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来源: 中国社会科学院近代史研究所
一、前 言
一般认为近代世界的‘世俗化’，已经使宗教大致皆撤离政治领域。但在人类实际的生活中，政治与宗教发生关连的例子仍随处可见，例如教会在东欧民族运动中扮演了重要的角色，回教在中东国家的政治举足轻重，解放神学对拉丁美洲国家的影响等等，皆是显例。不过，一般探究政教关系的著作大多集中在基督教、回教方面，亚洲佛教似乎较少受到注意，[1]
中国佛教尤然。
例如 Ian Harris 教授于1999年编辑出版的《二十世纪亚洲的佛教与政治》一书，分别探讨了缅甸、泰国、越南、日本……等十个亚洲国家，却缺了最大的国家――中国，该书在序言中说明的原因之一是，中国流行的政治文化阻碍了佛教的兴盛，之二是‘不易觅得适当的学者来“权威地处理”共产主义下的佛教’。[2]
后一个原因指的是1949年中共建国以后，佛教必须‘与社会主义相协调’的问题，前一个原因指涉的虽是六○年代以来的环境限制，其实应是整个二十世纪（乃至更早），中国社会有着胡适所说的‘非宗教传统’，[3] 初不待无神论的共产党统治之下为然，即在国民政府时期就有著名的1928、1931年的庙产兴学风潮，显示这不只是不良政治、而且是在不利的文化氛围下，佛教受到相当地干扰或破坏。
佛教与传统中国君主专制之间的关系，存在着‘既冲突又一致’的基本格局，一致的部分是指佛教作为一股庞大的社会势力，不少帝王为巩固统治秩序而提倡（拉拢）佛教，冲突的部分是指儒佛思想的内在差异、华夷之辨乃至财经因素，在若干朝代都成了迫害佛教的理由。[4] 进入民国之后虽然没有了帝王，上述既冲突又一致的现象仍以不同形式出现。不过若站在佛教的立场，要保护自己、发展自己则已面对不同的环境，对于新时代的民主法治之理念、制度与生活，尤其对教（僧）会团体组织问题，必须有所理解和因应。
号称民国，北洋政府时期‘政治制度没有相对稳定的型态’、偶而也会‘套用西方政治制度的一种或全部’、‘仍是强烈的封建主义’，[5] 而且经历袁氏复辟、南北分裂等纷扰，比较属于旧时代的延续，1928年以后南京国民政府时期则比较接近统一的国家，虽然长期训政、不开放政权，但‘它还是有政府的紊乱，它还是一个有安定希望的社会。’[6] 不过整体而言，1912迄1949年这段期间，中国民主政治未上轨道，佛教与国家社会一样患着虚弱纷扰的毛病，种种改革的倡议，停留在试验、构思的阶段。
在进入本题之前，先就二十世纪上半叶几件相关的大事作一排列整理，俾有助于后续的讨论：[7]
．1910年，杨文会在南京创立‘佛教研究会’，成为日后许多地方性佛学与居士团体的典型。
．1912年4月1日，中华佛教总会筹备处会于上海留云寺召开，选敬安法师为会长，不久全国成立了22个 （省）支部，400多个（县）分部。同年9月敬安等赴北京游说，不顺，猝逝于法源寺，袁世凯不得已令饬内务部核准〈中华佛教总会章程〉。
．1915年6月，北京政府内务部制定〈寺产管理暂行条令〉，10月袁世凯又发布〈管理寺庙条令〉，宣布取消中华佛教总会，条令内容将寺庙财产处置大权交予地方长官。
．1918年，太虚法师与章太炎、蒋作宾、王一亭等在上海创立‘觉社’。
．1920年2月，《海潮音》创刊。
．1928年3月，南京政府内政部长薛笃弼提倡庙产兴学，南京中央大学教授邰爽秋进而提出具体方案。同年5月，圆瑛、太虚等发起组织‘全国佛教徒代表会议’。
．1929年1月，南京政府内政部颁布〈管理寺庙条例〉21条，内容十分苛刻。4月12日，上海召开全国佛教徒代表会议，决议成立‘中国佛教会’，选出执委、监委，圆瑛当选主席。由于太虚与王一亭联名致书蒋介石，南京政府内政部终于准中国佛教会备案，不久，〈管理寺庙条例〉废止，改为较为和缓之〈监督寺庙条例〉13条。
．1930年5月，中佛会于上海召开第二次全国代表会议，通过〈中国佛教会各省县佛教会组织大纲〉。同年12月，邰爽秋等人成立‘庙产兴学促进会’。
．1931年，中佛会召开第三次全国代表大会，太虚大力批判中佛会并要求改组，在其追随者努力之下，改选结果太虚一系大胜，圆瑛当选常委随即辞职，保守派对改组后的中佛会采不合作态度，抗缴以前认可的经费。太虚拟定保护寺产的建议，经班禅九世在‘国民会议’上提出并获通过，南京政府据此于本年8月1日明令保护寺产，同时，国民党中央党部批准中佛会备案。
1935年，有七省主管教育人士向南京政府教育部提出接收寺产，充作教育基金的提议，经全国教育会议通过，报内政部。本年7月中佛会召开第七届全国佛教徒代表大会，保守派活动积极，他们提出的新会章获通过，把中央、省、县三级制改为中央、县二级制，太虚退出中佛会，十余省佛教会拒绝改组。
．1936年，国民党中央民众训练部介入调解佛教界内部争端，本年8月圆瑛主持中佛会第七届四次会议，通过恢复三级制。
．1938年4月，中日战争期间，圆瑛等宣布在上海孤岛恢复办公，废止会址迁移重庆的双方前议，在重庆的部分中佛会理监事商决成立‘中国佛教会临时办事处’，由太虚主持，推动僧众救护队、伤兵慰劳队、募捐救济流亡同胞，并与大后方各省县佛教会保持联络。
．1940年1月，圆瑛以老病为由，辞中佛会理事长及灾区救护团团长等职，实则他当时的影响力仅限于江浙沪一隅。
．1943年11月，内政部颁布〈寺庙兴办公益慈善事业实施办法〉，规定年收益在五万元以上的寺院，由地方政府主持组织的委员会征收其半用于‘公益’，亦即寺庙没有‘自主’兴办公益之权，相当引起佛教界惶恐。
．1944年1月2日，太虚致书蒋介石，要求阻止内政部等所为，否则不能t颜苟活，‘唯有死路一条’。内政部的〈办法〉终于被搁置。
．1945年8月，抗战胜利，国民政府授与太虚‘胜利勋章’；12月内政部与社会部一起发布训令‘依法组织中国佛教整理委员会’，指定太虚、章嘉七世、虚云、圆瑛、李子宽、屈映光等九人为委员。
．1947年3月17日，太虚于上海玉佛寺逝世，治丧期间，弟子集议大师色身舍利塔建于奉化雪窦山，法身舍利由印顺负责编纂。同年5月26日，中国佛教会在抗战胜利后召开第一届全国代表大会。
．1949年10月，中华人民共和国建立，1953年6月3日正式成立中国佛教协会，圆瑛当选为会长。
二、代表性思想家的‘政教关系’言论
太虚法师（1889～1947）以倡议佛教的三大革命（教制、教理、教产）著称，而在民主共和时代，欲推动改革务须透过教会团体，所以他认为‘现在国民对于国事皆应有参与政治之行动，实施此种权利，首应有各种团体之组织’，‘出家者为佛教住持僧，在家者为佛教正信会，将此两部联合起来，由县而省，由省而全国，即可构成一整个的佛教团体。’[8] 从本文前言所列的大事纪，可知太虚法师念兹在兹透过建立全国性教会推动改革的努力，终因客观条件限制以及教内派系纷争而归于失败，然而长远来看，他指出的毕竟是正确的方向。
笔者尝略读《太虚大师全书》六十四册，归纳出与政治思想相关的类目为：品评社会主义、含摄世界主义的民族主义、政教关系论。[9] 其中要以‘政教关系论’与现实关系最直接、最深切。太虚鉴于清末民初以来不断发生占寺毁像、提产逐僧或军警驻扎寺宇等情事，政府虽屡布保护法令，‘中枢及各地之首长，虽示提倡赞助，而中下之豪强狃于故习，占寺毁佛提产逐僧之事仍随处随时发现。’[10] 因而除了运用个人影响力局部救火以外，深知佛教本身的改革才是务本之道。他曾主张把汉地八十万僧尼减为四万，以提高僧侣素质，并且把家产的僧寺改为公产的僧团，然而这种大规模的调查登记、拣别淘汰、禁止私人剃度以及易滋抗拒的财产改革，非仰赖政府公权力介入不可，但政治力适合作为改革佛教的动力吗？太虚说：‘吾向不视政府为万能，故于整理僧伽制度论，对于寺庙财产，主张以“僧伽基尔特”自为整理而施用于正当之事业。……若拘管于政府之手，则为吾始终反对者也。’[11] 为了解决这种两难，若能在民主法治的通义之下，佛教界有足够的民意代表，制订符合佛教利益的政策，乃是合理的出路，所以太虚法师在战后行宪前夕，才有‘僧伽参政’的提议。
僧伽参政的程度，最高可以到组织佛教政党，至少则是参选民意代表，太虚有感于教内长老缁素‘缄默持重、大多不以为可’，经深思熟虑只好采取后者，即借用孙中山的政权治权理论，主张‘问政而不干治’：
对于有关之民众社团，及乡区自治会议，县参议会，省参议会，国民代表大会，均应参加一份子，为本人同人全民众人议论除苦得乐之办法。但所参预的，以此种议事场所为止，亦即人民政权机关为止；……换言之，只参加选举被选为议员，绝不干求做官，运动作官将――文官武将等。[12] |
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