【錢婉約】中日近代史學之古史辨偽理論

『層累地造成說』與『加上原則』
——中日近代史學之古史辨偽理論
錢婉約
一問題的提出
日本東洋史學者、內藤湖南的高足宮崎市定在昭和四十年（1965）所作的一篇名為【獨創的支那學者內藤湖南博士】一文中，寫有這樣一段話：
『中國著名的古代史研究家顧頡剛，在其名著【古史辨】（1926年）的自序中，敘述了與「加上原則」完全一樣的他自己的思想。這是否是受了內藤博士的影響，並不明確，但可以認為有這樣的可能性。』[1]
這段語焉不詳的話，大致會使一般讀者作出以下幾點推論：一，所謂『與「加上原則」完全一樣的他自己的思想』，應該是指顧頡剛先生提出的『層累地造成說』古史辨偽理論。實際上倒是『加上原則』相似於後者，且只是相似於後者的一部分內容。二，宮崎市定特意在『【古史辨】』後括號指出『1926年』， 似乎顧頡剛就是在這時提出他的辨偽思想理論的。而實際上這是【古史辨】第一冊即將出版，顧頡剛作『自序』的時間，『層累地造成說』的形成至少要早三、四年。三，文中雖未敢作肯定，卻無疑引導讀者認為：顧頡剛的辨偽學說很可能是受到內藤湖南『加上原則』的影響的。然而，這實際上是一個誤導。
為了澄清上述誤導，說清楚以上這三個『實際上』，有必要首先弄清楚以下問題：什麼是內藤湖南的『加上原則』，它的中心內容與形成過程如何，它與『層累地造成說』的異同、形成先後如何，這兩者的思想學術淵源從何而來，彼此到底存在怎樣的聯繫。可以說，『層累地造成說』與『加上原則』代表了二十世紀初中日兩國出現的對於中國上古史辨偽實證研究的理論形態，只有疏理出與此相關的日中兩國近代辨偽史學發展的真實面貌，才能比較明確可信地找到以上問題的答案。
二日本對中國上古史辨偽的發端與『加上原則』
日本近代史學界對中國上古史的懷疑與發難，始於白鳥庫吉的『堯舜禹非實在論』。明治四十二年（1909）東京大學史學科教授白鳥庫吉博士，在【東洋時報】上發表了【中國古傳說的研究】一文，首次在日本提出了『堯舜禹非實在人物論』的論斷。作者指出：堯舜禹三王是漢民族先民根據自己的理想創造出來的人格化的傳說人物，而非歷史上的真實人物。作為這一論斷的論據，有兩個方面：一是對【尚書】中記載堯舜禹事跡的【堯典】、【舜典】、【大禹謨】等篇的分析。白鳥認為：在這些篇章中，堯舜禹三帝的事跡截然有別，堯專管天文，『授民以時』；舜專管人事，以孝悌顯彰；禹則專管土地，致力於治水。這種頗不自然的截然區劃，正好說明了堯舜禹是根據中國太古即存在的天地人三才說創造出來的傳說性的理想人物。即把儒教理想中的『至公至明』歸於堯，把『孝順篤敬』歸於舜，把『勤勉力行』歸於禹。二是從其他古籍中提供佐證，說明堯舜禹三帝的名字也只是一種寄託理想的好字眼。堯，【說文】、【風俗通】上均為高遠、高明之意。舜，【風俗通】釋為『准也，循也』，與『順』同音，含有孝順之意。禹，【說文】釋為『蟲』，但與『宇』同音，『四垂為宇』，含有擁有天下之意，。文章結尾處一段論述，反映了白鳥對中國古傳說研究的考辨思想。
『古代中國傳說之研究，自不以此為盡。若上溯批判三皇五帝之傳說，再下降評騭夏后氏以下之傳說，互為發明，始得完成。……就吾人所見，堯舜禹乃儒教傳說，三皇五帝乃【易】及老莊派之傳說，而後者以陰陽五行之說為其依據，故堯舜禹乃表現統領中國上層社會思想之儒教，三皇五帝則主要表現統領民間思想之道教崇拜。據史，三皇五帝早於堯舜禹，然傳說成立之順序絕非如此。道教在反對儒教後始整備其形態，表現道教理想之傳說發生於儒教之後，當不言自明。』[2]
這段文字，實際上包含這樣兩項觀點：一，中國古傳說之研究應上起三皇五帝，下迄夏禹以降, 並應把傳說同真實歷史區分開來，再從傳說的產生、流傳上去探明該民族的上古史真相以及先民的理想。二，傳說的歷史發展的順序與傳說成立的先後順序正好相反，即傳說所反映的歷史時代越早則正好說明產生這一傳說的時代越晚。這兩項觀點，隱含了近代古史辨偽理論的基本要素。
白鳥這篇不同凡響的文章發表後，遭到東京學界以繼承儒學傳統為己任的【漢學】派學者的反駁。林泰輔先後於1910年、1911年、1912年，發表了一系列文章，反對白鳥的『堯舜禹抹殺論』。[3] 林泰輔是極富漢學修養的學者，他在朝鮮史、中國上古史、金石甲骨文字研究等方面都頗有造詣，是日本學者中率先利用甲骨文字研究中國上古史的人，為此曾受到羅振玉的盛讚。他雖然有較濃厚的尊孔尊儒思想，但在上述反對文章中，林氏並沒有僅偏執於儒學傳統思想，而是儘量根據先秦史籍，甚至利用金文、甲骨文，從考證的學理出發，來捍衛堯舜禹的歷史真實性。概括而言，他的反對觀點是：一，記載堯舜禹事跡的【尚書】虞、夏書諸篇，絕非周代以後之偽作，而是周代以前關於堯舜禹當時的歷史和文明的真實記錄。二，天地人三才說的思想，在周代時確已存在，但在周以前的【尚書】中，並無天地人並稱之記錄。因此以天地人三才說思想來解釋堯舜禹的產生不免牽強。三，【堯典】中記載的『四中星』的天象觀測，根據現代科學推論，正好符合距今4000多年前的夏以前的天文現象。可見，【堯典】記事是可以憑信的。林氏的論述是以取信於先秦典籍為思想前提的。他的思想方法與白鳥庫吉正好相反，根本不存在對儒教典籍的懷疑與批判。
對於林氏的駁難，白鳥又作【尚書的高等批判】一文答辯。白鳥指出：一，【尚書】虞、夏諸篇的作者運用了天地人三才說、易、陰陽、五行、十二宮、二十八宿等思想知識，這些思想知識只在孔子稍前的春秋時代的中國典籍中才存在。所以，堯舜禹是周代人基於當時的思想知識創造出來的唐虞夏時代的人格化人物。二，【堯典】是具有陰陽思想的占星家的作品，其所記載的天象，與今日科學推論的結果完全不相符合。三，【尚書】在堯之前就再沒有記載什麼了，【易經】在堯之前加上了伏羲、神農、黃帝，這是【易】成書於【尚書】之後的明證。[4]
回答林泰輔的駁難，實際上加深了白鳥關於以堯舜禹為中心的上古史辨偽的思考，在揭示傳說與歷史的關係及先後順序上，向前更走了一步，在史籍上由【尚書】延及到【易經】，在歷史傳說上則由堯舜禹上溯至伏羲、神農、黃帝。但要達成縷清上古史上的傳說體系，以及講清楚傳說與歷史的關係，還嫌不夠深入，也缺乏理論體系。
比如關於記載堯舜禹事跡的最早史籍【尚書】，就首先值得進一步研究。探明它的可信度及成書年代，通過它所反映的文明程度，包括文字、典籍記載、社會制度、思想觀念等情況，去推斷它相當於中國上古的什麼時期。另外，眾所周知，漢以來經書有今古文之分，而【尚書】是五經中今古文承傳系統最為複雜的一部。二十年代初期，京都大學的內藤湖南教授先後發表了【尚書稽疑】及【禹貢製作的年代】二文。它們或許並非針對『堯舜禹抹殺論』的論爭而作，但品讀這兩篇文章，我們發現其結論恰與白鳥的觀點異曲同工，遙相呼應，並且向建立中國上古史傳說體系及辨偽理論『加上原則』更加走近了一步。
大正10年（1921）3月，內藤發表【尚書稽疑】，這是一篇【尚書】製作、流傳的發展史。它考證了【尚書】各篇的成書年代及思想背景，指出：【尚書】中最早的篇章是以周公為中心的記載，即『五誥』等篇，稍後出現的是關於堯舜禹記載的『典謨』等篇，最後出現的是分別記載六國之事的【甫刑】（即【呂刑】）、【文侯之命】、【秦誓】等篇。這樣的順序，是由當時思想界的發展狀況決定的。他分析說：
『最初，孔子及其門下以周的全盛為理想，由此產生以繼承周統的魯為王的思想；其次，因為尊孔子為素王，而產生尊殷的思想，但是，另一方面，象墨家，儘管其學派起於殷的末孫宋國，但因為他們把禹推崇為理想人物，所以，堯舜的傳說雖不是在孔子之前毫無存在，但祖述堯舜的思想，應該是為了與墨家競爭而產生的。其後，六國時更有祖述黃帝、神農的學派產生，這在【甫刑】中已值得懷疑，還包含了更可疑的堯舜之前的顓頊、黃帝等。『六藝』中比較晚起的【易】之『繫辭傳』，甚至上溯到伏羲。由此看來，【尚書】中周書以前關於殷的諸篇，離孔子及其門下的時代已甚遠，而關於堯舜禹的記載不得不認為更是其後附加上去的。』[5]
從這裏我們可以看出，一，【尚書】各篇的成書時代、先後順序，以及成書後不斷被添加、改動的過程，是與春秋、戰國諸子學說的競爭、發展互為表裏的。它們的發展、互動過程恰與白鳥所指出的『傳說的歷史時代越早，其傳說成立之時代越晚』的結論相一致。二，堯舜禹、黃帝、神農都是儒墨及其後人為了競爭自重而專意推舉出的理想人物、古代聖賢。這就不僅在『堯舜禹是傳說人物』這一點上與白鳥相呼應，而且又往上追溯更遠古的傳說人物，已依稀勾勒出學派越晚起，其假託的傳說人物就越早的上古史傳說體系。
大正11年（1922）2月，內藤作【禹貢製作的時代】。【禹貢】在【尚書】中屬於『夏書』之部，宋儒的傳統說法是：【禹貢】是夏時代的史官根據禹向天子上奏的文書加工潤色而成的。這在辨偽實證的新史學時代，在堯舜禹的真實性已受到根本懷疑的時代，顯然已是一個需要重新考慮的問題。內藤指出：要判定【禹貢】的真實製作年代，關涉到禹是神話人物還是實在人物，禹時有文字嗎？即有文字，當時的文化發展程度足以製造出如此宏篇大論嗎？他沒有直接回答這些問題，而是從【禹貢】內容出發，作了一番縝密的考證。【禹貢】所包含的材料，可分為一，九州及治水的本末；二，山川草木；三，土色；四，貢賦篚包；五，山脈；六，水脈；七，五服；八，四至。本文通過對其中九州、四至、山脈水脈、貢賦等材料的分析，說明【禹貢】中關於這些內容的記載，與【爾雅】、【周禮】等書的有關記載相近，同為戰國時代的思想知識的反映，尤其是關於水脈的記載，與【漢書·地理志】相接近。所以，可以結論：『【禹貢】是利用了戰國末年最發達的地理學知識編撰而成的，雖然有時多少含有一些戰國以前的材料，但其中大多數材料都不可能是戰國以前的』，[6]換句話說，關於大禹治水的事跡是戰國時期種種大禹傳說中的一種而已。
用這樣的思想方法來分析和考辨先秦史籍，探索上古史真相，內藤湖南還作有【爾雅的新研究】（大正十年，1921）、【易疑】（大正十二年，1923）等篇，宮崎市定稱它們是內藤利用『加上原則』來解釋中國上古史的出色成果。但必須指出，至少這時內藤湖南本人的著述中，尚從未談及過『加上原則』。『加上原則』之觀念的被內藤湖南正式介紹並引入中國上古史研究領域，是在富永仲基【翁之文】發現的大正十三年的次年，即1925年。
『加上原則』原出於江戶時代大阪町人學者富永仲基的【出定後語】一書。[7] 此書在研究原始佛教的成立和發展過程中指出：佛教的前身婆羅門教是主張從地上的苦界中擺脫出來而轉世天國的思想的，所以天國是一個相對於地上人間的理想王國，這個『天』原來只有一個，但後起的婆羅門新宗派，為了想勝過舊有的宗教，把自己宗教中的天國放在原有宗教的天國之上，認為新宗教的崇拜者可以轉世到比原來的天國更新更好的天國中去，這樣，『天』上便重疊了一重『天』。後來不斷出現的新宗教，都這樣不斷地往原有的『天』上疊加『天』，終至於婆羅門教的天國有二十八重、三十三重之多。富永仲基把這現象稱為宗教起源上的『加上原則』。
內藤湖南早年熱心於日本佛教人物和典籍的研究，十分崇拜富永仲基的學說，富永仲基作有【出定後語】外，還有【翁之文】、【說蔽】等，但後兩種在全國圖書館即個人藏書中都難以見到，內藤湖南一直留心竭力尋找，終於在大正十三年（1924）搜得並獲讀散失於民間的【翁之文】，內藤立即作文介紹，並將之刊刻印行於世。[8] 次年，內藤又作『大阪的町人學者富永仲基』之演講，首次較全面地介紹了富永其人其學，其中有專節述及『加上原則』。他稱讚『加上原則』是『非常偉大的學說』、是『一種從思想的積累上來思考問題、根據思想的發展來發現歷史的前後的方法，這種方法對於研究沒有歷史記錄的時代的歷史，是再好不過的方法。』[9] 並且，內藤還介紹了富永在支那學研究中對這一原則的運用，他概括富永的觀點是：
『孔子生時，正值春秋五霸鼎盛時期，齊桓晉文為當時最強大的霸者。在此霸者極盛之時，孔子鑑於當時人人尊霸的現象，便在此上「加上」，倡言文武，於是周文王、周武王之說出。孔子之後，墨家興起，墨家在文武之上更說堯舜，此後又有楊朱在此之上又說黃帝，再後【孟子】書中的許行又在此之上說神農。這就是支那史上的加上說。』[10]
如果列圖表示，『加上原則』運用於中國上古史所揭示的學派繼起與歷史傳說發生的體系是這樣的：
歷史發生的順序
-----------------------------------------→
伏羲→神農→黃帝→堯舜→夏禹王→周公
↑ ↑ ↑ ↑ ↑ ↑
易學←農家 ←道家←孟子 ←墨子←孔子
←-----------------------------------
學派繼起的順序
用語言表述，即：中國古代學說之學派的產生順序與傳說中歷史發生的順序正好相反，學派越晚起，其假託的傳說中的歷史人物就越早，傳說中的中國上古史因而就又向前推進了一步。
三中國『古史辨』思潮與『層累地造成說』的形成
如果與1909年白鳥提出『堯舜禹非實在論』相比，中國近代學術界開始對於中國上古史的懷疑與辨偽晚了大約十餘年，以 1923年5月【努力周報】增刊【讀書雜誌】上發表顧頡剛的【與錢玄同先生論古史書】為標誌，近代史學上著名的古史辨運動鳴鑼開場。這篇文章可稱為顧頡剛的『古史辨宣言』，它提出了以下幾個主要觀點。
一，開宗明義地提出了 『層累地造成的中國古史觀』。並解釋它有三層含義。
『第一，可以說明「時代愈後，傳說的古史期愈長」。如周代人心目中最古的人是禹，到孔子時有堯舜，到戰國時有黃帝、神農，到秦有三皇，到漢以後有盤古等。第二，可以說明「時代愈後，傳說中的中心人物愈放愈大」。如禹在孔子時只是一個「無為而治」的聖君，到【堯典】就成了一個「家齊而後國治」的聖人，到孟子時就成了一個孝子的模範了。第三，我們在這上，即不能知道某一件事的真確的狀況，但可以知道某一件事在傳說中的最早的狀況。』
二，關於『禹的演進史』的考證。指出，在【詩經·商頌】中禹是『上帝派下來治水的神』，【商頌】據王國維先生的考證是西周中葉宋人所作，所以，當時禹是『下凡的天神』，到春秋末年的【詩經·宮】中，禹已成了『最古的人王』。到戰國時的【堯典】、【皋陶謨】、【禹貢】等篇中，禹又成了『夏後』，並且有了與堯舜的關係、治水的傳說等。至於禹的概念和名字，來源於『九鼎』。禹在【說文】中是一種有足的大蟲，商周時人所以把這種大蟲作為自己崇仰的神或最早的人王，顧頡剛猜測說，是因為禹是『九鼎』上所鑄刻的動物中最強有力的一種動物。九鼎鑄於夏，夏亡入殷，商亡入周，因此，是象徵權力和國運的寶物，先民就以這上面的最強悍的動物，作為自己的崇拜對象。
三，揭示粗略的偽上古史體系。『從戰國到西漢，偽史充分的創造，在堯舜之前更加上多少古皇帝。』秦時出現了黃帝，以許行為代表的農家又推出了神農立在黃帝之前，到【易·繫辭】又抬出庖羲立在神農前，到李斯時有『天皇地皇泰皇』的三皇又立在庖羲前，到漢代時，又從苗族神話中引進盤古，作了開天闢地的祖先。所以『時代越後，知道的古史越前；文籍越無征，知道的古史越多。』『譬如積薪，後來居上。』這是造史的很好的比喻。[11]
顧頡剛所揭示的偽上古史體系，用圖示是這樣的：
偽上古史的體系
-----------------------------------------------------→
盤古→ 三皇→庖羲 →神農→ 黃帝→堯舜→禹
↑ ↑ ↑ ↑ ↑ ↑ ↑
漢 ←李斯 ←易·繫辭←許行 ← 秦 ←戰國←西周中期
←-----------------------------------------------------
歷史發展的順序
可見，當1923年顧頡剛發表這篇『古史辨宣言』時，他已經有了對於中國上古史的比較系統性的看法，因此，不僅完整地表述了『層累地造成說』的理論，還勾勒出關於禹的傳說的演進歷史，還整理出偽上古史的體系。這理論性與歷史性兼具的學說體系，決不是由一朝一夕的靈感或由某一人的啟示而一蹴即就的，是他多年為學、思考的自然發展，特別是對自己近三年來埋頭研究、探索古史真偽的心得的總結。
1913年20歲的顧頡剛考入北京大學預科，到發表『層累地造成說』理論的1923年這十年間，對他走上古史辨偽之路，並創立辨偽理論有重要意義的學術事件主要有：
1913年底聽章太炎所開國學會之演講，極佩服『他的話既是淵博，又有系統，又有宗旨和批評』，特別是章太炎對孔教會的猛烈批判與揭示，使他深受啟發，獲得了推翻傳統儒教信仰與批判經書的勇氣；
1915年讀康有為【新學偽經考】、【孔子改制考】，震撼於康所揭示的『古人造偽之跡』，以及『上古茫昧無稽考』的結論；
1917年聽胡適講中國哲學史，胡適的講課截斷眾流，丟開三皇五帝、唐堯虞舜，直接從周代的老子、孔子講起，又加深了他上古史靠不住的印象。此後，胡適發表【水滸傳考證】、【井田制考辨】、【紅樓夢考證】等文，使顧頡剛聯想到研究歷史也可象研究故事一樣，去尋求其傳說演變的過程。
1920年冬到1921年春，顧頡剛開始真正進入中國古史辨偽領域。先是他受胡適之託，標點姚際恆的【古今偽書考】，繼而為了進一步對之作注，遍閱北大圖書館、京師圖書館中的有關圖書，對古今造偽和辨偽的人物和事跡有了清楚的了解。由此發願總結歷代前人辨偽成果，編【辨偽叢考】。
1921年初，顧頡剛始得讀【崔東壁遺書】，感嘆崔書『規模宏大，議論精銳』，但也於此發現前人疑傳而不疑經，即使略有疑經，也不疑儒道的局限，因而決心接受他們的遺產，『在他們腳步所中止的地方再走下去』。
1922年接受商務印書館編撰【現代中學本國史教科書】的任務，促使他全面搜集編書材料，擬定教科書寫作宗旨，為自己確定『在剪裁上，我們的宗旨總是：寧可使歷史系統不完備，卻不可使擇取的材料不真確、不扼要。』在疏理歷史體系時，顧頡剛『建立了一個假設：古史是層累地造成的，發生的次序和排列的系統恰是一個反背』。[12]這標誌着『層累地造成說』理論的雛形已經形成，它比【與錢玄同先生論古史書】發表早一年。
要而言之，五四前後中國思想界、學術界民主科學精神空前高漲，學術得以從政治的附庸中逐漸獨立出來，對儒學、對經典的懷疑、批判，用科學的方法整理國故，漸漸成為學術界的普遍思潮。正是在這樣的學術背景下，顧頡剛身處北京這個新文化、新學術的重鎮，得到胡適、錢玄同、傅斯年等師友的啟發、切磋和鼓勵，才得以大膽懷疑，仔細求證，積十數年之功，創立起『層累地造成說』這一古史辨偽理論。
另一方面，中國前代的疑古辨偽思想素材，無疑也是顧頡剛進行古史辨偽的重要學術憑藉。這裏僅就與『層累地造成說』理論相關的方面來略作探源。
關於『尊古賤今，托古自重』的古人心理，早在【淮南子·修務篇】中就有指出：
『世俗之人多尊古而賤今，故為道者必托之於神農、黃帝而後能入說，亂世暗主，高遠其所從來，因而貴之，為學者蔽於論而尊其所聞，……』
崔述的【洙泗考信錄】中也說：
因托諸老聃以詘孔子，儒者方崇堯舜，為楊氏者因托諸黃帝以詘堯舜。』
關於『時代越後，記載的古史期越長』這一現象，亦有先賢屢屢指出，歐陽修在其【帝王世次圖序】一文中指出：
『以孔子之學，上述前世，止於堯舜，著其大略，而不道其前。遷遠出孔子後，而乃上述黃帝以來，又悉詳其世次，其不量力而務勝，宜其失之多也。』
崔述在【補上古考信錄序】中有一段論述，指出孔子祖述堯舜，司馬遷作【史記】則始於黃帝，越往後，古史期就越長，其說簡直就是顧頡剛『層累說』的底本。崔述說：
『【論語】屢稱堯舜，無一語及於黃、炎者；【孟子】溯道統亦始於堯舜，然則堯舜以前之無書也明矣。……自【易】、【春秋】始頗言羲、農、黃帝時事，蓋皆得之傳聞，或後人所追記，……及【國語】、【大戴記】，遂以鋪張上古為事，因緣附會，舛駁不可勝記。加以楊墨之徒欲詘唐虞三代之治，藉其荒遠無征，乃妄造名號，偽撰事跡，以申其邪說；而陰陽神仙之徒亦因以托之。由是司馬氏作【史記】遂托始於黃帝。然尤頗刪其不雅馴者，亦未敢上溯於羲、農也。逮譙周【古史考】、皇甫謐【帝王世系】，所采益雜，又推而上之及於燧人、包羲。至【河圖】、【三五歷外紀】、【皇王大紀】以降，且有始於天皇氏、盤古氏者矣。』
顧頡剛對崔述的學術繼承和超越關係，用胡適的話說：
『崔述在十八世紀的晚年，用了「考而後信」的一把大斧子，一劈就削去了幾百萬年的上古史，但崔述還留下了不少的古帝王，凡是【經】裏有名的，他都不敢推翻。頡剛現在拿了一把更大的斧子，膽子更大了，一劈直劈到禹，把禹以前的古帝王（連堯舜禹）都送上了封神台上去。連禹和后稷都不免發生問題了。故中國古史學上，崔述是第一次革命，顧頡剛是第二次革命，這是不須辯護的事實。』[13]
1924年，胡適發表了一篇【古史討論的讀後感】，對『層累地造成說』作了方法論上的補充。他說，顧頡剛的這一見解，即是『用歷史演進的見解來觀察歷史上的傳說』，具體而言，可總括為下列方式：
『（1）把每一件史事的種種傳說，依先後出現的次序，排列起來。
（2）研究這件史事在每一個時代有什麼樣子的傳說。
（3）研究這件史事的漸漸演進，由簡單變為複雜，由陋野變為雅馴，由地方的（局部的）變為全國的，由神變為人，由神話變為史事，由寓言變為事實。
（4）遇可能時，解釋每一次演變的原因。』[14]
正如大家所熟知的，胡適是近代學術史上倡導實證精神、注重實證方法的重要學者，他雖未直接參加古史辨論爭，但無疑是對古史辨學者有重要影響力的人物。他的這一『歷史演進』的方法，豐富了『層累說』理論在方法論上的內容，而他本人在幾年前對『井田制』的考證，對【水滸傳】故事流傳的考證，對【紅樓夢】作者以及版本的考證等研究，便是運用這『歷史演進』的方法的實踐。
顧頡剛發表『古史辨偽宣言』後，自然引起史學界的論爭，與顧氏志同道合，甚至比顧更為激進、徹底疑經的是錢玄同，而胡適則是作為老師給予聲援和助威；顧的反對者是劉藜、胡堇人兩位先生。隨着古史辨討論範圍的擴展，顧方還有魏建功、容庚、羅根澤、童書業、楊寬等人加入，反對方有柳詒徵、張蔭麟等人加入。此外稟着自己的學養和研究，參與有關專題討論，但並不屬於古史辨派或反對派的學者有王國維、傅斯年、錢穆、馮友蘭等人。顧頡剛在對反對派的答辯以及此後自己的進一步研究中，雖然對自己論證的某些局部枝節問題有所修正，（如說禹是九鼎上的大蟲。）但其推翻上古偽史系統的信念，以及堅持『層累地造成說』的理論，卻從未動搖過。
為了重新正確認識上古史，顧氏還提出必須打破四個歷代相傳的舊觀念的思想，即
打破民族出於一元的觀念；
打破地域向來一統的觀念；
打破古史人化的觀念；
打破古代為黃金世界的觀念。[15]
在二十年代的當時，這確實是具有『革命』意義的新史觀，可以稱得上是繼梁啓超發表【新史學】以來，在歷史研究領域內的又一次革命。
四內容比較及學術淵源之探明
一般地說，以明治二十年（1887）東京帝國大學成立史學科，延請德國教師裏斯講授西洋歷史、蘭克史學，明治二十三年（1890）重野安繹提出『兒島抹殺論』 [16]，明治三十四――三十六年（1901－1903）坪井九馬三開設『史學研究法課程』等事實為標誌，把日本近代史學的形成定在明治二、三十年代[17]；而在中國，以1902年梁啓超發表【新史學】，1904年夏曾佑完成【中國歷史教科書】，留學生界踴躍譯介日本和西方的新型史學理論著作等為標誌，近代史學的形成應在本世紀的頭十年。[18]所以說日本近代史學的形成正好約略比中國早了十餘年。作為近代史學重要一隅的辨偽實證史學在日中兩國的展開，也幾乎是日本領先十幾年，中國落後十幾年。就中國上古史而引發的古史辨偽論爭，日本以白鳥1909年的『堯舜禹非實在論』為發端，也比顧頡剛1923年的『古史辨宣言』早14年。基於這樣的基本事實，容易使人產生中國古史辨受到日本影響的可能性的聯想。關於顧頡剛受到白鳥庫吉的影響之說，曾有徐旭生、胡秋原等人分別於1960年、1973年作文指出過，但並未有真實證據，大致是依據上述的時間落差而推論為有『可能性』，又將此『可能性』作為事實而發表了許多與那個時代相適應的政治攻擊性的言論[19]。這在近年來已為劉起釪、王汎森等專家分別在自己的著作中批駁、辯正過，[20]不再贅述。
以下就顧頡剛的『層累地造成說』與內藤湖南的『加上原則』這兩個中日辨偽史學的理論形態，從內容、形成時間、學術淵源等方面，作比較分析。
由內容上看，如上文已介紹的，『加上原則』原來是日本江戶時代天才學者富永仲基在宗教史研究中的一種理論學說，它解釋了婆羅門教教理中之所以有二十八重天、三十三重天的原因。富永仲基還揭示說：自釋迦摩尼出現，改革婆羅門教，提倡不必拘泥於婆羅門的生死觀念，天國觀念，而要超越生死達到自由的境界，於是，就產生了原始佛教。佛教的發展歷程，仍體現了『加上原則』，只是不再是『天』的疊加，而是隨着佛教不同宗派的繼起，後起的宗派總把自己宗派的教理說成是最高境界的東西，即『教理』的疊加。如原始佛教依託的是小乘教阿含經，以般若經為依託的宗派自稱是大乘教，法華宗認為自己的法華經高於般若經，華嚴宗認為華嚴經是釋迦創教以來最初、最深奧的教理，禪宗依託楞伽經，它的教理已是不可用文字來傳釋的，只能是由心向心傳授的真理，而最終出現的密宗，具有曼陀羅的圖繪，自稱是綜合所有宗派的最高教理。因此，佛教宗派也是根據『加上原則』不斷發展起來的，越是貶低其它的宗派說明它越是後出的宗派。這種對於佛教宗派及其經典的分析，導致『加上原則』運用於中國上古史研究時，也主要是着眼於中國先秦儒、墨等諸子學派的發展這個線索來探究的，從而採取從『學派繼起』與『歷史發生』的關係角度來表述的表述形式。或許也正因為它是從一百多年前的宗教史研究理論中挪用過來的，而不是針對中國史研究原生的，所以在作為中國上古史辨偽理論來運用時，如內藤湖南、如武內義雄等人，主要側重於運用，即據此去操作對於中國先秦典籍的考辨與剖析，如前述內藤湖南對於【尚書】、【爾雅】、【易經】的研究，武內義雄則在對於【論語】、【老子】的考辨中獲得了出色的成果。要之，這一『加上原則』的理論在日本近代辨偽史學上，並未衍繹出針對中國上古史這一特定對象的更為詳細的內容。
如果把『加上原則』與顧頡剛所解釋的『層累地造成說』的三層含義相對比，可以看出，它的內容只是與顧氏的第一層含義相等同，即從傳說與偽上古史的關係上揭示了中國上古史造偽的規則與原因，雖然表述的角度略有不同，日本側重於學派繼起的線索，中國側重於傳說產生的先後。除這一層外，『層累地造成說』的第二層含義是『演進規則』，即揭示了傳說本身發展、演進的規則，顧氏說是『時代愈後，傳說中的中心人物愈放愈大』，後來胡適補充說，傳說的演進是遵循『由簡單變為複雜、由陋野變為雅馴、由地方的變為全國的、由神變為人、由神話變為史事、由寓言變為事實』的規則的。其第三層含義可以概括為『還原說』，即對上古史上的歷史事件都必須用演進的觀念去追溯其『最早的狀況』，以見其『傳說的』、『神話的』、『簡單的』、『地方的』、『陋野的』真實狀況，這種徹底的批判實證精神又引導顧頡剛從中國歷史的源頭上來重新認識上古史，樹立更為確實的、科學的古史觀，從而導致了所謂要打破『民族一元』、『地域一元』、『古史人化』、『古代是黃金世界』等傳統觀念的新史觀。至此，顧頡剛的辨偽理論趨於完成，它是從這樣三個不同層面來層層解剝，由近及遠，達到正本清源，解構偽上古史的目的的。
從『加上原則』與『層累地造成說』的形成時間與學術淵源關係來看，前者作為【出定後語】中的一種宗教史理論，面世於此書出版的1744年，富永仲基以此來解釋中國史的內容寫在【說蔽】一書中，而【說蔽】之書在1925年內藤湖南作【大阪的町人學者富永仲基】一文，首次較全面地介紹富永仲基之學時還始終未能發現與獲讀，內藤是根據1924年新發現的【翁之文】來推測其對於中國史的解釋的。因此，雖然在此前的明治二十六年（1893）、大正十年（1921）、大正十三年（1924）內藤曾在文章中涉及富永仲基並專文介紹過他的【翁之文】，但正式以『加上原則』之觀念來論述中國上古史造偽情形，是在1925年的這篇文章中。而這之前內藤分別於1921、1923年的【尚書稽疑】、【易疑】等文中，揭示了中國上古史上『學派越晚起，其假託的傳說人物越早』的現象，也並未運用『加上原則』的觀念，未稱之為『加上』的現象。另一方面，毫無疑義地，內藤是富有深厚漢學修養的中國史學者，他對中國史學史，特別是清代史學有深入的研究，並十分傾心乾嘉的樸學大師們。特別值得一提的事實是：明治三十四年一月（1901），內藤因在雜誌上讀到那珂通世將在日本刊印崔東壁【考信錄】的消息，便作了一篇名為【讀書偶筆】的文章，介紹崔述其人，以及他所藏有的【崔東壁遺書】的全體內容，指出那珂通世欲刊之【考信錄】不完備，願把自己所藏之抄本借出，使之完璧付印。[21]可見，至晚在1900、1901年間，內藤就藏有【崔東壁遺書】，熟悉崔述的學說，包括他的【上古考信錄】。（後來那珂通世果然未立刻刊印【考信錄】，而是在明治三十六、七年間，即1903－1904年間在東京刊刻了完整的【崔東壁遺書】。）那麼清代乾嘉年間學者崔述無疑是內藤湖南中國史辨偽思想與顧頡剛『層累地造成說』的共同源頭。換句話說，內藤湖南的中國史辨偽思想、理論的淵源，一是富永仲基的『加上原則』，一是以崔述為代表的清代考據學派的辨偽成績，他在1921年時、在【尚書稽疑】中揭示的中國上古史的造偽體系，毋寧說是以崔述【考信錄】的學術思想為直接背景而受到啟發的。而形成於1922年、發表於1923年的『層累地造成說』不可能受到1925年才在日本中國上古史研究領域正式出台的『加上原則』的影響，則是不言而喻的。這就難怪上引宮崎市定文中，要特意在【古史辨】下標出1926年了，只有這樣，顧頡剛的理論才首先在時間上『有可能性』是受了乃師內藤湖南『加上原則』的影響的。
綜上所述，中國上古史上這種『後來居上』的現象，在1923年首次被顧頡剛指稱為『譬如積薪』，是『層累地造成』的，並歸納為包含三層含義的『層累地造成說』的理論形態；在1925年，又被內藤湖南借用了富永仲基宗教史研究中的『加上原則』，稱為中國史上的『加上現象』。
相距十幾年先後興起的日中辨偽實證史學，是學術突破傳統固囿，走向新觀念、新方法的近代史學的標誌之一，它們的共同追求是，以實事求是，科學求真的態度，去重新檢視古代歷史和古代史料，通過嚴密的材料考據，揭示儘可能真實的、客觀的歷史事實。在這一過程中，日中兩國史界就堯舜禹問題，先後分別提出了『堯舜禹非真實人物』的結論，這有趣的『巧合』是歷史性的巧合，可以視為日中史學在脫離傳統，邁向近代的過程中，所必須經歷的共同階段，以及在此相同階段上所表現出來的共同的文化學術現象。以實證的精神來反省中國上古史，堯舜禹以其在儒學體系中的重要地位，以及在上古史傳說體系中撲朔迷離的記載，而成為日中學者共同注目的焦點和推翻偽古史的首當其衝的對象。
在日本，儘管近代史學無可置疑地直接受孕於西方史學，特別是德國的實證主義思潮。但是，由於日中文化學術自古以來的緊密關係，致使在中國歷史研究領域中，日本的中國學家們多少通過自身的漢學素養而不同程度地接受了中國傳統學術的滋養。上述關於顧頡剛『層累地造成說』與內藤湖南『加上原則』學術淵源關係的考辨，便是這方面例證之一。
[1]·宮崎市定【獨創的支那學者內藤湖南博士】，見作者【向中國學習】，1971年朝日新聞社。
[2]·【支那古傳說的研究】，【白鳥庫吉全集】第八卷。1970年岩波書店。
[3]·林泰輔的一系列論文，分別為【東洋哲學】第17編第1號的【關於東洋學界近時的新說】；及以後收入【支那上代之研究】一書的【關於堯舜禹抹殺論】一、二、三，【再論堯舜禹抹殺論】。1927年光風館書店。
[4]·【尚書的高等批判】，【白鳥庫吉全集】第八卷。1970年岩波書店。
[5]·【尚書稽疑】，【內藤湖南全集】第七卷。1970年築摩書房。
[6]·【禹貢製作的時代】，【內藤湖南全集】第七卷。1970年築摩書房。
[7]·【出定後語】,日本著名佛學史研究著作，出版於延享元年（1744）。『出定』,佛語，指僧人禪定結束後走出座禪場。作者富永仲基（1715－1746），號謙齋，大阪尼崎人，江戶中期著名學者，。
[8]·內藤湖南【關於富永仲基的「翁之文」】，【內藤湖南全集】第六卷。
[9]·內藤湖南【大阪的町人學者富永仲基】，【內藤湖南全集】第九卷。
[10]·同上注。
[11]·【與錢玄同先生論古史書】，【古史辨】第一冊中篇。1982年上海古籍出版社。
[12] ·【自序】，載【古史辨】第一冊，1982年上海古籍出版社。
[13]·胡適【介紹幾本新出的史書】，【古史辨】第二冊。
[14]·胡適【古史討論的讀後感】，【古史辨】第一冊中卷。
[15]·顧頡剛【答劉 、胡兩先生書】。同上。
[16]·『兒島抹殺論』是日本明治實證史學派代表學者重野安繹在主持編纂【大日本編年史】時發現並提出的一個對傳統史學具有強烈挑戰意義的論題，參看本文第四部分。
[17]·參閱大久保利謙【日本近代史學的成立】一書第二章，1988年吉川弘文館。
[18]· 參閱拙文【論二十世紀初的中國資產階級新史學】，載【武漢大學學報】1986年增刊。
[19] 見徐旭生【中國古代史的傳說時代】，科學出版社1960年版。胡秋原【一百三十年來中國思想史綱】，學林出版社1973年。
[20]見劉起釪【顧頡剛先生學述】，中華書局1986年；王汎森【古史辨運動的興起：一個思想史的分析】，台北允晨文化實業股份有限公司1987年。
[21]·內藤湖南【讀書偶筆】，【內藤湖南全集】第12卷。