之後，很難說本質先於存在。那我們就說人如果沒有個定義，就好象說人沒有個方向，各自說自己的，每個人都可以規定我人生的意義，我存在是什麼，人的意義本質就在我這裡表現。這當然是一種人生的解放自由，有相當可貴的意義在裡面，但也有相當可怕的結果會隨之而來。那麼人是有定義還是沒有定義，牟宗三先生就解釋這個問題，所以我們覺得眼光非常敏銳，那他憑什麼解釋這個問題，到最後還是歸宗於中國哲學，歸宗於儒家來解決這個問題。所以，人無定義而有定義了。

這兩個矛盾嗎？前面所說的定義就是人不可以用你的思想、用你的猜測，就是不能用你的哲學、也不可以用你的宗教來定你的定義，就是『人無定義』。而說『人有定義』，假如人的心是像孟子所說的『四端之心』，那麼你就不可以隨便亂走了，到最後還是『非禮勿視聽言動』，到最後還有一個方向嘛，你還有個規矩嘛。這規矩誰定的？你的心定的。這心是什麼心，這心是無所來由的心，它是隨時當下呈現的心。所以從當下呈現的心來肯定你的人性，牟宗三先生最後還是走孟子的路了。也只有孟子能夠解決這問題了。孟子解決的問題不是哲學家用理智的思考、宗教家用神秘的體驗來規定一個人的定義，人的本性到最後還是自我規定嘛，你的怵惕惻隱不是自己的怵惕惻隱嗎，所以是自我規定。而自我規定有沒有變成遊蕩無所歸呢？每個人有自己的規定呢？所以孟子就說，『怵惕惻隱人皆有之』，這人皆有之的四端心，它無所來由處，從無所來由的這條路來說，寄託給人之本質了。這個性是虛說，心是實說，你實在的感受就是你的心，那麼從『心』來規定『性』，所以性是虛說，寄託給一個來由，你心的來由是什麼，就說個性。

孟子『道性善，言必稱堯舜』，其實孟子是道『心善』，從『心善』說『性善』，這樣來規定『性』，如果這樣規定『性』，就不是從天命規定性，是從人心來規定性。從天來規定性你可以說是假的，不可靠，不能驗證的，可以批判的，但是從心來規定性你就不能批判，你不能批判你的心啊，因爲你的心是那麼實在，這叫『逆覺』，逆回來察覺，這也叫『自覺』，自己覺察自己。而且這個自己覺察自己是有很明確的實在性，這叫證明。你的證明是身體力行的證明，是親自的證明，從主體上來證明，體證，所以叫『逆覺體證』。這裡如果說不可靠，那天下再沒有比這個更可靠的東西了。只是這個可靠不是一般數理邏輯的可靠，不是經驗邏輯的可靠，是你的體證的可靠。所以講道德要從另外一條路講。

如果講證據，那麼證據要分兩種，現在我們只有一種證據，這證據是知識的證據，知識的證據有兩類，一類是邏輯數學的，一類是經驗的，所以現在知識好像只有兩類，知識的證據才是證據，那麼你心靈自我的自覺的體證，一般現在的西方知識界，邏輯實證論者，他不承認嘛。以後中國文化要重新講，就必定要存在兩種證據。所以胡適之往往說你拿證據來，他就只知道數理邏輯的證據，經驗實驗的結果，他不能承認，或者說現在的中國**體上不能承認，這個所謂自覺的、道德的證據。這兩種證據是不同性質的證據，假如不能承認兩種不同性質的證據，那麼人生就很難擺平，很難完滿，你的人生就有缺憾了。

講到人有定義還是沒定義，人可以說有定義，也可以說沒定義，兩個定義方式不同。所以人可以自我定義，他也是存在先於本質，你怵惕惻隱四端之心一發，就可以定義人之性爲仁義禮智之性，這不是你的存在先於你的本質嗎？那這存在先於本質是不是人人都有自己一套呢？所以說人皆有之嘛，四端之心人皆有之，四種人性人皆有之嘛。四端之心是主觀的，又是客觀的，主觀是心，客觀就是理。所以，假如人性又是客觀的，而人又必須順著人性而走，人的性發出來就是人的這顆心，那麼四端之心又是必然的，這必然是什麼意思？這是人的本質，所以這裡又是『本質先於存在』。

所以它既是『存在先於本質』，又是『本質先於存在』。『存在先於本質』是你體證的立場，『本質先於存在』是你從印證之後而體悟到的存在的說明，所以從存在說是本質先於存在，從你的印證說是存在先於本質，這兩條路本來就不必互相衝突。西方人把它看成衝突，就不能解決問題。如果人性是如此，剛才講人性如此建立，就不是一個思想家或宗教家來告訴你的人性，人性在這裡就是一個既主觀又客觀，乃至於絕對。所謂『絕對』，就是通於天地了，超越的了。發於主觀，有客觀性，而通於絕對性。所以牟宗三先生說良知有三性，也就是說道德意識有三性，一個是『主觀性』，因爲他發自於主觀生命，而他所發出來的，是一個理，這理是『共理』，這理可以稱爲『性』，所以人性是普遍的，客觀而普遍，那麼從這裡如果可以驗證出天心，那麼他又是『絕對的』，依照儒家的理論，或依照聖人的示現，也就是孟子的理論跟孔子的示現，我們就可以認定，儒家的人性通於天命，所以他又是絕對的。

如果儒家的人性通於天性，從這裡上來說『天命之謂性』，那這是虛說，實說是『盡其心者知其性，知性則知天』，這是實在說，那麼虛說或者體證後再說，就可以說『天命之謂性』，所以如果這樣了解【中庸】，中庸就不是以本質規定存在，就不是以宇宙的演化來規定人的道德，所以要有見識，不能夠死於句下，假如你只是追著天命之謂性這句話來講，要麼就是猜測的，要麼就是宗教的，這是康德批判的範圍之內，但是假如像剛才說的，『盡其心者知其性，知性則知天』，那麼知天了以後，又知人心就是天心，人性就是天性，說一句『人性就是天性』，有何不可？所以你說存在先於本質，可，說本質先於存在，也可，就化解了這個問題。

中國的儒家是這樣來看人性，我們說，一切活動歸於活動哲學，而一切哲學基於人性，那麼人性就是合乎天性，人心就合乎天心。假如這樣來看人性，而從人性開發出哲學，用哲學指導人生，這樣人生豈不是就有了很紮實的依據了嗎？假如你不從這樣全面而深入的探索來成就一個學問，那請問你的學問可靠還是不可靠？你的學問是否可以爲天地立了心呢？假如不能爲天地立了心，你這個學問能知道生民來立命嗎？所以學問不簡單。一方面學問內容不簡單，其實最不簡單的是，檢討這個學問它是不是基於人性，這更不簡單。

注意這個問題哦，教育如果是人生的一種重要活動，請問教育要根據什麼？它必須根據一個哲學，哲學就是對教育的看法，那麼對教育的看法來自於哪裡？來自於對人生的看法，乃至於所有的活動都是人生的活動了。所以現在我們是從教育來說起而已了，教育是直接面對人的生命，其他還間接面對呢，經濟還間接面對呢，至少面對的深度還不夠，教育是直接面對，所以教育更應該接近人性，是不是？

好了，教育基於教育哲學，教育哲學應該基於人性，那麼請問，你們讀過教育哲學，假如你沒有讀過教育專業，你要考我們這個研究所你要考教育哲學吧，你研究過教育哲學，你想一想，哪一門教育哲學，那一個教育哲學家，他是用這種方式來討論教育的？讀教育哲學讀過皮亞傑，皮亞傑有沒有告訴你這樣，來建立他的學說，他的認知心理學？你讀過到現在還影響很大的杜威，杜威也可以號稱一個哲學家，但是他又是教育家，因爲他對教育用很多心，討論教育討論得文章很多，他影響一個世紀的教育，他影響美國乃至於整個世界。他的教育思想，指導了教育的活動，而他的教育思想，也就是他的教育哲學，是根據他的哲學了，其實就是根據他對人生的看法了。請問他這種哲學，對於我們剛才所說的人性的總體範圍，這高度的層次，請問他達到多少？這就可以檢討出來，檢討出我們要不要跟著杜威走了。那麼你說還有比較有名的，像盧梭，教育哲學提到盧梭嘛，自然主義嘛，請問盧梭有沒有根據人性來談他的教育？還是因爲他自己的生活經驗，他自己對人生的想法來說我們應該怎麼指導教育問題？現在不是有很多盧梭信徒在做教育嗎？他們一提到就盧梭怎麼講，人天生是善良的，人天生是美好的，一經過人的手就壞了，（笑），這是他最基本的對教育的看法，其實也是對人生的看法，這種哲學來指導教育，能令你安心嗎？他們是『爲天地立心』了嗎？『爲生民立命』了嗎？所以眾生要走到哪裡去，這不是很嚴肅的問題嗎？還有許多哲學家變成教育哲學家，他本來不是做教育的，但是教育研究者他看到很多哲學家有他對人生的看法，凡是對人生的看法就可以取來用於對教育的看法，因爲他對人的意義是這種看法，他對人生目的是這種看法，於是可以拿來做對人的教育，所以哲學家都可以成爲教育家，因此到最後是哲學在指導教育。我們看這些教育家，能不能指導教育？他所指導出來的教育合理不合理？我們是不是要再更深一層的反省？那麼你們都考過教育哲學，整個師範學校都在傳授教育哲學，你把教育哲學書拿來看，到底他是在介紹教育哲學家的各種思想？還是有一種教育哲學的哲學反省？假如沒有這些反省，那你何去何從呢？所以我看現在的師範教育，或許沒有到教育哲學的深度，都只是教材的教法。教材的教法根據教育哲學，有什麼樣的教育哲學，就有什麼樣的教材跟教法啦，那就教出什麼樣的學生，成就什麼樣的時代嘛，是不是？但是很少人對這個教材教法反省到它的哲學是什麼，如果反省到哲學，又反省到哲學的根據，或者哲學有沒有對人生深度的探究，而根據於人性的本然，還要問一問，有沒有人性的本然。假如沒有人性的本然，不是個說個話了嗎？假如有人性的本然，你怎麼可以拿出人性本然呢？誰規定的呢？剛才不是解決了嗎。

假如你說還沒有解決，你再去思考，看你還有沒有解決的辦法。假如你懷疑這樣的解決方法是不徹底的，不夠的，那這個人就是自己沒有人生的實踐，他不知道所謂怵惕惻隱是什麼，他不承認嘛。所以人生只有一條路了，就是中國人所說的四端心。你如果說認爲這只是道德，而人生不應該只是道德，那麼你要知道道德有優先性，這是康德所說的。道德意識跟知識意識，道德有優先性。陽明所說的良知，在陽明那裡都是走道德的路，而當今新儒家，像牟宗三反省良知。這『良知』之『知』可以有兩個意義，良知之知的本色，是道德之知、德性之知，而良知在人的心靈運作中，他的自由活潑的運用是道德的運用，所謂『自由無限心』。但是一在人的現實生命中，良知也可以凝聚，不是所謂運用之妙，不再是妙用，而是凝聚起來。良知一凝聚，就成爲鏡子一樣，清明的鏡子，他就可以『照』，反照，映照這個世界。

本來良知之知，無限心的應用，與萬物爲一體了，而這凝聚的映照的心，就成爲認識的心，與世界相對，這叫『一心開二門』，或者『良知的坎陷』，良知的陷落，或者良知自我的凝聚。我們平常人是不知不覺自我凝聚，你就以自我凝聚的這個清明之心，爲你的本性了，一般人如此了。而一個德性心的發揚，他必定是超越、突破這種凝聚而恢復他的本性，自由無限。既恢復本性，就是『先天而天弗違』，但是他既有現實生命，他就也要『後天而奉天時』，所以在『先天而天弗違』那裡講道德，在『後天而奉天時』這裡，他也要用清明之心來面對世界。尤其他道德必定要在事件中展現，必定在現實中有所限制，然後在現實中展現無限。所以在有限中展現無限。

而在有限中展現無限，你也必定帶動有限的知識，或者說我們再把這清明的心抽象化。抽象化的意思就是，不只是要面對現實的事物來完成他的道德，也可以抽象化，單純以清明的心來面對世界、研究世界，這樣就成就知識。所以知識的心靈也是客觀的，因爲都是天心之所凝聚，凝聚的過程，凝聚的模式是一樣的。良心是一樣的，天心是一樣的，你凝聚成一個人，面對世界的心靈，也是一樣的，就是老天的作用啦。這裡也是本質先於存在了，要不然你怎麼有這個認識心呢？你的認識心從哪裡來的？剛才就不討論認識心從哪裡來，他只討論認識心怎麼運作，認識心怎麼面對世界，怎麼成就知識。但是他不想，我們爲什麼有這個認識心來認識世界，成就知識。佛教就講了，識心的來由，無明嘛，但是現在科學太發達了，不好說無明了，你說無明就出家去了嘛，離開世界了嘛。但是世界還是有他的意義啊，人的現實生命還是要過嘛，所以你還是要有知識。所以中國以前沒有開出知識，是中國文化的不圓滿啦，要這樣看，因爲人類本來就有知識的心嘛，你本來就是有清明的思考力嘛，爲什麼不好好用呢？所以你沒有盡其性嘛，假如沒有開出知識，就是沒有盡人的本性啊，剛才一直從道德上講，現在又講到知識啦，它上去還要下來。所以道德的世界就包含了知識的世界了。不只道德行爲要在現實中實現，你就是爲了你的良知的凝聚的清明之心的完全開展，你也必須把知識開出來，這樣才滿足於人心人性的全面意義，所以人心的全面意義就這兩個，道德跟知識。康德還有個美的意義，牟先生說這兩個都做到就是美了。

教育如果要成人成材，首先要知道什麼叫成人成材，然後你才能覺得你的教材跟教法吧，你要知道教育要教出什麼樣的人了，現在這個都不談了。我們現在的教育以什麼爲主？以教育部的教育宗旨爲主，小學就是『國民小學教育標準』那個爲主，再沒人去反省了，它據於什麼，好像別人都替我們想好了。你如果是一般人，這樣想也無可厚非，因爲人如果每件事都想那麼多，就寸步難行了，所以只好由師範學校來培養師範生嘛。那師範學校就照這個做法，但是一個真正的師範生，就不應該如此而已。剛才說這個對嗎？你要問一問了，縱使對你也要知道對了。現在就是不思不考就照單全收了，這樣你的人生就沒有意義了，縱使教出好學生也沒有意義，對你自己沒有意義嘛，因爲你沒有活過、存在過嘛。所以教育哲學之重要，所有師範生都應該修教育哲學。

問題就在這裡，現在整個中華民族，教育哲學就是這些。當然學西方教育家的思想也沒有錯，但是你只有這些就不對了，把材料都堆在那裡，讓學生何去何從？考完試，或許全部忘記，或許沒有忘記，你也不知道有什麼意義。假如有意義，你信了某一家，也不知道這是正信還是盲信，沒辦法。所以我一直提醒大家說，你們既然到了博士班做學問，要做真正的學問，要做自己明白的學問，這不容易啊！什麼叫自己明白？你連明白別人的都不容易，還要明白他到底明白不明白，而明白他到底明白不明白，你的根據在哪裡？你沒有到這個地步，就很難判斷。當然不是每個人都要走到這裡，你說沒走到這裡就沒有學問嗎？不是，但是我說過一句話，盡其可能往上翻一層，你有這個心你就是好學之士了，沒有這個心，你的學問統統是垮的，人云亦云了。每一次都想更近一步，隨時提醒這顆心，這叫『此心常在腔子裡』，這也是『活潑潑的』，這也是常覺醒，他對嗎？他對嗎？你這樣挪來挪去，到最後某一天悟了，噢，還是以聖人爲標準，那你就了不起了，你就能夠爲往聖繼絕學了，那時候你就能爲天地立心，爲生民立命了，你才可以自信我這樣做是對的，你人生的意義就朗然了嘛！要不然你人生意義是昏滅的，也無所謂意義，你做教育工作是亂作的，有的人在體制內亂作，有人是開補習班亂作，這麻煩了。（笑）所以什麼叫人生？人是來這裡受苦的，人本來是無明，迷糊的。但是佛家指出一條路，可以讓你轉無明爲明，轉識成智，道家給你指出一條路，你可以致虛極守靜篤，你不要執著，但是這些都也是渺渺茫茫的，只有儒家指出一條路，當下即是。

談到這裡才可以談教育問題。你從這個方向去看你所接受的教育的所有理論，你就會有判斷，。我們這個課程談儒家的教育思想，我倒認爲，只有儒家可以有教育思想，其他都不可以談教育思想。因爲如果教育是要從人性出發的話，其他家不通人性的，只有儒家，大中至正，充實飽滿，從人性出發。至於古人有沒有做到徹底，這個我們可以存疑，但是你不能夠放棄這樣一個學派，不能忽略這樣的歷史，而去談——不要說儒家教育不能談，你就是普遍的說的教育，你就談教育一般都不可能，都是妄作，你沒有通於天心，所有都是妄作。老子說妄作就凶，爲什麼？因爲你不明白。當然老子的明白是走別的路，走這個路，我說是渺渺茫茫，致虛守靜，怎麼致虛守靜？『致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。』你怎麼達到這個地步呢？『夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命；復命曰常，知常曰明——』你要知『常』曰明，這已經是人心合於天心的時候了。那麼不知常呢，就是不明，不明就是妄作，妄作就一個結果，就凶了，那麼什麼叫不妄作，就是知常曰明，什麼叫常？人生的常理常道。人生的常理常道在哪裡？誰也不能規定，所以不能用本質來決定存在，所以我們也不信哲學家宗教家，只有一條路，你從自己的『逆覺體證』進入，這也是知常了，知常道，這是儒家的知常，不是道家的知常，道家的知常不可靠的，或者說道家的知常沒有路可以走的，你怎麼致虛？怎麼守靜？你虛從哪裡來？你本來不虛怎麼能虛呢？你本來不靜怎麼能靜呢？就是你不虛不靜，才要致虛守靜嘛，但是不虛不靜你怎麼能夠虛靜？所以走這條路就糊塗了，所以道家之途啊是似是而非，因爲他沒有個規矩，沒有個標準。走佛家的路，你也可以說釋迦牟尼佛是個偉大的教育家，對的，淨空法師說，佛學非哲學、非宗教，但是既哲學又宗教，講得很漂亮，那麼佛學就是一種教育，學佛就是一種受教育，講的也好像很踏實，但結果落實不下來。因爲像淨土宗，淨空法師淨土宗，他叫你念阿彌陀佛，可以往生，請問阿彌陀佛在哪裡？你也可以像耶穌的弟子問，阿彌陀佛你天天念，到底在哪裡？他說有人有感受，那麼這個感受或者很真實，但是你去求這個真實感受的真實性，有沒有效？是否像『乍見孺子將入於井，必有怵惕惻隱之心』那麼真實呢？假如沒有，你怎麼求這個真實呢？你怎麼定你的人生呢？

所以人生只有一條路，就是儒家之路，當下即是，任何人不能夠推諉，自己證明的，不是別人定義的，不是先讓別人給我，我做看看，到最後證明，我相信我能證明他給我的是對的，這樣也是渺茫的啊。所以必須有這個深度，這個深度自己去抉擇，都很可敬佩，儒釋道三家以及耶穌教，都是已經相當高度了，我們也不必做太多判教，但是，這種意義隨時要講，什麼是真什麼是假，什麼是實什麼是虛，假如道家跟佛家不是假的，至少是虛的，如果不承認是虛的，你就是謗佛，你就非老子之途，因爲老子就告訴你，致虛極守靜篤，他是虛的，走虛的路，佛家就告訴你，色即是空，他走空的路。那麼虛的路跟空的路，都不是正路，都是反路，只有儒家是正的，正的容易，反的難。所以我們走容易的路，走明白的路。

好了，這講太多了，講得太遠了，要講教育思想，就講到教育哲學，要講教育哲學，就講到哲學之所以成立、之所以可信的原點基礎是什麼，那麼就講到人生、人性、天性，你怎麼去了解這個人性天性，既然了解人性天性，他的內容是什麼，這是不定而有定。那麼從有定的地方你再來思考人生問題，然後來決定教育的內容、教育的方向、教育的目的，這樣才能叫教育思想，如果每個師範生都能夠給他這一套，或者他都有這一套能力，至少有這一套興趣，就是他每一次，他常常這樣來反省，那麼我們中華民族的教育立刻是平步青雲，立刻解決問題。我們的教改立刻走向正路，不需要再改，而這不需要再改是隨時在改，所以隨時變異，隨時改，爲什麼呢？因爲世間的事情隨時變異，但是做什麼呢？以從道，『隨時變異以從道』，因爲你有個道，所以你就可以隨時變，如果道不變，你也可以說事情就不變，你也可以說因爲事情的多變，所以我們的方法也要多變。那變來變去不出於道，所以變與不變不重要，你的教材教法不重要，『道』是重要的。那麼道既然不變，我們也可以說教材教法也可以不變，至少他有一定規矩模型，所以變與不變都可以說，這樣我們的教育就可以解決問題。我們教育的教改一定要從這裡思想起。

但是我們教改人士呢，統統沒有這個思考模式，沒有這個思考能力，甚至連要思考都不懂得，只懂得抄，一般的國民呢，只要從外國抄來的就不敢講話，只要不是外國的他就質疑，他站在什麼觀點質疑，反正他隨時變異不從道，你走東邊他就批評，爲什麼不走西邊，你走西邊他就批評爲什麼不走南邊，所以整個社會就是混亂的，因此我們要把它再凝聚起來。

這個凝聚起來其實是最大的解放，讓人人回歸他自己，當人人回歸他自己的時候，就是回歸一個客觀的理的時候，而回歸客觀的理，又不是限制每個人都做同樣的事，所以隨時可以變異，只是人人都從道，所以道是不變，事是可變，道理就這麼簡單，但是要真的落實，而且隨時應用在每一種學問上。現在教育最重要，教育問題衍生各種問題，要解決各種問題，一定要解決教育問題，所以我們學教育的人是人間之寶，你要自己認定，我是國寶，（笑），好了，下課了，謝謝各位！

這個探討讓我想起一個話題來，則道與術，這裡的教育哲學用教育之道來表達或許更加適合。教育方法或者說教育實踐究竟依據何在，很多人想不通，以致二十一世紀的人教育知識還比不上兩千年前的聖賢。從道與術的層面上看，這種現象歸因爲人們把道術的本末關係顛倒了