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來源: 中國社會科學院近代史研究所
一、前 言
一般認為近代世界的「世俗化」，已經使宗教大致皆撤離政治領域。但在人類實際的生活中，政治與宗教發生關連的例子仍隨處可見，例如教會在東歐民族運動中扮演了重要的角色，回教在中東國家的政治舉足輕重，解放神學對拉丁美洲國家的影響等等，皆是顯例。不過，一般探究政教關係的著作大多集中在基督教、回教方面，亞洲佛教似乎較少受到注意，[1]
中國佛教尤然。
例如 Ian Harris 教授於1999年編輯出版的【二十世紀亞洲的佛教與政治】一書，分別探討了緬甸、泰國、越南、日本……等十個亞洲國家，卻缺了最大的國家――中國，該書在序言中說明的原因之一是，中國流行的政治文化阻礙了佛教的興盛，之二是「不易覓得適當的學者來『權威地處理』共產主義下的佛教」。[2]
後一個原因指的是1949年中共建國以後，佛教必須「與社會主義相協調」的問題，前一個原因指涉的雖是六○年代以來的環境限制，其實應是整個二十世紀（乃至更早），中國社會有着胡適所說的「非宗教傳統」，[3] 初不待無神論的共產黨統治之下為然，即在國民政府時期就有著名的1928、1931年的廟產興學風潮，顯示這不只是不良政治、而且是在不利的文化氛圍下，佛教受到相當地干擾或破壞。
佛教與傳統中國君主專制之間的關係，存在着「既衝突又一致」的基本格局，一致的部分是指佛教作為一股龐大的社會勢力，不少帝王為鞏固統治秩序而提倡（拉攏）佛教，衝突的部分是指儒佛思想的內在差異、華夷之辨乃至財經因素，在若干朝代都成了迫害佛教的理由。[4] 進入民國之後雖然沒有了帝王，上述既衝突又一致的現象仍以不同形式出現。不過若站在佛教的立場，要保護自己、發展自己則已面對不同的環境，對於新時代的民主法治之理念、制度與生活，尤其對教（僧）會團體組織問題，必須有所理解和因應。
號稱民國，北洋政府時期「政治制度沒有相對穩定的型態」、偶而也會「套用西方政治制度的一種或全部」、「仍是強烈的封建主義」，[5] 而且經歷袁氏復辟、南北分裂等紛擾，比較屬於舊時代的延續，1928年以後南京國民政府時期則比較接近統一的國家，雖然長期訓政、不開放政權，但「它還是有政府的紊亂，它還是一個有安定希望的社會。」[6] 不過整體而言，1912迄1949年這段期間，中國民主政治未上軌道，佛教與國家社會一樣患着虛弱紛擾的毛病，種種改革的倡議，停留在試驗、構思的階段。
在進入本題之前，先就二十世紀上半葉幾件相關的大事作一排列整理，俾有助於後續的討論：[7]
．1910年，楊文會在南京創立「佛教研究會」，成為日後許多地方性佛學與居士團體的典型。
．1912年4月1日，中華佛教總會籌備處會於上海留雲寺召開，選敬安法師為會長，不久全國成立了22個 （省）支部，400多個（縣）分部。同年9月敬安等赴北京遊說，不順，猝逝於法源寺，袁世凱不得已令飭內務部核准〖中華佛教總會章程〗。
．1915年6月，北京政府內務部制定〖寺產管理暫行條令〗，10月袁世凱又發布〖管理寺廟條令〗，宣布取消中華佛教總會，條令內容將寺廟財產處置大權交予地方長官。
．1918年，太虛法師與章太炎、蔣作賓、王一亭等在上海創立「覺社」。
．1920年2月，【海潮音】創刊。
．1928年3月，南京政府內政部長薛篤弼提倡廟產興學，南京中央大學教授邰爽秋進而提出具體方案。同年5月，圓瑛、太虛等發起組織「全國佛教徒代表會議」。
．1929年1月，南京政府內政部頒布〖管理寺廟條例〗21條，內容十分苛刻。4月12日，上海召開全國佛教徒代表會議，決議成立「中國佛教會」，選出執委、監委，圓瑛當選主席。由於太虛與王一亭聯名致書蔣介石，南京政府內政部終於准中國佛教會備案，不久，〖管理寺廟條例〗廢止，改為較為和緩之〖監督寺廟條例〗13條。
．1930年5月，中佛會於上海召開第二次全國代表會議，通過〖中國佛教會各省縣佛教會組織大綱〗。同年12月，邰爽秋等人成立「廟產興學促進會」。
．1931年，中佛會召開第三次全國代表大會，太虛大力批判中佛會並要求改組，在其追隨者努力之下，改選結果太虛一系大勝，圓瑛當選常委隨即辭職，保守派對改組後的中佛會采不合作態度，抗繳以前認可的經費。太虛擬定保護寺產的建議，經班禪九世在「國民會議」上提出並獲通過，南京政府據此於本年8月1日明令保護寺產，同時，國民黨中央黨部批准中佛會備案。
1935年，有七省主管教育人士向南京政府教育部提出接收寺產，充作教育基金的提議，經全國教育會議通過，報內政部。本年7月中佛會召開第七屆全國佛教徒代表大會，保守派活動積極，他們提出的新會章獲通過，把中央、省、縣三級制改為中央、縣二級制，太虛退出中佛會，十餘省佛教會拒絕改組。
．1936年，國民黨中央民眾訓練部介入調解佛教界內部爭端，本年8月圓瑛主持中佛會第七屆四次會議，通過恢復三級制。
．1938年4月，中日戰爭期間，圓瑛等宣布在上海孤島恢復辦公，廢止會址遷移重慶的雙方前議，在重慶的部分中佛會理監事商決成立「中國佛教會臨時辦事處」，由太虛主持，推動僧眾救護隊、傷兵慰勞隊、募捐救濟流亡同胞，並與大後方各省縣佛教會保持聯絡。
．1940年1月，圓瑛以老病為由，辭中佛會理事長及災區救護團團長等職，實則他當時的影響力僅限於江浙滬一隅。
．1943年11月，內政部頒布〖寺廟興辦公益慈善事業實施辦法〗，規定年收益在五萬元以上的寺院，由地方政府主持組織的委員會徵收其半用於「公益」，亦即寺廟沒有「自主」興辦公益之權，相當引起佛教界惶恐。
．1944年1月2日，太虛致書蔣介石，要求阻止內政部等所為，否則不能t顏苟活，「唯有死路一條」。內政部的〖辦法〗終於被擱置。
．1945年8月，抗戰勝利，國民政府授與太虛「勝利勳章」；12月內政部與社會部一起發布訓令「依法組織中國佛教整理委員會」，指定太虛、章嘉七世、虛雲、圓瑛、李子寬、屈映光等九人為委員。
．1947年3月17日，太虛於上海玉佛寺逝世，治喪期間，弟子集議大師色身舍利塔建於奉化雪竇山，法身舍利由印順負責編纂。同年5月26日，中國佛教會在抗戰勝利後召開第一屆全國代表大會。
．1949年10月，中華人民共和國建立，1953年6月3日正式成立中國佛教協會，圓瑛當選為會長。
二、代表性思想家的「政教關係」言論
太虛法師（1889～1947）以倡議佛教的三大革命（教制、教理、教產）著稱，而在民主共和時代，欲推動改革務須透過教會團體，所以他認為「現在國民對於國事皆應有參與政治之行動，實施此種權利，首應有各種團體之組織」，「出家者為佛教住持僧，在家者為佛教正信會，將此兩部聯合起來，由縣而省，由省而全國，即可構成一整個的佛教團體。」[8] 從本文前言所列的大事紀，可知太虛法師念茲在茲透過建立全國性教會推動改革的努力，終因客觀條件限制以及教內派系紛爭而歸於失敗，然而長遠來看，他指出的畢竟是正確的方向。
筆者嘗略讀【太虛大師全書】六十四冊，歸納出與政治思想相關的類目為：品評社會主義、含攝世界主義的民族主義、政教關係論。[9] 其中要以「政教關係論」與現實關係最直接、最深切。太虛鑑於清末民初以來不斷發生占寺毀像、提產逐僧或軍警駐紮寺宇等情事，政府雖屢布保護法令，「中樞及各地之首長，雖示提倡贊助，而中下之豪強狃於故習，占寺毀佛提產逐僧之事仍隨處隨時發現。」[10] 因而除了運用個人影響力局部救火以外，深知佛教本身的改革才是務本之道。他曾主張把漢地八十萬僧尼減為四萬，以提高僧侶素質，並且把家產的僧寺改為公產的僧團，然而這種大規模的調查登記、揀別淘汰、禁止私人剃度以及易滋抗拒的財產改革，非仰賴政府公權力介入不可，但政治力適合作為改革佛教的動力嗎？太虛說：「吾向不視政府為萬能，故於整理僧伽制度論，對於寺廟財產，主張以『僧伽基爾特』自為整理而施用於正當之事業。……若拘管於政府之手，則為吾始終反對者也。」[11] 為了解決這種兩難，若能在民主法治的通義之下，佛教界有足夠的民意代表，制訂符合佛教利益的政策，乃是合理的出路，所以太虛法師在戰後行憲前夕，才有「僧伽參政」的提議。
僧伽參政的程度，最高可以到組織佛教政黨，至少則是參選民意代表，太虛有感於教內長老緇素「緘默持重、大多不以為可」，經深思熟慮只好採取後者，即借用孫中山的政權治權理論，主張「問政而不干治」：
對於有關之民眾社團，及鄉區自治會議，縣參議會，省參議會，國民代表大會，均應參加一分子，為本人同人全民眾人議論除苦得樂之辦法。但所參預的，以此種議事場所為止，亦即人民政權機關為止；……換言之，只參加選舉被選為議員，絕不干求做官，運動作官將――文官武將等。[12] |
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