孔子不是标题党--《论语☆季氏第十六》串读

论语☆季氏第十六

按照《论语》编者的思路，既然《卫灵公》篇多讲君臣为邦之道，那么《季氏》一篇，本意首重于大夫之家政，特别是为家臣之道。

所以本篇以“季氏伐颛臾”开篇，借孔子之说，讲述了一番为人家臣的道理，主张“陈力就列，不能者止” 但《论语》作为语录体，不可能分得这样的清晰。所以接下来孔子谈到礼乐征伐自诸侯出的现象，继而谈到了“政自大夫出”、“陪臣执国命”的现象。所以《季氏》一章本意是论及大夫的家政，而《卫灵公》则是论国政。

在本篇里，《论语》主要是从“祸在萧墙之内”的道理展开，比方说家臣、朋友、人妻等。究其原因，无非是两点，要么是失职，要么是越位。把这两个方面结合起来，就是要做到“到位不越位，尽职不擅权。”

16.1【季氏将伐颛臾，冉有季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾。”孔子曰：“求，无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也，何以伐为？”冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者，皆不欲也。”孔子曰：“求，周任有言曰：陈力就列，不能者止。危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣。且尔言过矣。虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？”冉有曰：“今夫颛臾，固而近于费，今不取，后世必为子孙忧。”孔子曰：“求，君子疾夫舍曰欲之，而必为之辞。丘也，闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服而不能来也，邦分崩离析而不能守也，而谋动干戈于邦内，吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”】

季氏将要攻打（附庸国）颛臾(zhuān yú)。冉有、子路两人拜见孔子，说道：“季氏将对颛臾使用武力。”孔子说：“冉求！这难道不应该责备你吗？颛臾的祖先，先王曾经任命他(主管祭祀蒙山)为东蒙的国主，而且它处在我们鲁国的疆域之中。这正是国家的臣属，为什么要攻打它呢？”冉有说：“夫子（指季氏，下同）打算这么做，我们两个家臣都不想这样。”孔子说：“冉求！贤人周任（古之良吏）有句话说：‘能施展其才能则就其职位，做不到这样就应该去职。’危险了不去扶持，跌倒了不去搀扶，那何必要需要别人辅助呢？况且你的话错了，凶恶的猛兽从笼子里出来为患，贵重的东西毁坏在匣子里，这是什么人的过错呢？”

冉有说：“颛臾，城郭坚固，而且离季孙的封地费县很近，现在不把它占领，日后一定会给季氏子孙留下祸害。”孔子说：“冉求！君子厌恶那种不说自己愿意去做，而为之寻找冠冕堂皇的理由的行径。我孔丘听说过：有封国的诸侯或者有封地的大夫，不用担心势单力薄而担心分配不均，不担心国家贫困而担心人心不安。若是分配公平则能解决国家贫困；和好共处则能解决势单力薄；人心思定则防止倾覆之患。正如同这样，所以，远方的人不来归服，便发扬文德来招顺他们；既然他们已经来了，就得他们得到安抚。如今仲由和冉求两人辅佐季孙，远方的人不归服，却不能安抚，国家支离破碎，却不能保全，反而想在国境以内使用武力。我恐怕季孙的忧愁不在颛臾，却在宫墙里面。”

“季氏将伐颛臾”并未见于史，可能因为这样那样的原因，季氏打消了这个念头。这一章里，耳熟能详的名词是比较多的，如：“不患寡而患不均，不患贫而患不安”、“既来之，则安之”。由此而来的成语也有“分崩离析”、“祸起萧墙”

所谓“丘也，闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”其中“不患寡而患不均，不患贫而患不安”只是孔子引述的语言。而“盖均无贫，和无寡，安无倾”则孔子自身的解读。

孔子认为“均无贫”是“无寡”的前提，但是只有“和”才能真正做到“无寡”，而“和无寡”是“无倾”的前提，但是只有“安”才能真正做“无倾”。但是往往有一些观点从“均无贫，和无寡，安无倾。”出发，认为与“不患寡而患不均，不患贫而患不安”说法不对，于是据此认为古本有误的，断定原文应是“不患贫而患不均，不患寡而患不安”。其实并不然。孔子对于“不患寡而患不均，不患贫而患不安”有自己独到见解。所谓“有国有家者”均是指居上位者，这里的“寡”、“贫”均是指其自身而言，而“不均”、“不安”均是指社会而言。孔子对老百姓主张“庶之”、“富之”、“教之”。所谓“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，首先针对统治者自身而言，是说统治者不用担心人口太少，财用不足，以至于自己势单力薄，而是要担心社会财富没有公平的分配。因为公平的社会分配，能够从根本上解决百姓、国家，以及自身的贫困问题。诚如：孔子的弟子有若所言：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”这里的公平分配不光是指一般意义上公平分配，更不是平均主义思想，而是指国用与民用之间等等，还包括让利于民、抑富助贫等等一系列经济调节措施，并非绝对平均主义思想。如果有人认为孔子维护周礼的等级制度，同时又认为孔子有强烈的平均主义思想，这个是说不通的。

同时孔子在另一方面认为“均无贫”本不认为必然“均无寡”，而是强调“和无寡”，在孔子看来，在“均”的基础上，做到“和”才能真正解决国家弱小、力量单薄的问题，如兵力不足，财力不足，因为在许多情况下，这并不是国家人口不足，社会财富不足造成，而是人人之间，上下之间离心离德，各自为政所造成的。只有做到“和”，那怕是国家穷困一点，人口稀少一点，但是因为能上下同心，众志成城、同舟共济。那么必然就会“人心思定”。

如果人心安定，正所谓“安无倾”，所以居上位者不用担心自己的地位被倾覆，而是要担心不能让整个国家上下人心安定，百姓安居乐业。这样也不用担心像“颛臾”这样的小国日后作乱为祸子孙的问题。既然“颛臾”这样的小国已经是鲁国的附庸，且没有作乱和反叛，那么就必须“既来之，则安之”，更没有攻打它的理由。正所谓“前车之覆，后车之鉴。”其它没有归附的远人，更没有归附鲁国的理由，而其它已经归附的小国只怕更加离心离德，渐行渐远。

如果要按照孔子理解，实际上原文可扩展为“有国有家者，不患己寡而患人不均，不患己贫而患人不和，不患已倾而患人不安。”孔子的逻辑是人均则己不贫，人和则己不寡，人安则己不倾。”孔子对于古文有自己的理解，同时也有自己的发挥。怪不得孔子说：“吾犹及史之阙文也，有马者，借人乘之，今亡矣夫！”的确如此，对于像“不患寡而患不均，不患贫而患不安”这样的话，后人往往是耳熟却不能详。

在这一章里，我们看到孔子并没有对季氏直接加以批评，更没有对鲁君加以批评，反而是直接责备自己的两个弟子没有尽到自己的职责。正所谓“君子不党”，孔子对于自己的弟子过失也是从不袒护。他最后说“今由与求也，相夫子，远人不服而不能来也，邦分崩离析而不能守也，而谋动干戈于邦内，吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”分明也有指责冉有和子路相人不力，季孙之忧就在于这两位“萧墙之内”的家臣身上的意思。孔子说：“忠焉能无诲乎？”在这里，孔子引古之良吏周任之言“陈力就列，不能者止。”实际上是要求两位弟子必须以去职相谏，而不能有丝毫态度暧昧。孔子是知道这一件事情的利害关系的，鲁国日益衰落，而小国依然朝鲁，恰恰是因为鲁国相对来说，更多的保持了周公的文德，周礼的精神，使得小国依然对鲁国有仰慕归附之心。如果季氏出于私利，无罪讨伐附庸之国，诚如其所言“远人不服而不能来也，邦分崩离析而不能守”却不能反躬自身，反而“谋动干戈于邦内”则只会加速鲁国的分崩离析，使得近者攻，远者叛。那么这个政治恶果是不可估量的。所以孔子对弟子的责备相当强烈，甚至把罪过首先归咎到两位弟子身上，一而再，再而三地对之晓以利害关系。当然，这件事最后不了了之，鲁国也免于一劫，应该说孔子及弟子对于季氏的制约作用还是很明显的。鲁国三桓势力最终能够瓦解，孔门与其的长期斗争还是发挥了积极的抑制作用。

16.2【孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”】孔子说：“天下治理有道，那么礼乐和征伐应该由天子颁令，天下治理无道，那么礼乐和征伐才会由诸侯颁令。（礼乐、征伐）如果由诸侯颁令，一般经过十代少有不失政的。如果由大夫颁令，一般经过五代少有不失政的。家臣执掌国家的命令，一般经过三代少不失政的。天下治理有道，那么政令不出自大夫。天下治理有道，那么老百姓不会议论。”

孔子之所以说：“不在其位，不谋其政。”跟他“天下有道，则政不在大夫，天下有道，则庶人不议。”的观点还是有很大的关系的。《论语.八佾》应该已经很比较直接的反映出了季氏作为鲁国的大夫却“舞八佾、彻雍乐、祭秦山”，表面“隆礼重乐”，实则“礼崩乐坏”的丑恶现象。以季氏为代表的三桓势力架空国君，把持朝政。西元前562年，鲁国执政季武子借周礼军制中“天子六军，诸侯大国三军”之名，将当时鲁国二军扩充为三军。史称“作三军”，但是实际的情况是，鲁国的军事实力分转于当时的三家大夫之手，再结合与之相应的赋税改革，最终实现了“三家分公室”的局面，鲁国国君的财力、兵力大大的削弱，但是鲁国的整体国力有所增强。此时孔子还没有出生，到了西元前516年，时年三十七岁的孔子更是亲眼目睹了鲁国三家大夫驱逐攻伐国君，鲁昭公最终客死异邦，鲁国也更加衰败。所以孔子对三家大夫特别是季氏的野心相当的愤怒。“上梁不正下梁歪，中梁不正倒下来。”昭公死后，鲁国大夫的家臣阳虎等亦上行下效、如出一辙，也开始与大夫分庭抗礼，甚至犯上作乱。鲁国当时作为周礼保存最完备的诸侯国，实际上也可以作为一个天下由冶到乱的缩影。他纵观当时整个天下的形势，前后的历史，于是得出一个结论：“天下有道，则礼乐征伐自天子出”。

应该说，春秋时期各个诸侯国的政治经济军事制度都在进行变革，虽然鲁国起步较晚。然而同样是变革，管仲 “九合诸侯，一匡天下”，子产 “居己也恭，执事也敬，养民也惠，使民也义”，但是鲁国的政治却越来越泥淖化，越折腾却陷得越深，似乎没有任何值得夫子称道的地方。诸侯对天子的不敬教会了大夫对诸侯的非礼，大夫对诸侯的非礼教会了家臣对大夫的反叛，家臣对大夫的反叛也教会了刁民对社会的暴乱。整个社会上上下下都野心勃勃，好勇疾贫，人而不仁，疾之已甚，那里谈得君子无争，礼让为国。所以，孔子说“不在其位，不谋其政”，也包括对统治者的告诫。“不在其位，不谋其政”，也就是说“不在其位，不应谋其政”，否则上行下效，如法炮制，甚至有过之而不及。比方对于昭公，季氏还只是驱逐，但是对季氏，阳虎直接就是要命了。最终必然是玩火者必自焚，多行不义必自毙。正如“试看剃头者，人亦剃其头。”这当然是可以说是因果报应，咎由自取，死不足惜。但是天下无道，真正无端受过、水深火热、流离失所、白骨遍野往往是社会最下层的黎民百姓，芸芸众生。正所谓由乱而治虽兴，百姓苦，由治而乱故亡，百姓苦。我们要能理解孔子以仁为已任，悲天悯人的情怀。

16.3【孔子曰：“禄之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孙，微矣。”】孔子说：“俸禄不由君王赐与，已经有五代了。国政被大夫把持，已经有四代了。所以三桓的子孙，也将要衰微了。”

所谓“禄之去公室，五世矣”是指西元前562年，鲁国三分公室的社会制度变革。鲁襄公十一年，鲁桓公后代季孙氏、叔孙氏、孟孙氏（三桓）发展势力、扩充疆土，使鲁国出现“公室卑，三桓强”的局面。以季武子为首的三桓势力作三军，“三分公室而各有其一”，使得鲁国国君掌握的岁赋只保留了原来的六分之一，到西元前537年，即鲁昭公五年，三桓改三军为二军，分成四份，季孙氏独得两份，掌一军；叔孙氏、孟孙氏各得一份，合掌一军。这一次，三桓一不做，二不做，把原来给公室保留六分之一的财政收入也给取消了。所有鲁人一律直接向三桓缴纳赋税，鲁国国君依赖于三桓的进贡。所以“禄之去公室”是鲁国政治体制特别是经济体制和军事体制的重大变革，其直接的结果就是三桓在鲁国国内相当于建立了“三个大夫级”的诸侯国，而鲁国国君处于有名无实的地位，财权、军权都不在自己手里，只有看三桓势力的脸色行事，成为地道的“名誉元首”。

这里的“五世”指三桓世代为鲁国国卿的鲁僖公算起，到鲁昭公成为有名无实的国君，刚好经历了之前僖公、文公、宣公、成公、襄公五朝。所以孔子说“自大夫出，五世希有不失矣。”其所造成的结果就是“政逮于大夫”，鲁君名存实亡。一般往往把“五世”解释为鲁宣公、成公、襄公、昭公、定公五世，是因为没有正确理解“自大夫出，五世希不失矣。”孔子说“人无远虑，必有近忧。”他说的“自大夫出”是指国君的权力出现向大夫转移的苗头，所谓“五世希有不失矣。”是指国君完全彻底地被架空，形成“政逮于大夫”的局面。所以孔子称之为“失”，也就是国君失去政权之意。

所谓“政逮于大夫”，一般把“逮”解释为“及”，并不贴切。“逮”是“赶上猎物并捕获”的意思，在这里译为“把持”更加妥当。同样把“四世”解释为“季孙氏文子、武子、平子、桓子”也是不当的。鲁国的国政被三桓势力所把持的标志就是鲁国三分公室。这种局面，从季武子算起，历经季悼子、季平子、季桓子四代，此时已是第五代季康子。三桓也同样一度被家臣势力所困扰，也大不如前了，否则冉求也不可能说服季康子请孔子回国。

季氏之所以还不至于落到“陪臣执国命，三世希有不失者”的局面，客观的说得益于孔门，如果不是因为为了鲁国的整体利益，孔子不反对弟子在季氏做家臣，并在季氏其它家臣作乱时加以平息，可能季氏也早就衰落了。但是季氏衰落并不意味鲁国国君力量增强，国家能够拨乱反正，否则当时政治局面是很难收拾的，搞不好就是真的“分崩离析”。孔子何曾不想三桓早日败亡，甚至曾经希望利用其家臣的力量加以牵制，但是毕竟是投鼠忌器，所以当其家臣叛乱时，孔子也不能作辟上观，反而必须助其平叛。所以，一个负责任的政治人物，为国家计，为社会计，为百姓计，为子孙计，往往是不能“快意恩仇”的。但是孔子认为季氏为代表三桓势力自身迟早也必然会走向未落，并退出鲁国的政治舞台。后来诚如孔子所言，只不过经过季昭子一代而已，鲁穆公时期鲁国实行改革，任命博士公仪休为鲁相，逐渐从三桓手中收回了政权，国政开始奉法循理，摆脱了三桓专政的问题，重新确立了鲁公室的权威。而三桓之一的季孙氏则据其封邑费、卞，独立成为了费国，而其它两家则更是破落。

16.4【孔子曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”】孔子说： “有益的朋友有三种，有害的朋友有三种。结交正直不阿的朋友，诚实守信的朋友，知识广博的朋友，是有益的。结交不务正业的人，结交曲意逢迎的人，结交巧言善辩的人，是有害的。”

所谓“友直”跟“友便辟”是互为对照的。“辟”在这里是“乖张邪僻，不走正道”的意思。

所谓“友谅”跟“友善柔”是互为对照的。“柔”在这里是“虚情假意，曲意逢迎”的意思。

所谓“友多闻”跟“友便佞”是互为对照的。“佞”在这里是指“巧言善辩，徒具口舌”的意思。

16.5【孔子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”】有益的乐趣有三种，有害的乐趣有三种。乐于以礼乐修养身心，乐于学习别人的长处，乐于多结交贤能的朋友，是有益的。乐于骄奢淫逸的玩乐，乐于放浪安逸的游乐，乐于宴饮征逐的作乐。

所谓“乐节礼乐”与“乐骄乐”是互为对照的，“乐节礼乐”，就是以礼乐节制和调剂心身。而“乐骄乐”则是随心向欲，放纵志情，骄奢淫逸，终日沉湎不已。

所谓“乐道人之善”和“乐佚游”是互为对照的，“乐道人之善”的“道”并不是宣扬，称颂之意，而是“取法”、“效法”、“蹈行”之意。实质上孔子在这里指的是“游学”，是指通过自身的游历遍访名师和贤者，多闻多识，开阔眼界。“乐佚游”则是指不务正业，无所事事，终日游手好闲，四处游荡。

所谓“乐多贤友”和“乐宴乐”是互为对照的，“乐多贤友”是指以德相交，以文会友，以友辅仁。“乐宴乐”则是指三日一请，五日一聚，吃喝玩乐，沉迷酒色。

16.6【孔子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”】孔子说：“侍奉君子（这里指居上位者），有三种过失；谈论事情还没听清楚，还没听完整，张嘴就来，称之为浮躁；事情讲清楚，讲明白了，但是心知肚明却一声不吭，称之为隐瞒；不察言观色而自顾自话,这是盲目。”

当然，有些观点从说话的礼仪出发，把这一章理解为：“还没有问到你的时候就说话，这是急躁；已经问到你的时候你却不说，这叫隐瞒；不看君子的脸色而贸然说话,这是瞎子。”问题是就算是“已经问到你的时候”，在答话时出言不谨，张嘴就来，信口开河，甚至对方还没有把话说完，就按捺不往，急于做声，同样也是急躁的表现。又如“不看君子的脸色而贸然说话”这样的理解也容易引发歧义。总的来说，后儒对于论语的解读，往往讲规矩，重于讲道理，讲尊卑，重于讲诚敬。

所谓“言未及之而言”是指君子在谈论事情的时候，还没有把事情说完整，说明白，或者自己没有听完整或听明白，就按捺不往，急于发表观点或表白等等，往往这样的人失之于轻浮、浅薄、耐不往性子，沉不往气。所以称之为浮躁

所谓“言及之而不言”是指君子在谈论事情的时候，自己明白了对方的意图，但是因为心有城府，往往不愿意表明自己的立场，不愿意坦诚相告，直言不讳。所以顾左右而言它，或者虚与委蛇。又如事不关己、明哲保身等等。所以称之为隐瞒。

所谓“未见颜色而言”是指说话时没有察言观色，说话的场合不得机宜，说话的方式不得要领，说话的内容不得时宜。只顾自己想说便说，而没有考虑对方的立场、态度和心情。而不是说仰人鼻息，见风使舵，投其所好。所以《道德经》亦云：“唯之与阿，相去几何！”

16.7【孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”】孔子说：“君子有三戒，年少之时候，精力未济，要戒除任性使气；到了壮年的时候，精力正是旺盛，要戒除好勇斗狠；到了老年的时候，精力已经衰退，要戒除负气逞强。”

所谓“血气”，古人以血液和气息指代人的精力或元气。后来成为养身学和中医学中的重要概念。

所谓“少之时，血气未定，戒之在色”是指年少之时，人的身体和情志还没有发育成熟，精力不济且情志未定，自控能力较差，所以往往任性、使气，以至于喜怒形于言表，而且毫无节制，豪不收敛，甚至喜怒无常，恣意放纵。所以，孔子说“戒之在色”，倒不是着力强调于好色。如果是这样，安有大小老少之说。

所谓“及其壮也，血气方刚，戒之在斗”是指人到盛年，身体机能完成发育成熟，精力充沛旺盛，甚至亢奋。这个时候人往往也踌躇满志，极富进取之心，但往往也表现为好胜心强，锋芒毕露，性情急躁，甚至暴躁，故而动辄与人相争，与人较劲，甚至好勇斗狠。所以孔子说：“戒之在斗”

所谓“及其老也，血气既衰，戒之在得”是指人到老年，身体机能开始下降，精力也开始衰退，但人往往不服老，面对年轻人甚至有失落感。孔子认为人要服从自然规律，到了老年不能负气逞强，而应该乐天知命，颐养天年。所以，孔子说“戒之在得”。“得”在这里有“不甘放手”、“勉力强求”之意。

怪不得，孔子能如此之长寿，这一番道理不管是对于修身，还是养身都是相当有益的。

16.8【孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”】孔子说：“君子有三畏：敬畏天命，敬畏大人，敬畏圣人的言论。小人不知有天命所以不敬畏，轻慢年长辈高或者德高望重的人，污侮圣人的言论。”

16.9【孔子曰：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣。”】孔子说：“天生就能通晓知识的人是最上等的人，通过主动学习来通晓知识的人为次一等的人，遇到教训和挫折才去学习，又次一等，即使遇到了教训和挫折也不去学习，这样人为下等的人。”

16.10【孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”】孔子说：“君子有九种思虑，看事物要思考是不是明察，听言语要思考是不是聪慧，露表情要思考是不是温和，展容貌要思考是不是恭敬，说事情要思考是不是忠实，做事情要思考是不是诚敬，遇疑惑要思考有没有求教，求奋进要充分地估计困难， 遇见得益要思考是不是道义。

16.11【孔子曰：“见善如不及，见不善如探汤。吾见其人矣，吾闻其语矣。隐居以求其志，行义以达其道，吾闻其语矣，吾未见其人也。齐景公有马千驷，死之日，民到于今称之。伯夷叔齐，饿于首阳之下，民无得而称焉。其斯之谓与？！”】孔子说：“看见善行，就有如同追求不上什么一样；看见恶行，就如同用手试开水一样。我亲眼见过这样的人，也亲耳听到他们的言论。以隐居不仕的方式来求取自己的志向，以践行道义的方式来实现自己的原则。我听到过这样的话，却没有亲眼见过这样的人。” 齐景公有马四千匹，死的时候，（居然谥之为“景”，）人们到现在还这样称谓他；伯夷、叔齐饿死在首阳山下，人们没有得到什么实惠，却仍然称颂他们，这算是什么谥法呢？！”

所谓“见善如不及，见不善如探汤。”意思就是“勿以恶小而为之，勿以善小而不为”。孔子说：“学如不及，犹恐失之。”又云：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”孔子认为“君子成人之美，不成人之恶。”所以应该“择其善者而从之，其不善者而改之。”当然，见贤思齐未必就能真正的做到“择善固执”，见不贤内省未必就能真正的“过而改之”。应该说当时像这样“欲寡其过而未能也”的人还是存在的。所以，孔子说，他亲眼见到过这样的人，亲耳听到过他说话。所谓“吾见其人，吾闻其语矣。”“吾见其人”是指自己在当时见过这样的人，“吾闻其语”并一定是指“见善如不及，见不善如探汤。”这样的言论。这里的“见”、“闻”为“亲眼所见”、“亲耳所闻”之意。他为何要这样说，通过下文分析自然能明白。

所谓“隐居以求其志，行义以达其道。”是指隐居不仕是为了追求自己的志向，践行仁义是为了实现自己的原则。孔子说：“我听说过他们的言论，但是我没有真正遇到过这样的人。”实质上孔子是在感叹，当时的社会里再也没有这样的人，唯有古人的言论和事迹，犹在耳边，常常听人说起。

这一章理解的难点在于“无得而称”如何解释。现在的《论语》中认为齐景公死后是“无得而称焉。”而伯夷、叔齐死后是“民到于今称之。”在这里个人不能苟同。因为，首先在《泰伯》篇里，孔子说：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”很明显，把“得”理解为“德”，所谓“无德而称”理解为“称之为无德”，应该是不恰当的。另外的一些说法，把“无得而称”，对于秦伯，则解释为“不知道如何来称赞（他）”；对于齐景公，则解释为“没得什么德行可以称赞他的”也是不妥当的。

分析一下齐景公这个历史人物。按照《逸周书》的谥法：“由义而济曰景，布义行刚曰景，耆意大虑曰景”，但是按照史记的说法，齐景公“好治宫室，聚狗马，奢侈，厚赋重刑。”很明显，齐景公虽然相对来说，是一位比较能够知人善任，比较能够从谏如流的君王，然而他并没有做到“由义而济”、“布义行刚”、“耆意大虑”程度，应该说差得还相当的远，却谥之为“景”。这样的做法的确是有较强的溢美成分。同时齐景公也不至于无道到了“没得什么德行可以称赞他”的地步。

所以，《论语》在这里，出现了文字的错误。个人应该是“齐景公有马千驷，死之日，民到于今称之。伯夷叔齐，饿于首阳之下，民无得而称焉，其斯之谓与？”实际上孔子对于“齐景公”的这个谥号是有自己的看法的，孔子说：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也”，应该说古人对于谥号是相对严谨的，而且是比较能做到实事求是，客观公正，但是到了春秋时期，这种直道而行的良好风气也受到了一定的影响，有时也会有失于客观，往往出现褒贬不当，言过其实。

齐景公对孔子还是比较赏识的，但是齐景公对其思想学说和政治主张却有着叶公好龙的一面，所以孔子最终也没有齐国出仕，并得到真正的重用。对于其人的评价，孔子则说“见善如不及，见不善如探汤。吾见其人矣，吾闻其语矣。”他认为齐景公在诸侯之中还算是比较能做到这一点。同时齐景公对孔子还是礼遇有加的。《论语》中齐景公问政于孔子，同时《微子》篇也提到“齐景公待孔子，曰：‘若季氏则吾不能，以季孟之间待之。’曰：‘吾老矣，不能用也。’孔子行。”在孔子与齐景公的接触中，很明显，孔子是“吾见其人矣，吾闻其语矣”，也就是不管毁誉，“其有所试”。所以孔子认为对于齐景公做出“见善如不及，见不善如探汤”这样的评价还是能接受的。毕竟孔子认为其还有“求贤以向善，纳谏以去恶”值得肯定的一面。

但是对于人们一直称之为齐景公，孔子还是不愿苟同的。而对于伯夷、叔齐和泰伯而言，他们的共同之处就是“让位”于兄弟，所以，孔子同样说二位贤者“无得而称”是有例可援的。孔子谈到“伯夷叔齐，饿于首阳之下”有盖棺论定之意，也是正所谓“隐居以求其志，行义以达其道。”虽然是“吾闻其语矣，吾未见其人也。”但在孔子看来是伯夷叔齐二人的确做到了“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁。”

他通过对比齐景公和伯夷、叔齐，所以最后他说：“其斯之谓与？！”在这里“谓”和“孔文子何以谓之文也”的用法是一样，就是取谥号的意思。孔子这一句话就是说：“这算是什么谥法啊？！”或者说“如果齐景公可以谥之为景，那么伯夷、叔齐二人能够给他们什么谥号呢？”在孔子看来“隐居以求其志，行义以达其道”方能谓之为“景”，应该说这跟《逸周书》关于“景”的谥法之一“布义以刚”的说法还是符合的。孔子说齐景公有马千驷，正是说明其贪欲之重，而对叔齐和伯夷二位贤者来说，“饿于首阳山下”，正是“无欲则刚”，“布义以刚”。 故而《论语》此章中“齐景公有马千驷，死之日，民到于今称之。伯夷叔齐，饿于首阳之下，民无得而称焉。”一句，恰恰是把孔子对于齐景公和伯夷、叔齐的评论给互为颠倒了。

16.12【陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭，曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭，曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’’不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三：闻诗，闻礼，又闻君子之远其子也。”】陈亢问（孔子的儿子）伯鱼说：“您（在你父亲那里）又听到了特别的教导吗?”孔鲤回答说：“没有。有一次他独立站在堂上，我快步从庭中走过，他说：‘学诗没有?’ 我回答说：‘没有。’他说：‘不学诗，就不懂得怎样说话。’我回去就学诗。又有一天，他又独立站在堂上，我快步走过庭院，他说：‘学礼没有?’ 我回答说：‘没有。’他说：‘不学礼就不懂怎样立身。’我回去就学礼。我就听到这两次。”陈亢回去高兴地说：“我问一件事，得到了三点收获：听到了关于诗的道理，听到了关于礼的道理，又听到了君子不偏爱自己儿子的事。”

陈亢即子禽，也即在《学而》中那位向子贡追问“夫子至于是邦也，必闻其政。求之与？抑与之与？”那一位。这位学生是比较“敢于”提问的，如在《子张》篇，他又十分冒昧地对子贡说“子为恭也，仲尼岂贤与子乎？”由于他说这样的话，甚至称孔子为“仲尼”，所以有一些观点不认为其是孔子的弟子，而认为他是子贡的朋友。在这一章里，子禽想当然地开口就追问孔鲤：“你又得到了什么特别的教导吗？”一个“亦”字，其言下之意，作为孔子的儿子，在学问上得到父亲的格外的关照和指点，是很正常的事情。于是孔鲤提到父亲有两次一个人独自而立，也就是孔子不与众弟子等在一起时。这两次孔子分别问“学诗乎？”、“学礼乎”，说明孔子在此之前，并没有给自己的儿子讲过诗，讲过礼，否则不必有此问。但是“不学诗，无以言”、“不学礼，无以立”在《论语》这样的类似观点是比较常见的，也不是什么“异闻”。如：“小子，何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”等等不一而足。

所以，子禽退而喜曰：“问一得三：闻诗，闻礼，又闻君子之远其子也。”应该说，子禽提问之时，作为子贡的朋友，当是初入孔门或者对于孔门还抱着观察的态度。而且他提到的三个问题有可能均是在对于孔子，对于孔学还相当不了解地情况下说的。

16.13【邦君之妻，君称之曰“夫人”，夫人自称曰“小童”，邦人称之曰“君夫人”，称诸异邦曰“寡小君”，异邦人称之亦曰“君夫人”。】国君的妻子，国君称她为夫人，她对国君自称小童。国内的人称她叫君夫人；对他国人讲则称寡小君，他国人称她也叫君夫人。

按照《礼记》中《曲礼》的说法：“天子之妃曰后。诸侯曰夫人。大夫曰孺人。士曰妇人。庶人曰妻。公侯有夫人，有世妇，有妻，有妾。夫人自称于天子，曰老妇。自称于诸侯，曰寡小君。自称于其君，曰小童。”所谓“称诸异邦曰‘寡小君’”是指其对于其他诸侯的自称。至于其对于邦君的自谦之称“小童”，许多人认为这是孔门有意在贬地妇女，他们认为小童即“未成年人”之意。但是按照同样的说法，《礼记》云：“夫人自称于天子，曰老妇”，当作何解？难道是“老年妇女”？所以，这种说法是站不往脚的。

《论语》为何极其突兀地出现这样一章，往往令人百思不得其解。这一章的内容首先没有“子曰”置之于前，并不见得是孔子之语。同时，有一些观点认为从内容的关联角度而言，似乎并不是《论语》的原本内容，纯属窜入之章。但是有一些观点，认为此句亦出现《论语》合编之前的《鲁论》、《古论》之中，所以上述观点并不能成立。

应该说，当时诸侯的婚姻往往有强烈的政治色彩，实质也是诸侯国与诸侯国之间，诸侯国王与各种政治势力之间利益结盟的重要方式。应该说，当时居上位者的婚姻，特别是天子、大夫、公侯，与现在是极其不同的，其婚姻本身就是政治行为。古人当然明白这背后的复杂利益的纠葛对于当时政治无孔不入的必然影响。所以，作为天子之家，诸侯之家在这方面应该是比较慎重的。其实所谓“修身、齐家、治国、平天下的说法”也是这样来的。这种观念自然而然，也在天子、诸侯妻室的称谓上表现出来了。个人臆断，可能是因春秋时期，诸侯婚聘之失礼和混乱，可能在其夫人称谓上也混乱了。《季氏》篇末强调这一点，则很可能仍然是强调“祸在萧墙之内”之意。意即诸侯国君如若不能正其家室，朝政之乱必起于宫闱之内。这样的事例在春秋时期是屡见不鲜的。

所以，不管是自称“老妇”、“小童”和后来的“小子”、“老朽”等等自谦之词一样，并没有强烈地贬低人格之义。而且不管夫人如何自谦，诸侯则一律称之为“夫人”，至于后世所谓“贱内”、“拙内”、“拙荆”之类的习称，这个“贱”、“拙”首先还是说话人自身的谦词，如“拙内”即“拙人之内”之意。当然，在古代，女性社会地位特别是政治地位，不及男性是显而易见的。但是严重到了人格上低人一等，人身上失去自由，甚至变相加以迫害的地步，严格来说，是宋明以后的事情。在秦以前，虽然同样是男权社会，但是男女之间相对来说，要平等很多。

孔子之所以特别关注大夫家政，主要是鲁国等诸侯国比较普遍地出现了“政逮于大夫”并导致了“陪臣执国命”这样的问题，所以，三桓的家政往往与国政牵涉在一起。孔子说：“祸在萧墙之内”本意就是指大夫的家臣不得力，自然也是包括自己的两位弟子。不管是如同冉求一样失职，还是如同阳虎一样越位，最终的结果是一样的“远人不服而不能来也，邦分崩离析而不能守也”，甚至本身就是祸害之根源。当然，《论语》借孔子之口更加强调家臣作乱的一面，指出“君子有三戒”，“君子有三畏”，“君子有九思”都是强调作为君子要时时检点自身、恪守职责、深明事理。当然君子不管是作为大夫、还是家臣，不管是在朝，还是在野均应当如此。