【钱婉约】中日近代史学之古史辨伪理论

“层累地造成说”与“加上原则”
——中日近代史学之古史辨伪理论
钱婉约
一问题的提出
日本东洋史学者、内藤湖南的高足宫崎市定在昭和四十年（1965）所作的一篇名为《独创的支那学者内藤湖南博士》一文中，写有这样一段话：
“中国著名的古代史研究家顾颉刚，在其名著《古史辨》（1926年）的自序中，叙述了与‘加上原则’完全一样的他自己的思想。这是否是受了内藤博士的影响，并不明确，但可以认为有这样的可能性。”[1]
这段语焉不详的话，大致会使一般读者作出以下几点推论：一，所谓“与‘加上原则’完全一样的他自己的思想”，应该是指顾颉刚先生提出的“层累地造成说”古史辨伪理论。实际上倒是“加上原则”相似于后者，且只是相似于后者的一部分内容。二，宫崎市定特意在“《古史辨》”后括号指出“1926年”， 似乎顾颉刚就是在这时提出他的辨伪思想理论的。而实际上这是《古史辨》第一册即将出版，顾颉刚作“自序”的时间，“层累地造成说”的形成至少要早三、四年。三，文中虽未敢作肯定，却无疑引导读者认为：顾颉刚的辨伪学说很可能是受到内藤湖南“加上原则”的影响的。然而，这实际上是一个误导。
为了澄清上述误导，说清楚以上这三个“实际上”，有必要首先弄清楚以下问题：什么是内藤湖南的“加上原则”，它的中心内容与形成过程如何，它与“层累地造成说”的异同、形成先后如何，这两者的思想学术渊源从何而来，彼此到底存在怎样的联系。可以说，“层累地造成说”与“加上原则”代表了二十世纪初中日两国出现的对于中国上古史辨伪实证研究的理论形态，只有疏理出与此相关的日中两国近代辨伪史学发展的真实面貌，才能比较明确可信地找到以上问题的答案。
二日本对中国上古史辨伪的发端与“加上原则”
日本近代史学界对中国上古史的怀疑与发难，始于白鸟库吉的“尧舜禹非实在论”。明治四十二年（1909）东京大学史学科教授白鸟库吉博士，在《东洋时报》上发表了《中国古传说的研究》一文，首次在日本提出了“尧舜禹非实在人物论”的论断。作者指出：尧舜禹三王是汉民族先民根据自己的理想创造出来的人格化的传说人物，而非历史上的真实人物。作为这一论断的论据，有两个方面：一是对《尚书》中记载尧舜禹事迹的《尧典》、《舜典》、《大禹谟》等篇的分析。白鸟认为：在这些篇章中，尧舜禹三帝的事迹截然有别，尧专管天文，“授民以时”；舜专管人事，以孝悌显彰；禹则专管土地，致力于治水。这种颇不自然的截然区划，正好说明了尧舜禹是根据中国太古即存在的天地人三才说创造出来的传说性的理想人物。即把儒教理想中的“至公至明”归于尧，把“孝顺笃敬”归于舜，把“勤勉力行”归于禹。二是从其他古籍中提供佐证，说明尧舜禹三帝的名字也只是一种寄托理想的好字眼。尧，《说文》、《风俗通》上均为高远、高明之意。舜，《风俗通》释为“准也，循也”，与“顺”同音，含有孝顺之意。禹，《说文》释为“虫”，但与“宇”同音，“四垂为宇”，含有拥有天下之意，。文章结尾处一段论述，反映了白鸟对中国古传说研究的考辨思想。
“古代中国传说之研究，自不以此为尽。若上溯批判三皇五帝之传说，再下降评骘夏后氏以下之传说，互为发明，始得完成。……就吾人所见，尧舜禹乃儒教传说，三皇五帝乃《易》及老庄派之传说，而后者以阴阳五行之说为其依据，故尧舜禹乃表现统领中国上层社会思想之儒教，三皇五帝则主要表现统领民间思想之道教崇拜。据史，三皇五帝早于尧舜禹，然传说成立之顺序绝非如此。道教在反对儒教后始整备其形态，表现道教理想之传说发生于儒教之后，当不言自明。”[2]
这段文字，实际上包含这样两项观点：一，中国古传说之研究应上起三皇五帝，下迄夏禹以降, 并应把传说同真实历史区分开来，再从传说的产生、流传上去探明该民族的上古史真相以及先民的理想。二，传说的历史发展的顺序与传说成立的先后顺序正好相反，即传说所反映的历史时代越早则正好说明产生这一传说的时代越晚。这两项观点，隐含了近代古史辨伪理论的基本要素。
白鸟这篇不同凡响的文章发表后，遭到东京学界以继承儒学传统为己任的《汉学》派学者的反驳。林泰辅先后于1910年、1911年、1912年，发表了一系列文章，反对白鸟的“尧舜禹抹杀论”。[3] 林泰辅是极富汉学修养的学者，他在朝鲜史、中国上古史、金石甲骨文字研究等方面都颇有造诣，是日本学者中率先利用甲骨文字研究中国上古史的人，为此曾受到罗振玉的盛赞。他虽然有较浓厚的尊孔尊儒思想，但在上述反对文章中，林氏并没有仅偏执于儒学传统思想，而是尽量根据先秦史籍，甚至利用金文、甲骨文，从考证的学理出发，来捍卫尧舜禹的历史真实性。概括而言，他的反对观点是：一，记载尧舜禹事迹的《尚书》虞、夏书诸篇，绝非周代以后之伪作，而是周代以前关于尧舜禹当时的历史和文明的真实记录。二，天地人三才说的思想，在周代时确已存在，但在周以前的《尚书》中，并无天地人并称之记录。因此以天地人三才说思想来解释尧舜禹的产生不免牵强。三，《尧典》中记载的“四中星”的天象观测，根据现代科学推论，正好符合距今4000多年前的夏以前的天文现象。可见，《尧典》记事是可以凭信的。林氏的论述是以取信于先秦典籍为思想前提的。他的思想方法与白鸟库吉正好相反，根本不存在对儒教典籍的怀疑与批判。
对于林氏的驳难，白鸟又作《尚书的高等批判》一文答辩。白鸟指出：一，《尚书》虞、夏诸篇的作者运用了天地人三才说、易、阴阳、五行、十二宫、二十八宿等思想知识，这些思想知识只在孔子稍前的春秋时代的中国典籍中才存在。所以，尧舜禹是周代人基于当时的思想知识创造出来的唐虞夏时代的人格化人物。二，《尧典》是具有阴阳思想的占星家的作品，其所记载的天象，与今日科学推论的结果完全不相符合。三，《尚书》在尧之前就再没有记载什么了，《易经》在尧之前加上了伏羲、神农、黄帝，这是《易》成书于《尚书》之后的明证。[4]
回答林泰辅的驳难，实际上加深了白鸟关于以尧舜禹为中心的上古史辨伪的思考，在揭示传说与历史的关系及先后顺序上，向前更走了一步，在史籍上由《尚书》延及到《易经》，在历史传说上则由尧舜禹上溯至伏羲、神农、黄帝。但要达成缕清上古史上的传说体系，以及讲清楚传说与历史的关系，还嫌不够深入，也缺乏理论体系。
比如关于记载尧舜禹事迹的最早史籍《尚书》，就首先值得进一步研究。探明它的可信度及成书年代，通过它所反映的文明程度，包括文字、典籍记载、社会制度、思想观念等情况，去推断它相当于中国上古的什么时期。另外，众所周知，汉以来经书有今古文之分，而《尚书》是五经中今古文承传系统最为复杂的一部。二十年代初期，京都大学的内藤湖南教授先后发表了《尚书稽疑》及《禹贡制作的年代》二文。它们或许并非针对“尧舜禹抹杀论”的论争而作，但品读这两篇文章，我们发现其结论恰与白鸟的观点异曲同工，遥相呼应，并且向建立中国上古史传说体系及辨伪理论“加上原则”更加走近了一步。
大正10年（1921）3月，内藤发表《尚书稽疑》，这是一篇《尚书》制作、流传的发展史。它考证了《尚书》各篇的成书年代及思想背景，指出：《尚书》中最早的篇章是以周公为中心的记载，即“五诰”等篇，稍后出现的是关于尧舜禹记载的“典谟”等篇，最后出现的是分别记载六国之事的《甫刑》（即《吕刑》）、《文侯之命》、《秦誓》等篇。这样的顺序，是由当时思想界的发展状况决定的。他分析说：
“最初，孔子及其门下以周的全盛为理想，由此产生以继承周统的鲁为王的思想；其次，因为尊孔子为素王，而产生尊殷的思想，但是，另一方面，象墨家，尽管其学派起于殷的末孙宋国，但因为他们把禹推崇为理想人物，所以，尧舜的传说虽不是在孔子之前毫无存在，但祖述尧舜的思想，应该是为了与墨家竞争而产生的。其后，六国时更有祖述黄帝、神农的学派产生，这在《甫刑》中已值得怀疑，还包含了更可疑的尧舜之前的颛顼、黄帝等。“六艺”中比较晚起的《易》之“系辞传”，甚至上溯到伏羲。由此看来，《尚书》中周书以前关于殷的诸篇，离孔子及其门下的时代已甚远，而关于尧舜禹的记载不得不认为更是其后附加上去的。”[5]
从这里我们可以看出，一，《尚书》各篇的成书时代、先后顺序，以及成书后不断被添加、改动的过程，是与春秋、战国诸子学说的竞争、发展互为表里的。它们的发展、互动过程恰与白鸟所指出的“传说的历史时代越早，其传说成立之时代越晚”的结论相一致。二，尧舜禹、黄帝、神农都是儒墨及其后人为了竞争自重而专意推举出的理想人物、古代圣贤。这就不仅在“尧舜禹是传说人物”这一点上与白鸟相呼应，而且又往上追溯更远古的传说人物，已依稀勾勒出学派越晚起，其假托的传说人物就越早的上古史传说体系。
大正11年（1922）2月，内藤作《禹贡制作的时代》。《禹贡》在《尚书》中属于“夏书”之部，宋儒的传统说法是：《禹贡》是夏时代的史官根据禹向天子上奏的文书加工润色而成的。这在辨伪实证的新史学时代，在尧舜禹的真实性已受到根本怀疑的时代，显然已是一个需要重新考虑的问题。内藤指出：要判定《禹贡》的真实制作年代，关涉到禹是神话人物还是实在人物，禹时有文字吗？即有文字，当时的文化发展程度足以制造出如此宏篇大论吗？他没有直接回答这些问题，而是从《禹贡》内容出发，作了一番缜密的考证。《禹贡》所包含的材料，可分为一，九州及治水的本末；二，山川草木；三，土色；四，贡赋篚包；五，山脉；六，水脉；七，五服；八，四至。本文通过对其中九州、四至、山脉水脉、贡赋等材料的分析，说明《禹贡》中关于这些内容的记载，与《尔雅》、《周礼》等书的有关记载相近，同为战国时代的思想知识的反映，尤其是关于水脉的记载，与《汉书·地理志》相接近。所以，可以结论：“《禹贡》是利用了战国末年最发达的地理学知识编撰而成的，虽然有时多少含有一些战国以前的材料，但其中大多数材料都不可能是战国以前的”，[6]换句话说，关于大禹治水的事迹是战国时期种种大禹传说中的一种而已。
用这样的思想方法来分析和考辨先秦史籍，探索上古史真相，内藤湖南还作有《尔雅的新研究》（大正十年，1921）、《易疑》（大正十二年，1923）等篇，宫崎市定称它们是内藤利用“加上原则”来解释中国上古史的出色成果。但必须指出，至少这时内藤湖南本人的著述中，尚从未谈及过“加上原则”。“加上原则”之观念的被内藤湖南正式介绍并引入中国上古史研究领域，是在富永仲基《翁之文》发现的大正十三年的次年，即1925年。
“加上原则”原出于江户时代大阪町人学者富永仲基的《出定后语》一书。[7] 此书在研究原始佛教的成立和发展过程中指出：佛教的前身婆罗门教是主张从地上的苦界中摆脱出来而转世天国的思想的，所以天国是一个相对于地上人间的理想王国，这个“天”原来只有一个，但后起的婆罗门新宗派，为了想胜过旧有的宗教，把自己宗教中的天国放在原有宗教的天国之上，认为新宗教的崇拜者可以转世到比原来的天国更新更好的天国中去，这样，“天”上便重叠了一重“天”。后来不断出现的新宗教，都这样不断地往原有的“天”上叠加“天”，终至于婆罗门教的天国有二十八重、三十三重之多。富永仲基把这现象称为宗教起源上的“加上原则”。
内藤湖南早年热心于日本佛教人物和典籍的研究，十分崇拜富永仲基的学说，富永仲基作有《出定后语》外，还有《翁之文》、《说蔽》等，但后两种在全国图书馆即个人藏书中都难以见到，内藤湖南一直留心竭力寻找，终于在大正十三年（1924）搜得并获读散失于民间的《翁之文》，内藤立即作文介绍，并将之刊刻印行于世。[8] 次年，内藤又作“大阪的町人学者富永仲基”之演讲，首次较全面地介绍了富永其人其学，其中有专节述及“加上原则”。他称赞“加上原则”是“非常伟大的学说”、是“一种从思想的积累上来思考问题、根据思想的发展来发现历史的前后的方法，这种方法对于研究没有历史记录的时代的历史，是再好不过的方法。”[9] 并且，内藤还介绍了富永在支那学研究中对这一原则的运用，他概括富永的观点是：
“孔子生时，正值春秋五霸鼎盛时期，齐桓晋文为当时最强大的霸者。在此霸者极盛之时，孔子鉴于当时人人尊霸的现象，便在此上‘加上’，倡言文武，于是周文王、周武王之说出。孔子之后，墨家兴起，墨家在文武之上更说尧舜，此后又有杨朱在此之上又说黄帝，再后《孟子》书中的许行又在此之上说神农。这就是支那史上的加上说。”[10]
如果列图表示，“加上原则”运用于中国上古史所揭示的学派继起与历史传说发生的体系是这样的：
历史发生的顺序
-----------------------------------------→
伏羲→神农→黄帝→尧舜→夏禹王→周公
↑ ↑ ↑ ↑ ↑ ↑
易学←农家 ←道家←孟子 ←墨子←孔子
←-----------------------------------
学派继起的顺序
用语言表述，即：中国古代学说之学派的产生顺序与传说中历史发生的顺序正好相反，学派越晚起，其假托的传说中的历史人物就越早，传说中的中国上古史因而就又向前推进了一步。
三中国“古史辨”思潮与“层累地造成说”的形成
如果与1909年白鸟提出“尧舜禹非实在论”相比，中国近代学术界开始对于中国上古史的怀疑与辨伪晚了大约十余年，以 1923年5月《努力周报》增刊《读书杂志》上发表顾颉刚的《与钱玄同先生论古史书》为标志，近代史学上著名的古史辨运动鸣锣开场。这篇文章可称为顾颉刚的“古史辨宣言”，它提出了以下几个主要观点。
一，开宗明义地提出了 “层累地造成的中国古史观”。并解释它有三层含义。
“第一，可以说明‘时代愈后，传说的古史期愈长’。如周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧舜，到战国时有黄帝、神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。第二，可以说明‘时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大’。如禹在孔子时只是一个‘无为而治’的圣君，到《尧典》就成了一个‘家齐而后国治’的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。”
二，关于“禹的演进史”的考证。指出，在《诗经·商颂》中禹是“上帝派下来治水的神”，《商颂》据王国维先生的考证是西周中叶宋人所作，所以，当时禹是“下凡的天神”，到春秋末年的《诗经·宫》中，禹已成了“最古的人王”。到战国时的《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》等篇中，禹又成了“夏后”，并且有了与尧舜的关系、治水的传说等。至于禹的概念和名字，来源于“九鼎”。禹在《说文》中是一种有足的大虫，商周时人所以把这种大虫作为自己崇仰的神或最早的人王，顾颉刚猜测说，是因为禹是“九鼎”上所铸刻的动物中最强有力的一种动物。九鼎铸于夏，夏亡入殷，商亡入周，因此，是象征权力和国运的宝物，先民就以这上面的最强悍的动物，作为自己的崇拜对象。
三，揭示粗略的伪上古史体系。“从战国到西汉，伪史充分的创造，在尧舜之前更加上多少古皇帝。”秦时出现了黄帝，以许行为代表的农家又推出了神农立在黄帝之前，到《易·系辞》又抬出庖羲立在神农前，到李斯时有“天皇地皇泰皇”的三皇又立在庖羲前，到汉代时，又从苗族神话中引进盘古，作了开天辟地的祖先。所以“时代越后，知道的古史越前；文籍越无徵，知道的古史越多。”“譬如积薪，后来居上。”这是造史的很好的比喻。[11]
顾颉刚所揭示的伪上古史体系，用图示是这样的：
伪上古史的体系
-----------------------------------------------------→
盘古→ 三皇→庖羲 →神农→ 黄帝→尧舜→禹
↑ ↑ ↑ ↑ ↑ ↑ ↑
汉 ←李斯 ←易·系辞←许行 ← 秦 ←战国←西周中期
←-----------------------------------------------------
历史发展的顺序
可见，当1923年顾颉刚发表这篇“古史辨宣言”时，他已经有了对于中国上古史的比较系统性的看法，因此，不仅完整地表述了“层累地造成说”的理论，还勾勒出关于禹的传说的演进历史，还整理出伪上古史的体系。这理论性与历史性兼具的学说体系，决不是由一朝一夕的灵感或由某一人的启示而一蹴即就的，是他多年为学、思考的自然发展，特别是对自己近三年来埋头研究、探索古史真伪的心得的总结。
1913年20岁的顾颉刚考入北京大学预科，到发表“层累地造成说”理论的1923年这十年间，对他走上古史辨伪之路，并创立辨伪理论有重要意义的学术事件主要有：
1913年底听章太炎所开国学会之演讲，极佩服“他的话既是渊博，又有系统，又有宗旨和批评”，特别是章太炎对孔教会的猛烈批判与揭示，使他深受启发，获得了推翻传统儒教信仰与批判经书的勇气；
1915年读康有为《新学伪经考》、《孔子改制考》，震撼于康所揭示的“古人造伪之迹”，以及“上古茫昧无稽考”的结论；
1917年听胡适讲中国哲学史，胡适的讲课截断众流，丢开三皇五帝、唐尧虞舜，直接从周代的老子、孔子讲起，又加深了他上古史靠不住的印象。此后，胡适发表《水浒传考证》、《井田制考辨》、《红楼梦考证》等文，使顾颉刚联想到研究历史也可象研究故事一样，去寻求其传说演变的过程。
1920年冬到1921年春，顾颉刚开始真正进入中国古史辨伪领域。先是他受胡适之托，标点姚际恒的《古今伪书考》，继而为了进一步对之作注，遍阅北大图书馆、京师图书馆中的有关图书，对古今造伪和辨伪的人物和事迹有了清楚的了解。由此发愿总结历代前人辨伪成果，编《辨伪丛考》。
1921年初，顾颉刚始得读《崔东壁遗书》，感叹崔书“规模宏大，议论精锐”，但也于此发现前人疑传而不疑经，即使略有疑经，也不疑儒道的局限，因而决心接受他们的遗产，“在他们脚步所中止的地方再走下去”。
1922年接受商务印书馆编撰《现代中学本国史教科书》的任务，促使他全面搜集编书材料，拟定教科书写作宗旨，为自己确定“在剪裁上，我们的宗旨总是：宁可使历史系统不完备，却不可使择取的材料不真确、不扼要。”在疏理历史体系时，顾颉刚“建立了一个假设：古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背”。[12]这标志着“层累地造成说”理论的雏形已经形成，它比《与钱玄同先生论古史书》发表早一年。
要而言之，五四前后中国思想界、学术界民主科学精神空前高涨，学术得以从政治的附庸中逐渐独立出来，对儒学、对经典的怀疑、批判，用科学的方法整理国故，渐渐成为学术界的普遍思潮。正是在这样的学术背景下，顾颉刚身处北京这个新文化、新学术的重镇，得到胡适、钱玄同、傅斯年等师友的启发、切磋和鼓励，才得以大胆怀疑，仔细求证，积十数年之功，创立起“层累地造成说”这一古史辨伪理论。
另一方面，中国前代的疑古辨伪思想素材，无疑也是顾颉刚进行古史辨伪的重要学术凭藉。这里仅就与“层累地造成说”理论相关的方面来略作探源。
关于“尊古贱今，托古自重”的古人心理，早在《淮南子·修务篇》中就有指出：
“世俗之人多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说，乱世暗主，高远其所从来，因而贵之，为学者蔽于论而尊其所闻，……”
崔述的《洙泗考信录》中也说：
因托诸老聃以诎孔子，儒者方崇尧舜，为杨氏者因托诸黄帝以诎尧舜。”
关于“时代越后，记载的古史期越长”这一现象，亦有先贤屡屡指出，欧阳修在其《帝王世次图序》一文中指出：
“以孔子之学，上述前世，止于尧舜，著其大略，而不道其前。迁远出孔子后，而乃上述黄帝以来，又悉详其世次，其不量力而务胜，宜其失之多也。”
崔述在《补上古考信录序》中有一段论述，指出孔子祖述尧舜，司马迁作《史记》则始于黄帝，越往后，古史期就越长，其说简直就是顾颉刚“层累说”的底本。崔述说：
“《论语》屡称尧舜，无一语及于黄、炎者；《孟子》溯道统亦始于尧舜，然则尧舜以前之无书也明矣。……自《易》、《春秋》始颇言羲、农、黄帝时事，盖皆得之传闻，或后人所追记，……及《国语》、《大戴记》，遂以铺张上古为事，因缘附会，舛驳不可胜记。加以杨墨之徒欲诎唐虞三代之治，藉其荒远无徵，乃妄造名号，伪撰事迹，以申其邪说；而阴阳神仙之徒亦因以托之。由是司马氏作《史记》遂托始于黄帝。然尤颇删其不雅驯者，亦未敢上溯于羲、农也。逮谯周《古史考》、皇甫谧《帝王世系》，所采益杂，又推而上之及于燧人、包羲。至《河图》、《三五历外纪》、《皇王大纪》以降，且有始于天皇氏、盘古氏者矣。”
顾颉刚对崔述的学术继承和超越关系，用胡适的话说：
“崔述在十八世纪的晚年，用了‘考而后信’的一把大斧子，一劈就削去了几百万年的上古史，但崔述还留下了不少的古帝王，凡是《经》里有名的，他都不敢推翻。颉刚现在拿了一把更大的斧子，胆子更大了，一劈直劈到禹，把禹以前的古帝王（连尧舜禹）都送上了封神台上去。连禹和后稷都不免发生问题了。故中国古史学上，崔述是第一次革命，顾颉刚是第二次革命，这是不须辩护的事实。”[13]
1924年，胡适发表了一篇《古史讨论的读后感》，对“层累地造成说”作了方法论上的补充。他说，顾颉刚的这一见解，即是“用历史演进的见解来观察历史上的传说”，具体而言，可总括为下列方式：
“（1）把每一件史事的种种传说，依先后出现的次序，排列起来。
（2）研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说。
（3）研究这件史事的渐渐演进，由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实。
（4）遇可能时，解释每一次演变的原因。”[14]
正如大家所熟知的，胡适是近代学术史上倡导实证精神、注重实证方法的重要学者，他虽未直接参加古史辨论争，但无疑是对古史辨学者有重要影响力的人物。他的这一“历史演进”的方法，丰富了“层累说”理论在方法论上的内容，而他本人在几年前对“井田制”的考证，对《水浒传》故事流传的考证，对《红楼梦》作者以及版本的考证等研究，便是运用这“历史演进”的方法的实践。
顾颉刚发表“古史辨伪宣言”后，自然引起史学界的论争，与顾氏志同道合，甚至比顾更为激进、彻底疑经的是钱玄同，而胡适则是作为老师给予声援和助威；顾的反对者是刘藜、胡堇人两位先生。随着古史辨讨论范围的扩展，顾方还有魏建功、容庚、罗根泽、童书业、杨宽等人加入，反对方有柳诒徵、张荫麟等人加入。此外禀着自己的学养和研究，参与有关专题讨论，但并不属于古史辨派或反对派的学者有王国维、傅斯年、钱穆、冯友兰等人。顾颉刚在对反对派的答辩以及此后自己的进一步研究中，虽然对自己论证的某些局部枝节问题有所修正，（如说禹是九鼎上的大虫。）但其推翻上古伪史系统的信念，以及坚持“层累地造成说”的理论，却从未动摇过。
为了重新正确认识上古史，顾氏还提出必须打破四个历代相传的旧观念的思想，即
打破民族出于一元的观念；
打破地域向来一统的观念；
打破古史人化的观念；
打破古代为黄金世界的观念。[15]
在二十年代的当时，这确实是具有“革命”意义的新史观，可以称得上是继梁启超发表《新史学》以来，在历史研究领域内的又一次革命。
四内容比较及学术渊源之探明
一般地说，以明治二十年（1887）东京帝国大学成立史学科，延请德国教师里斯讲授西洋历史、兰克史学，明治二十三年（1890）重野安绎提出“儿岛抹杀论” [16]，明治三十四――三十六年（1901－1903）坪井九马三开设“史学研究法课程”等事实为标志，把日本近代史学的形成定在明治二、三十年代[17]；而在中国，以1902年梁启超发表《新史学》，1904年夏曾佑完成《中国历史教科书》，留学生界踊跃译介日本和西方的新型史学理论著作等为标志，近代史学的形成应在本世纪的头十年。[18]所以说日本近代史学的形成正好约略比中国早了十余年。作为近代史学重要一隅的辨伪实证史学在日中两国的展开，也几乎是日本领先十几年，中国落后十几年。就中国上古史而引发的古史辨伪论争，日本以白鸟1909年的“尧舜禹非实在论”为发端，也比顾颉刚1923年的“古史辨宣言”早14年。基于这样的基本事实，容易使人产生中国古史辨受到日本影响的可能性的联想。关于顾颉刚受到白鸟库吉的影响之说，曾有徐旭生、胡秋原等人分别于1960年、1973年作文指出过，但并未有真实证据，大致是依据上述的时间落差而推论为有“可能性”，又将此“可能性”作为事实而发表了许多与那个时代相适应的政治攻击性的言论[19]。这在近年来已为刘起釪、王汎森等专家分别在自己的著作中批驳、辩正过，[20]不再赘述。
以下就顾颉刚的“层累地造成说”与内藤湖南的“加上原则”这两个中日辨伪史学的理论形态，从内容、形成时间、学术渊源等方面，作比较分析。
由内容上看，如上文已介绍的，“加上原则”原来是日本江户时代天才学者富永仲基在宗教史研究中的一种理论学说，它解释了婆罗门教教理中之所以有二十八重天、三十三重天的原因。富永仲基还揭示说：自释迦摩尼出现，改革婆罗门教，提倡不必拘泥于婆罗门的生死观念，天国观念，而要超越生死达到自由的境界，于是，就产生了原始佛教。佛教的发展历程，仍体现了“加上原则”，只是不再是“天”的叠加，而是随着佛教不同宗派的继起，后起的宗派总把自己宗派的教理说成是最高境界的东西，即“教理”的叠加。如原始佛教依托的是小乘教阿含经，以般若经为依托的宗派自称是大乘教，法华宗认为自己的法华经高于般若经，华严宗认为华严经是释迦创教以来最初、最深奥的教理，禅宗依托楞伽经，它的教理已是不可用文字来传释的，只能是由心向心传授的真理，而最终出现的密宗，具有曼陀罗的图绘，自称是综合所有宗派的最高教理。因此，佛教宗派也是根据“加上原则”不断发展起来的，越是贬低其它的宗派说明它越是后出的宗派。这种对于佛教宗派及其经典的分析，导致“加上原则”运用于中国上古史研究时，也主要是着眼于中国先秦儒、墨等诸子学派的发展这个线索来探究的，从而采取从“学派继起”与“历史发生”的关系角度来表述的表述形式。或许也正因为它是从一百多年前的宗教史研究理论中挪用过来的，而不是针对中国史研究原生的，所以在作为中国上古史辨伪理论来运用时，如内藤湖南、如武内义雄等人，主要侧重于运用，即据此去操作对于中国先秦典籍的考辨与剖析，如前述内藤湖南对于《尚书》、《尔雅》、《易经》的研究，武内义雄则在对于《论语》、《老子》的考辨中获得了出色的成果。要之，这一“加上原则”的理论在日本近代辨伪史学上，并未衍绎出针对中国上古史这一特定对象的更为详细的内容。
如果把“加上原则”与顾颉刚所解释的“层累地造成说”的三层含义相对比，可以看出，它的内容只是与顾氏的第一层含义相等同，即从传说与伪上古史的关系上揭示了中国上古史造伪的规则与原因，虽然表述的角度略有不同，日本侧重于学派继起的线索，中国侧重于传说产生的先后。除这一层外，“层累地造成说”的第二层含义是“演进规则”，即揭示了传说本身发展、演进的规则，顾氏说是“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”，后来胡适补充说，传说的演进是遵循“由简单变为复杂、由陋野变为雅驯、由地方的变为全国的、由神变为人、由神话变为史事、由寓言变为事实”的规则的。其第三层含义可以概括为“还原说”，即对上古史上的历史事件都必须用演进的观念去追溯其“最早的状况”，以见其“传说的”、“神话的”、“简单的”、“地方的”、“陋野的”真实状况，这种彻底的批判实证精神又引导顾颉刚从中国历史的源头上来重新认识上古史，树立更为确实的、科学的古史观，从而导致了所谓要打破“民族一元”、“地域一元”、“古史人化”、“古代是黄金世界”等传统观念的新史观。至此，顾颉刚的辨伪理论趋于完成，它是从这样三个不同层面来层层解剥，由近及远，达到正本清源，解构伪上古史的目的的。
从“加上原则”与“层累地造成说”的形成时间与学术渊源关系来看，前者作为《出定后语》中的一种宗教史理论，面世于此书出版的1744年，富永仲基以此来解释中国史的内容写在《说蔽》一书中，而《说蔽》之书在1925年内藤湖南作《大阪的町人学者富永仲基》一文，首次较全面地介绍富永仲基之学时还始终未能发现与获读，内藤是根据1924年新发现的《翁之文》来推测其对于中国史的解释的。因此，虽然在此前的明治二十六年（1893）、大正十年（1921）、大正十三年（1924）内藤曾在文章中涉及富永仲基并专文介绍过他的《翁之文》，但正式以“加上原则”之观念来论述中国上古史造伪情形，是在1925年的这篇文章中。而这之前内藤分别于1921、1923年的《尚书稽疑》、《易疑》等文中，揭示了中国上古史上“学派越晚起，其假托的传说人物越早”的现象，也并未运用“加上原则”的观念，未称之为“加上”的现象。另一方面，毫无疑义地，内藤是富有深厚汉学修养的中国史学者，他对中国史学史，特别是清代史学有深入的研究，并十分倾心乾嘉的朴学大师们。特别值得一提的事实是：明治三十四年一月（1901），内藤因在杂志上读到那珂通世将在日本刊印崔东壁《考信录》的消息，便作了一篇名为《读书偶笔》的文章，介绍崔述其人，以及他所藏有的《崔东壁遗书》的全体内容，指出那珂通世欲刊之《考信录》不完备，愿把自己所藏之抄本借出，使之完璧付印。[21]可见，至晚在1900、1901年间，内藤就藏有《崔东壁遗书》，熟悉崔述的学说，包括他的《上古考信录》。（后来那珂通世果然未立刻刊印《考信录》，而是在明治三十六、七年间，即1903－1904年间在东京刊刻了完整的《崔东壁遗书》。）那么清代乾嘉年间学者崔述无疑是内藤湖南中国史辨伪思想与顾颉刚“层累地造成说”的共同源头。换句话说，内藤湖南的中国史辨伪思想、理论的渊源，一是富永仲基的“加上原则”，一是以崔述为代表的清代考据学派的辨伪成绩，他在1921年时、在《尚书稽疑》中揭示的中国上古史的造伪体系，毋宁说是以崔述《考信录》的学术思想为直接背景而受到启发的。而形成于1922年、发表于1923年的“层累地造成说”不可能受到1925年才在日本中国上古史研究领域正式出台的“加上原则”的影响，则是不言而喻的。这就难怪上引宫崎市定文中，要特意在《古史辨》下标出1926年了，只有这样，顾颉刚的理论才首先在时间上“有可能性”是受了乃师内藤湖南“加上原则”的影响的。
综上所述，中国上古史上这种“后来居上”的现象，在1923年首次被顾颉刚指称为“譬如积薪”，是“层累地造成”的，并归纳为包含三层含义的“层累地造成说”的理论形态；在1925年，又被内藤湖南借用了富永仲基宗教史研究中的“加上原则”，称为中国史上的“加上现象”。
相距十几年先后兴起的日中辨伪实证史学，是学术突破传统固囿，走向新观念、新方法的近代史学的标志之一，它们的共同追求是，以实事求是，科学求真的态度，去重新检视古代历史和古代史料，通过严密的材料考据，揭示尽可能真实的、客观的历史事实。在这一过程中，日中两国史界就尧舜禹问题，先后分别提出了“尧舜禹非真实人物”的结论，这有趣的“巧合”是历史性的巧合，可以视为日中史学在脱离传统，迈向近代的过程中，所必须经历的共同阶段，以及在此相同阶段上所表现出来的共同的文化学术现象。以实证的精神来反省中国上古史，尧舜禹以其在儒学体系中的重要地位，以及在上古史传说体系中扑朔迷离的记载，而成为日中学者共同注目的焦点和推翻伪古史的首当其冲的对象。
在日本，尽管近代史学无可置疑地直接受孕于西方史学，特别是德国的实证主义思潮。但是，由于日中文化学术自古以来的紧密关系，致使在中国历史研究领域中，日本的中国学家们多少通过自身的汉学素养而不同程度地接受了中国传统学术的滋养。上述关于顾颉刚“层累地造成说”与内藤湖南“加上原则”学术渊源关系的考辨，便是这方面例证之一。
[1]·宫崎市定《独创的支那学者内藤湖南博士》，见作者《向中国学习》，1971年朝日新闻社。
[2]·《支那古传说的研究》，《白鸟库吉全集》第八卷。1970年岩波书店。
[3]·林泰辅的一系列论文，分别为《东洋哲学》第17编第1号的《关于东洋学界近时的新说》；及以后收入《支那上代之研究》一书的《关于尧舜禹抹杀论》一、二、三，《再论尧舜禹抹杀论》。1927年光风馆书店。
[4]·《尚书的高等批判》，《白鸟库吉全集》第八卷。1970年岩波书店。
[5]·《尚书稽疑》，《内藤湖南全集》第七卷。1970年筑摩书房。
[6]·《禹贡制作的时代》，《内藤湖南全集》第七卷。1970年筑摩书房。
[7]·《出定后语》,日本著名佛学史研究著作，出版于延享元年（1744）。“出定”,佛语，指僧人禅定结束后走出座禅场。作者富永仲基（1715－1746），号谦斋，大阪尼崎人，江户中期著名学者，。
[8]·内藤湖南《关于富永仲基的‘翁之文’》，《内藤湖南全集》第六卷。
[9]·内藤湖南《大阪的町人学者富永仲基》，《内藤湖南全集》第九卷。
[10]·同上注。
[11]·《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨》第一册中篇。1982年上海古籍出版社。
[12] ·《自序》，载《古史辨》第一册，1982年上海古籍出版社。
[13]·胡适《介绍几本新出的史书》，《古史辨》第二册。
[14]·胡适《古史讨论的读后感》，《古史辨》第一册中卷。
[15]·顾颉刚《答刘 、胡两先生书》。同上。
[16]·“儿岛抹杀论”是日本明治实证史学派代表学者重野安绎在主持编纂《大日本编年史》时发现并提出的一个对传统史学具有强烈挑战意义的论题，参看本文第四部分。
[17]·参阅大久保利谦《日本近代史学的成立》一书第二章，1988年吉川弘文馆。
[18]· 参阅拙文《论二十世纪初的中国资产阶级新史学》，载《武汉大学学报》1986年增刊。
[19] 见徐旭生《中国古代史的传说时代》，科学出版社1960年版。胡秋原《一百三十年来中国思想史纲》，学林出版社1973年。
[20]见刘起釪《顾颉刚先生学述》，中华书局1986年；王汎森《古史辨运动的兴起：一个思想史的分析》，台北允晨文化实业股份有限公司1987年。
[21]·内藤湖南《读书偶笔》，《内藤湖南全集》第12卷。