孔子不是标题党--《论语☆颜渊第十二》串读

如果说《先进》是孔门侧重从先贤的不足出发，进行一次深造前的“大反思”，找出自身的问题所在，那么《颜渊》则是这次“大反思”之后，努力追求精进的生动一课。《先进》相当于《论语》下集里的《八佾》，只不过《八佾》立足点是对于各种各样礼崩乐坏的社会现象进行分析，找出了“人而不仁”这一社会根源，并在《里仁》篇里做出了“里仁为美”结论。而《先进》则是侧重于孔子门子内部的分析，道出了“后进于礼乐，君子也”所容易产生的不足，实质上也是没有真正的理解礼乐的实质精神“仁”，所以《颜渊》从修身、为学、为政等多个方面阐发仁的实质精神，得出了“仁者爱人”、“智者知人”的结论。《里仁》侧重于强调仁的必要性，并进行了一行基本的阐明。《颜回》侧重于强调仁的实质精神，以及各种具体的求仁之道。

12.1【颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”】

颜渊向孔子请教如何才能实现仁。孔子说：“一个人能克制自己，回归礼义就是实现他自身的仁德。如果有一天，一个人真正做到克制自己，回归礼义，全天下的仁德都会汇聚于一身。实现仁德在于自身，难道在于别人吗？”颜渊说：“请问它的要目是什么呢？”孔子说：“不以礼不欲看之，不以礼不欲听之，不以礼不欲言之，不以礼不欲动之”颜渊说：“颜回虽然不聪敏，也愿意按照这句话去做。”

“克己复礼”是“吾欲仁，而仁至矣”的前提，是一个君子能真正拥有仁德的实现途径。克已复礼并不是仁德的内涵，而是达到仁者境界的现实途径。有的解释认为仁的实质就是克已复礼，并不十分妥当。仁的实质，正如孔子所言，是爱人。

“一日克己复礼，天下归仁”一般解释为：如有一天，人人都能克制自己，回归礼义，全天下都会重返仁德的境界。如果结合“仁远乎哉？吾欲仁，而仁至矣。”来理解，“归”在这里应该与“至”同义，就是“到来”的意思。也是孔子认为仁德是一点又一点的完美。如果有一天，一个人真正做到克己复礼，最终达到“从心所欲，而不逾矩”的境界，那么着全天下的仁德都会汇聚到他的身上。“归”的本义是女子出嫁，后来有“返回”之意，但是“归”同时还有“归入”，“归集”，“归依”，“归到一处”之意。例如：天下归心，百川归海。孔子之时，还没有“人皆尧舜”这样的奢望，能够“民德归厚”就不错了。

“为仁由己，而由人乎哉？”跟“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”所表达的意思基本是一样，强调人在道德践履中的主体地位，进退取舍全在于自身，而不在于别人。所以要达到仁的境界，最终还得依靠其自身的修为。

颜回接下来问道：“敢问其目？”一般为这个“目”是“纲举目张”之“目”，原意是指渔网上的孔洞，“纲”指渔网上的大绳子。“纲举目张”就是把大绳子一提起来，一个个网眼就都张开。比喻抓住事物的关键，带动其他环节。也比喻文章条理分明。在这里，“目”一般认为代指“要目”。其实，这个“目”应该是目标，目的地，最终标准的意思。孔子说“一日克己复礼，天下归仁”，实质是谈的一个理想的境界。如果能有一天真正做到克己复礼，天下的所有仁德就会集于一身。但是颜回不明白，做到什么地步，达到什么程度，就算是克己复礼了。所以颜回说：“请问克己复礼的最终标准是什么？”于是孔子告诉他：“如果你能做到非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，那就是做到了克己复礼。”所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”即要要么不看，看必有中，要么不听，听必有中，要么不言，言必有中，要么不动，动必有中之意。实际也是孔子说的“从心所欲，而不逾矩”

一般认为“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”是一个人有强烈的内省内讼意识，能够做克制自己的一言一行使之符合礼的要求。严格来说，孔子本意是指一位仁者，在通过长期的约之以礼，节之以礼之后，正所谓天下归仁，全天下所有的美德都能齐备于一身，自然也就能不思不勉,从容中道,发于心,而中于礼。也就是“仁者安仁”之意。这个“礼”并不仅仅是指当时礼法典籍上的条条款款，更是指仁者体悟、领会到其背后的实质精神。也就是仁者爱人，礼之主是让，礼之用是和。

颜回是孔子理想中的衣钵继承人，是现在的话说，是比较纯粹的理论工作者。当然他自身的德行在孔门而言是首屈一指。所以孔子在对其阐明“仁”时，往往是从比较纯粹的道德学说角度而言，往往带有比较纯粹的思辨色彩。同时在道德的践履上孔子对颜回也好，还是颜回对其身也好，要求也比较高。能够就做到对于礼，“无违如愚”未必就是好，关键是要吃透其精神实质。所以孔子对颜回能够“退而省其私，亦足以发”感到十分欣喜。”所以孔子赞叹颜回：“其心三月不违仁 ”而不是“其行三月不违仁”。颜回这个人往往在内心深处就没有什么私心杂念。孔子为何对颜回如此强调要掌握礼法的精神实质，当然更在于孔子对颜回的期望。

春秋之时，面临着激烈的社会变革，周公制定的礼法典籍也已经满足不了当时的社会需要。孔子提到礼法也会有所损益，甚至断言“其或继周者，虽百世可知也。”他为什么能知道？就在于他理解了礼法的实质精神，按照这个精神，他知道什么要保留，什么要放弃，什么会被继承，什么会被抛舍。作为一个仁者，往往已经达到了能跟周公一样能够颁礼制乐的层次。“周礼因于殷礼，有所损益，可知也。”应该说这个“损益”就是在周公手里完成的。这个“损益”不仅仅是说周公对商朝的礼法有取有舍。甚至还包括周礼与商礼相比，有什么长处，有什么不足。作为排行第一的德行弟子，颜回在孔子眼里，他跟别人的使命是不一样的，他最重要的责任就是思想的承传，以免“文王已没，文不在乎”，但是要更好承传，就必须有所扬弃，则不能于“于吾言无所不悦”，对于周公之典也好，周公之籍也好，所以孔子说：“法语之言，能无从乎？改之为贵。”但是如何去改之，当然是非礼勿动。这就要求后来者，能够本着“仁者爱人”的根本立场，体会“让者，礼之主”，“和者，礼之用”这样的基本精神去修礼辑典，最终达到“礼乐兴，刑罚中”的治世之用，这样才能真正做到“务民之义”，不至于“使民手足无措。”

仁者就是礼的化身，自身言行举止就相当于一部活的典籍，颜回当然知道要做到这样谈何容易。孔子尚云：“若圣与仁，则吾岂敢！”，感叹仁者“为之难，言之，得无訒乎？”所以最后，颜渊说：“回虽不敏，请事斯语矣。”强调自己还差得太远，希望能够以“虽不能至，心向往之”的虔诚态度，以之为目标，有进无止。颜回为何能“语之不惰”，就在于他首先能有这样一个不舍不弃的目标。颜回之所以能够能闻一知十，择一善而拳拳服膺，就首先在于能够透过表象，洞见其质，得其要旨，故而能够君子不器，举一反三，告既往而知来者。故而孔子对子贡说：“弗如也。吾与汝弗如也。”

至于后来，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”往往远离了孔子的本意，往往成为了统治者维护其统治地位和封建纲常，实行愚民政策的借口，往往也成为所谓的道学家所利用，变成束缚人们思想的教条，往往也成为所谓君子互相攻讦的利器。颜回一死，夫子恸呼“天丧予”，的确是如此。颜回之后，所谓的“儒学”越来越保守，越来越教条，甚至越来越堕落。从这里，我们才能明白孔子对颜回说“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫。”这一句话的真谛。在这里“用之则行，舍之则藏”的“之”并不是指“我与尔”，而指他们的真正思想。“舍之则藏”是“珍藏”，有保护之不被断绝、抛弃，亦维护之不被篡改、盗用之义。令人遗憾的是孔子和颜回逝去之后，孔门弟子往往着重孔门思想的发挥，经过一而再，再而三的流变，却越来越失去其本来的纯正和质朴。虽然有孟子，荀子先后苦撑危局，正本清源，而终究避免不了其最终的结局。

12.2【仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”】冉雍向孔子请教仁行。孔子：“出门在外要如同见到大宾一样的恭敬，治理百姓要如同参与大祭一样的虔诚，自己不愿意遇到的事情，就不要强加给别人，在自己治理的地面上也好，在自己宗族内部也好，都能做到让人没有怨言。”冉雍说：“虽然不聪敏，也愿意按照这句话去做。

仲弓即冉雍，正是孔子评价为的“可使南面”的那一位孔门高足。在《雍也》篇里，他与孔子曾经谈论过关于“居敬行简”的命题：

仲弓问子桑伯。子曰：“可也简。“仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃太简乎？”子曰：“雍之言然。”

“出门如见大宾，使民如承大祭”是对所引一章中“居敬”一词的最好注解。“大宾”是指周王朝对来朝觐的要服以内的诸侯的尊称。周朝以王城为中心，以每五百里为界，将统治的地域分为五服，古代王畿外围，以五百里为一区划，由近及远分为侯服、甸服、绥服、要服、荒服，合称五服。服，服事天子之意。“出门如见大宾”就是说出门跟人交往，要有保持如同晋见诸侯一样的恭敬态度。大祭则是指祭拜天地。古人将祭礼分为大祭，中祭，五祀。其中，大祭规格最高，中祭是祭祀宗庙，小祭是祭祀五官之神。在重视程度上是遵照先天地，再祖先，最后神明的次序。所以孔子说：“获罪于天，无所祷也。”又云：“未能事人，焉能事鬼。”从当时礼法观念而言，都是有所根据的。在这里，孔子强调差遣百姓，治理人民，要心怀祭拜天地一样的虔诚。在那样的时代里，孔子能说出这样的话，还是相当难能可贵的。“视民如天”。

“已所不欲，勿施于人”，作为统治者或管理者同样要做到如此，只有遵从这一样原则，才能行宽政，行简政，不会大声以色，不会卒劳百姓，不至于滥刑重赋，不至于穷兵黩武。

“在邦无怨，在家无怨”通常有两种解释。一种解释是“在自己治理的地面上也好，在自己宗族的内部里也好，都上不怨天，下不尤人。”另一种解释是“在自己治理的地面上也好，在自己宗族内部也好，都能做到让人没有怨言。”因为孔子在本章主要是结合为政来谈，综观《论语》的如下章节：

问管仲。曰：“人也!夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿，无怨言。”《宪问》

子曰：“躬自厚而薄则于人，则远怨矣。”《卫灵公》

周公谓鲁公曰：“君子不施其亲，不使大臣怨乎不已。故旧无大故，则不弃也。无求备于一人。”《微子》

子张问于孔子曰：“何如，斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”……曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？……”《尧曰》

孔子在这里从好几个方面谈到了统治者，管理者要能做到律己宽人，以德服人，使民以义，使人无怨。但是孔子并不主张一团和气，两面讨好，八面玲珑，这从他上面所引一章中对管仲的评价中就能看得出来。所以，“在邦无怨，在家无怨”更贴近孔子本意的解释可能是第二种。“在邦无怨”用孔子自己话来说就是“宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。”“在家无怨”用孔子自己的话来说就是“宗族称孝焉，乡党称悌焉”

很明显，《颜渊》开篇的两章，同样都是弟子问仁，但孔子分别是从修己为学和修德为政两个角度来谈的。如果套用内圣外王的说法，前者可视为内圣之道，是仁之本，后者可视为外王之道，是仁之用。当然这样区分，也是很勉强的。

在前两章里，夫子寥寥数语，却是可以说是微言大义，辞微旨远，对于一般人而言，往往是力所不及，望而却步。唯有孔门两位高足，人“虽不敏，请事斯语。”所以，接下来的这一章里，孔子自己也说道“为之难，言之，得无讱乎？”

12.3【司马牛问仁。子曰：“仁者其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之，得无讱乎？”】司马牛向孔子请教仁。孔子说：“仁德的人出言极其慎重。”司马牛说：“出言也极其慎重，这就称得上仁了吗？”孔子说：“仁者要做到自己说的话是相当困难的，说话能不慎重吗？”

孔子谈“仁”时，头脑是很清醒的。一类是纯粹的道德学说，一类是现实的道德践履。对于前者，孔子虽然说了许多关于“仁”的道理和阐述，但是孔子并不认为对于仁者有这样深入的认识，就以仁者自许，同样，我们也不能以仁者许之。应该说，在现实的生活中有史以来，还没有任何人能完全做到这些。当然，并不妨碍我们以仁者为榜样，以“虽不能至，心往向之”的态度去追随他们。但是如果从现实的实践层次而言，则不管是仁者，还是常人都要服从一种原则“言必信，行必果。”孔子说：“古者言之不出，耻恭之不逮也。”做不到，就是失之于信，失之于信，就是非礼。既然是非礼，自然也顾非礼勿言。自然而言，“仁者其言也讱”

在这里，孔子说到了“讱”，虽然我们一般将之理解为“慎重”。但是很可能孔子的本意是说一个人说的话，也要有韧性。也就是讱者，韧也，这个韧性是什么意思呢？就是经得起长期的考验，经得起反复的推敲，经得起事实的辩驳。用我们今天的话说,就是颠簸不破，放之四海皆准。要能够做到这样，就是说话的态度一定要慎重，同时说话的内容一定要严谨。所以“仁者其言也讱”可以解释为“仁德的人出言极其慎重严谨。”举个例子：“回虽不敏，请事斯语矣”、“雍虽不敏，请事斯语矣”这样的话就比较“讱”。

12.4【司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”】司马牛向孔子请教“君子”。孔子说：“君子既不忧愁，也不是畏惧。司马牛说：“既不忧愁，也不是畏惧，这就称得上君子吗？”孔子说：“反省自己，却于心无愧，那还有什么值得忧愁，什么值得畏惧？”

司马牛向孔子请教问题的态度，跟其他的弟子的态度往往不同。“其言也讱，斯谓之仁已乎？”、“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”他对孔子回答他的话，似乎完全跟自己的无关。说起来话来，好像“仁者其言也讱”、“君子不忧不惧”都是不费吹灰之力，轻而易举之事。所以他的用心并不在自身，不过是想明白什么叫，什么君子而已。至于自己做得如何，做不做得到，并不是他关心的。甚至还有一点“看戏不怕台高”的心理，一切在他眼里如同轻描淡写。

司马牛名耕，一名犁，字子牛。《史记•仲尼弟子列传》提到过他，说他“多言而躁”。当然这一点，是不是根据《语论》孔子与其对话的内容揣测的，就不得而知了。

12.5【司马牛忧曰：“人皆有兄弟，吾独亡。”子夏曰：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也。”】司马牛忧愁地说：“人人都可以兄弟相聚，唯独我一人流亡在外。”子夏说：“卜商听说了你的经历，生死全赖命运，富贵全凭天意。君子只要诚敬而没有过失，跟人交往恭敬而以礼相待，四海之内，都会成为你的兄弟。君子何必担心没有兄弟呢？”

传说司马牛的哥哥桓魋，也就孔子过宋时“伐其树”的那位大夫，参与宋国叛乱，失败后逃跑，司马牛也被迫离宋国，逃亡到鲁境。司马牛埋怨受到了兄弟的连累，唯有只身流落于鲁，幸得孔门收留。子夏说：“你的遭遇我听说了。”意思是我同情你的不幸，理解你的心境。这是动之以情。然后又说：“死生有命，富贵在天。”是啊，遇到这样的事情，忧愁一样于事无补。这是晓之以理。“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。”这是明之以义。“君子何患乎无兄弟也？”也是君子无忧无惧的表现之一。

这一章是以司马牛本人为例，对上一章孔子说的“内省不疚，夫何忧何惧？”加以阐明。只要做到“君子敬而无失，与人恭而有礼”，必然在与人相交上“内省不疚”，自然而然“何患乎无兄弟也？”

12.6【子张问明。子曰：“浸润之谮，肤受之诉，不行焉，可谓明也已矣。浸润之谮，肤受之，诉不行焉，可谓远也已矣。”】子张向孔子请教“明”。孔子说：“像水一样浸润渗透的谗言，像微尘一样附在皮肤的坏话，都不能被蒙蔽，可以称得上明察了，像水一样浸润渗透的谗言，像微尘一样附在皮肤的坏话，都不能被蒙蔽，可以称得上高远了。

说到“明”，不得不联想到人的眼睛。身体上有一点污水，有一点灰尘，往往不易察觉，我们自身往往也不以为意，而眼睛不一样，一个人的眼睛是容不得半点污水，容不得半点尘埃。眼睛不同于人其它部位地方就是如此。一个人内心要做到明察秋毫、明断是非，同样要如此。所以，孔子这里还是用人的眼睛来比喻说明，阐述如何才能算上“明察”。一个人的内心，不管是面对“润物细无声”这样的谗言，还是面对“附体微无痕”这样的坏话，你都可以做到及时发觉，心知肚明，不为所动就可以算得上明察秋毫、明断是非了。

子张只问到了“明”，但是孔子自己补充了一句：“浸润之谮，肤受之，诉不行焉，可谓远也已矣。”问题在这里，“明”跟“远”两个概念有什么关系呢？想必古人也有过正确的解读，如在孔伪本《古文尚书》中的《太甲中》篇里有一句：“视远惟明，听德惟聪。”其实孔子谈话有时也非常的生活，没有必要刻意去发掘他的深意。或许孔子是担心子张未能领会他寓以言之的含义，特意作出了补充。

当然，也有人把“肤受之诉”解释为“切身感受的控告”，认为“浸润之谮”是形容不易觉察或者长期积累，而“肤受之诉”是形容突出其来或者触及已深。虽言之成理，但是多少有点勉强。至于“不行焉”有的侧重于解释为，不能被“浸润之谮，肤受之诉”所中伤，所动摇。在这里，还是按照《逸周书》的《谥法解》中“照临四方曰明。以明照之。 谮诉不行曰明。逆知之,故不行。”的说法，理解为“不被蒙蔽”。

12.7【子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”】子贡问怎样治理国家。孔子说，“使粮食充足，使军备充足，老百姓信任统治者。”子贡说：“如果不得不暂时放弃一者，那么在三者中先去掉哪一者呢？”孔子说：“放弃充足的军备。”子贡说：“如果不得不再去掉一者，那么这两项中去者哪一项呢？”孔子说：“放弃充足的粮食。如同自古以来人总是要死的，如果老百姓对统治者不信任，那么国家从来就不复存在了。”

其实这一段话，并不难理解，关键解读它的时候不能教条。首先所谓“去兵”，“去食”，针对“足兵”，“足食”而言，其实的内涵是“去足兵”，“去足食”，否则如果是一兵不留，一食不留，岂不是自取灭亡，老百姓安得信任统治者？

其次，所谓“兵马未动，粮草先行”。粮食不足，安得言兵，所以一味加强国防意义也不大，粮食本身也是军备之一。孔子在这里说，在迫不得已的情况下，首先考虑降低军备之需，是自然而然的事情。用现在的话说，就是经济优先，军事次之，民生优先，国防次之。但是在军备降低到极限，粮食仍然还不足的情况下，当然只有勒紧裤带，共克时艰。

但是如果要老百姓能够和统治者同呼吸，共命运，唯有一条，老百姓必须信任当政者。如果老百姓不信任当政者，再夺其食，岂有不弃国而逃，弃君而叛之理？所以老百姓的信任是前提。国家如果有内忧外患，君民一心，众志成城，依然能够挽回。同样是去食，如果统治者，自己不能先难后获，不能把节省下来的财物用到要用的地方，也是枉然。当然在什么样的情况下让老百姓吃饱肚子，而依然对当政者没有信任，没有信心，无非就是统治者自己失德太甚为人所不耻，用刑太滥为人所不堪，甚至卖国求存，为人所共愤，想必只有这些了。如果这样，再有点内忧外患，其实离亡国也为期不远了，老百姓吃得再饱，又有什么意义呢？其实民富而国不强这样的历史教训也有过。所以不管从哪个角度而言，孔子的话没有什么可以指责的。

所以要理解这一段话，首先要理清足食，足兵，民信之三者之间内在的逻辑。如无粮不足以言兵，无兵也不足以言信，无信也不足以言粮、言兵等等。其次在这个基础上，要正确理解“去兵”，“去食”，不是“绝兵”，不是“绝粮”。最后是“自古皆有死，民无信不立”也并不是说反正是要死人的，就不用吃饱饭了。而是说“民无信不立”和“自古皆有死”一样是无可置疑的规律。

12.8【棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎，夫子之说君子也。驷不及舌。文，犹质也；质，犹文也。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。”】

棘子成说：“君子只要具有好的本质就行了，要那些文致有什么用呢？”子贡说：“真遗憾，夫子您这样谈论君子。一言既出，驷马难追。本质就像文采，文采就像本质，都是同等重要的。没毛的虎豹之皮，就如同没毛的狗羊、皮一样。”

棘子成是当时的卫国大夫。古代大夫都可以被尊称为夫子，所以子贡这样称呼他。“文”在这指“文化礼乐”，通俗一点就是指“知书达礼”。对于他提到质与文的问题，子贡以“文，犹质也；质，犹文也。”，意思是两者同样重要，并以珍贵的动物和一般的动物皮革为比喻，说明这个道理。鞟（ｋｕò），指去掉毛的动物之皮，亦即“革”。严格来说，子贡所作比喻是一种诡辩技巧。他并没有谈到问题的实质，而是仅仅指君子与小人在外观上必然有所区别。如果是孔子自身来回答这个问题，很可能会更加辩证。

孔子说过：“有德者必有言，有言者不必有德；仁者必有勇，勇者不必有仁。”同样孔子在这里可以回答“有质者必有文，有文者不必有质”。意思是指具备美好的本质的人必然要以文致的方式表现出来，如月之华，日之明。但拥有表面文致的人却不一定真正具备了美好的本质，如同镜中花，水中月。当然金玉其外，败絮其中的就更不用说了。正所“质胜，文则野”，这是如同开花吐蕊一样，自然而然，水到渠成的事情。这是从“先进于礼乐”的角度而言。

对于“后进于礼乐”君子，离开“博学于文，约之以礼”的熏陶和砥砺，经过一番“克己复礼”的返朴归真，恐怕也是虚有其表，难具其质。所以，“君子质而已矣”这样的说法是不能成立的。子贡说：“惜乎，夫子之说君子也”，也有可能是说：“难得啊，夫子居然也能谈到君子。”当然，子贡如果是这个意思，显得比较没有礼貌。所谓“驷不及舌”，一般理解为“一言既出，四马难追”，表示说话要谨慎，否则无法挽回，后来侧重于强调一个人要信守承诺，决不食言。其实，从这一章的文字来看，棘子成如同信口开河，用现在俗话说来说，就是“满嘴跑火车”。子贡本意是说：“您说得简单，你自己做一做试试看。”子贡“虎豹之鞟，犹犬羊之鞟”的比喻并不太贴切，但是其“文，犹质也；质，犹文也。”的说法是没有问题的，还是孔子说的“文质彬彬，然后君子”。文与质缺一不可，相与相成，相得益彰。孔子说：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”所以孔子对自己儿子亦云“不学诗，无以言”、“不学礼，无以立”。

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12.9【哀公问与有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“合彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”】鲁哀公向有若问道： “饥馑之年，用度不足，怎么办？”有若回答说：“为什么不实行彻法，只抽十分之一的田税呢？”哀公说：现在抽十分之二，我还不够，怎么能实行彻法呢？”有若说：“如果百姓的用度够，您怎么会不够呢？如果百姓的用度不够，您怎么又会够呢？”

结合这一章，谈到上面的“去食”、“去兵”。在国家财用捉襟见肘的情况下，如果要节用，孔门弟子有若主张，统治者不应该与民争利，轻易不应该把危机转嫁到百姓身上。竭泽而渔不如放水养鱼，否则往往是得不偿失，甚至不亚于饮鸩止渴。如果逼不得已，“去兵”、“去食”，统治者应该当精兵简政，所谓“去食”，首当其冲的当然必须是统治者，管理者自身的收取岁贡和得到俸禄吧。

12.10【子张问崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。诚不以富，以祗以异。”】子张问如何弘扬道德、如何辩识疑惑。孔子说：“倡行忠信，力求接近义，就是弘扬道德。喜爱这个人时恨不得他能够永生，憎恶这个人时恨不得他立即倒毙。既希望他生，又希望他死，这就是迷惑。

所谓“徙义”直译就是“朝着义的方向迁移”的意思。所谓“爱之欲其生，恶之欲其死”是孔子通过希望通过这样的例子来揭示一个人自身如何存在内心的矛盾、思想的冲突，也就是陷入了迷惑。当然，要解除迷惑，首先要意识到自身出现了这样的矛盾，特别是潜在的矛盾。其实孔子为何能够在当时的时代里，时时保持觉醒，就当人们都习以为常的时候，而孔子却在思考这些司空见惯的社会现象之后的内在矛盾。即使到今天依然是如此。

比方说，某君一日出行，如果是开车上路，一个人往往对行人不遵守交通规则很反感，对自己开车不遵守交通规则却视若无睹。改日，徒步而行，同样往往对车辆不遵守交通规则很恼火，对自己走路不遵守交通规则却安之若素。孔子就是按照这样的思路去思考，为什么在同一个人身上，会出现这种对人对已，于前于后的双重矛盾呢？为什么他从来不会意识到这种矛盾并加以反思呢？关键是，这个人“遵守交通规则”的出发点并不是出于对自己和他人生命的尊重，也不是出于对公共规则的尊重。而是时时以自身的利益在作为取舍，以有没有妨碍自己为标准。不管是开车，还是步行，只要别人妨碍了自己，就马上想起了规则，只要规则妨碍了自己，就视如无物。所以上《道德经》也云：“上礼为之，而莫之应，则攘臂而扔之。”对自己有利，就顺手掂来，对自己不利，就攘臂扔之，往往是许多人对于道德的现实态度。

所以孔子接下来说：“诚不以富，亦祗以异。”这本是《诗经•小雅•我行其野》中一句，原句是“成不以富，亦祗以异”。孔子借来说明什么道理呢？他是说“不能因为一个人富有，有求于人时，所以对其恭敬有加，无助于我时，所以对其心生怨意”。当然，也不排除孔子说的“匿怨友其人”的情况，表面上阿谀奉承，内心里往往却是心诛腹诽。究其根本，在类似情形中，同样也是以符不符合自己的个人私利作为取舍，当面低三下四，背后大放厥词，或者对人口蜜腹剑，阴奉违阳，或者“做媳妇时整婆婆，做婆婆时整媳妇”。这样的例子简直是太多了。

当然对于“诚不以富，亦祗以异”的解释非常多，甚至有人认为是脱出。其实从孔子谈话的内容而言，如果去掉这一句，孔子只是谈到了什么是惑，而没有谈到如何辩惑。当然也有解释为“确非因富裕，(爱心)也只能转移。”或者也有的解释为“即使不是嫌贫爱富，也是喜新厌旧。”还有的解释为“诚然算不上富有，也跟富有差不多了”。但是往往这样有解释都难近人意。为了更好的理解这一句话，有必要具体介绍一下《诗经•小雅•我行其野》的内容，这首诗的误读十分严重，一般认为一位远嫁异邦的弃妇的怨诗，其实不然。全诗如下：

我行其野，蔽芾其樗。婚姻之故，言就尔居。尔不我畜，复我邦家。

我行其野，言采其蓫。婚姻之故，言就尔宿。尔不我畜，言归斯复。

我行其野，言采其葍。不思旧姻，求尔新特。成不以富，亦祗以异。

按照传统的理解，附摘录一首译诗：

独自行走郊野，樗树枝叶婆娑。因为婚姻缘故，前来同你生活。你不好好待我，只好我回乡国。

独自行走郊野，采摘羊蹄野菜。因为婚姻缘故，日夜与你同在。你不好好待我，回乡我不再来。

独自行走郊野，采摘葍草细茎。不念结发妻子，却把新欢找寻。诚非因为她富，恰是你已变心。

首先要解释一下，对于古人而言，“婚姻”一词中“婚”一般是从夫妇关系的女方而言，借称女方或女方家族，“姻”则一般是从男方而言，借指男方或男方家族。其而言之，女子嫁人，称之为婚，男子娶妻，称之为姻。诗中“婚姻之故”还不足判断主人公的性别。但是“不思旧姻，求尔新特。”则足以说明，这是一位男子。所谓“特”，按照《說文》中“朴特，牛父也”，或按照《玉篇》中“牡牛也”的说法，本义是雄性的牛马，很明显这里指男子。所谓“不思旧姻，求尔新特”至少能说明“尔”是女方，而不是男方。其实这一首诗的主人翁可并不是一位已经远嫁异地的女子。这首诗的背景其实是一位奉着两个宗族间婚约关系的男子，上门相亲或者准备入赘的情形。但是这位男子对女方似乎有所情意，但并不真正了解，特别是对于自己的态度。所以心怀忐忑。于是他前往相亲的路上，唱道：

独自行走郊野，樗树枝叶婆娑。因为婚姻缘故，来到你的家乡。你不真心爱我，我便回我乡国。

独自行走郊野，采摘羊蹄野菜。因为婚姻缘故，来到你的家里。你不真心爱我，回乡我不再来。

独自行走郊野，采摘葍草细茎。不思往日婚约，愿你另择佳偶。真的不为富有，与你（或者我）貌合神离。

《我行其野》这一首诗所反映出来的，其实是对于婚姻相当理性的一种态度：主人公唱道：“虽然我们之间有了婚姻的初约，但是你见到了我，对自己并不中意，那么请你不要应允。我愿放弃这桩姻缘，祝你另择佳偶。虽然，我对你心有所属，但是你不真心爱我，我也不想因为你家里富有，就和你貌合神离。”

应该说，这位男子认为婚姻必须以相互真诚，两情相悦，两心相守为前提，彼此之间没有真实的感情，就没有必要因为其它的原因而勉强结合。孔子之所以引用“诚不以富，亦祗以异”就是知道这位男子明白爱情才是婚姻的基础，而不是财富。所以，他对这位女子既不因爱生恨，也不因财迷心。按理说，当时一位男子对于一位自己真心喜欢而且家境较好的女子，即使对方不满意自己，往往也很难轻易放弃。但是这位男子却态度相当决然，我爱你，你也爱我，才是构成婚姻的前提。当然“诚不以富，亦祗以异”既可能是希望对方如此，也可能是表明自己的原则。所以，尽管他爱这位女子，但是并不因之变得盲目，而不顾一切，非其不可。如果这位女子并不爱他，他毅然拒绝成婚，但是他并不恼怒，甚至希望她另择中意之人。孔子用这首诗反衬“爱之欲其生，恨之欲其死”的非理性态度，同时也是通过这个首诗，从婚姻的角度出发，一个人如何做到“辨惑”，用什么样最根本的原则去取舍，以及在得失之间如何做到理性对待。

12.11【齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”】

齐景公向孔子请教政事。孔子回答说：“君王要有君王的样子，臣子要有臣子的样子，父亲要有父亲的样子，儿子要有儿子的样子。”齐景公说：“说得好啊！如果做君王的不像个君王，做臣子的不像个臣子，做父亲的不像个父亲，做儿子不像个儿子，即使有粮食，我能吃到嘴里吗？

对于如何具体做到“君君”，在《论语》中孔子直接说的只有一句“君使臣以礼。”当然，从他对于尧、舜、禹的推崇，一些诸侯向其问政的内容，以及对一些诸侯的点评，要理解孔子的“君君”还是有迹可循的。如：

哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”

定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”

子曰：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”

陈成子弑简公，孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弑其君，请讨之。”公曰：“告夫三子。”孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”君曰：“告夫三子者。”之三子告，不可。孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”

其实只要我们对孔子说的“礼”有正确的认识，以及纵观孔子对于居上位者的要求如“子率以正，孰敢不正”、“居敬行简”，并不难理解“君君”的含义。

对于如何具体做到“臣臣”，孔子谈为政，其实大多数是谈“臣臣”。孔子说：“以道事君，不可则止”、“事君以忠” 、“勿欺也，而犯之。” 但是作为臣子，不仅是事君而已，其往往不得不担负其养民的具体职责，所以孔子也强调“使民如承大祭”、“务民之义”、“使民以时”、“养民也惠”、“使民也义”

孔子并不把绝对的服从作“臣臣”的标准，而是以道，以忠。所以孔子在这里并不是强调君臣之间尊卑等级。孔子固然强调“忠”，其实，“忠”的本意是“尽心竭力”而不是“无违如愚”。用孔子的话来说就是“勿欺也，而犯之。”就是作为臣子不能逼迫和欺骗君王，但是对于他的过失，则应该直言相谏。这应该是孔子的真实思想，以至于鲁哀公问孔子的孙子子思，“何为忠臣？”。子思答：“恒念其君之恶。”结果把鲁哀公吓了一大跳。其实“忠臣”的说法是后来才有的。如在简本《道德经》中则云：“国家昏乱，安有正臣？”但是帛本《道德经》则变成了“国家昏乱，有忠臣”。从“正臣”到“忠臣”，不要小看这一字之差，说明“忠”的含义在当时已经发生了微妙的变化。在《左传》里，有“上思利民，忠也”的说法，更加能够帮助我们理解孔子说的“臣事君以忠”的含义。以至于后来的儒学名句：“为圣人继绝学，为生民请命，为万世开太平”就是不说“为天子如何”。所以儒学思想往往有一些微妙之处是值得认真去分析的。

从《论语》可知孔子赞成“为君难，为臣不易”的观点，应该说是相当理性的，一个君王要真正具备君王的德行，一个臣子要真正尽到臣子的职责均是相当不容易的。当然，在这一章，这里“君”更侧重于指诸侯王。对于臣子而言，他们是君王，但是对于天子而言，他们仍然是臣子。所谓君之道，臣之道在许多地方也是以理相通的。

对于如何具体作到“父父”，《论语》中孔子几乎是不置一词。但有一些内容是可以加以体会的，如：“父母唯其疾之忧”、“父为子隐”等等。对于如何具体做到“子子”，孔子则云“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”至于孔子具体谈孝道，以及当时“孝”的真实含义，在前面各篇已经多有阐明，这里不再赘言。详见《为政》篇关于“孝乎！惟孝友于兄弟，施于有政。”解读。其实《论语》不谈父道，最根本的原因就是，为父者亦为人子，为人子者亦为人父。按照当时孝的内涵，其实父之道即子之道，并没有本质上的区别。

对于统治者内部而言，往往是君臣关系和父子关系集于一身，这是封建世袭制必然存在的现象。也是孔子为何强调孝道的主要原因之一。对于这种现象所必然造成的社会后果,在各篇里也多有论及,亦不在此多言。

孔子之所以说：“君君，臣臣，父父，子子”本意是强调：一个人作为君时有为君之道，一个人作为臣时有为臣之道，一个人作为父有为父之道，一个人作为子有为子之道。不管他的社会角色如何转换，都要志于道，据于德，依于仁，立于礼，并没有本质上区别的。但是随着周朝的解体，君主专制、封建宗法思想的强化，他说话的主旨已经被异化了。

其实“三纲”思想是君主专制、封建宗法思想的产物。《韩非子•忠孝》则说：“臣之所闻曰：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治。三者逆则天下乱，此天下之常道也。’明王贤臣而弗易也，则人主虽不肖，臣不敢侵也”。特别是“人主虽不肖，臣不敢侵也”更加道出了其专制本质。到了西汉时期，这种思想已经渐入人心。如《太史公自序》云：“夫不通礼仪之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君则犯，臣不臣则诛，父不父则无道，子不子则不孝。此四行者，天下之大过也。”

对于孔子的话，司马迁竟认为：“如不明了礼义的要旨，就会弄到君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子的地步。君不像君，就会被臣下干犯，臣不像臣就会被诛杀，父不像父就会昏聩无道，子不像子就会忤逆不孝。这四种恶行，是天下最大的罪过。 ”他认为君不像君，则会被大臣侵犯，臣不像臣，则会被君主刑诛。均是从君主和臣子的个人利益而言的。不得不说是受到了齐景公“虽有粟，吾得而食诸”之说的影响。至于“父不父则无道，子不子则不孝”，也是更加明显的表明，司马迁甚至没有勇气直接写出“君不君，无道，臣不臣，不忠”这样的话。

“三纲”始见于文字则是在董仲舒的《春秋繁路》。《春秋繁露•基义》：“是故仁义制度之数,尽取之天,天为君而覆露之,地为臣而持载之,阳为夫而生之,阴为妇而助之,春为父而生之,夏为子而养之,秋为死而棺之,冬为痛而丧之,王道之三纲,可求于天。”他还明确提出了“屈臣以伸君”。但是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”正式作为两千年中国君主专制社会的最高伦理规范，其最初的确切表达是东汉汉章帝建初四年(西元79年)朝庭组织编写《白虎通义》时从当时的礼纬《含文嘉》一书中引来的。原文为“君为臣之纲,父为子之纲,夫为妇之纲”。到了宋朝之后更加走向极端，成了诸如“君要臣死，臣不得不死”之类的极端思想。至于孔子的真实态度，在“其或继周者”一语足以略知一二。孟子亦云：“民为贵，社稷次之，君为轻。”只不过不为统治者所接纳罢了。

至于“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，作为男子，纵使不得人人为君，一般还是人皆为父，人皆为夫。所以说三纲思想，还是有民意基础的，不过一场苟且的交易而已，以承认君权之无上的合法性，来为父权，夫权的合法性提供保障而已，使国家或君主意志得以在秦汉之后退出传统的宗族和家庭领域。孔子的本意是希望用家族伦理的亲情去改造政治伦理的冷酷，却不想最终是政治伦理的冷酷改造了家族伦理的亲情。所以，这就是先秦儒家思想不得不淡出历史舞台的根本原因。纵使朱熹亦曾云：“古来帝王皆贼也！”却依然被人心私欲的幽暗所湮灭，也逃脱不了跟孔子一样被篡改，被粉饰，被涂污的命运。或许“子欲无言”，也是别有深意吧。唯恐“子如不言”的弟子们辑录《论语》是做了好事呢？还是坏事呢？往往让人难以评说。

12.12【子曰：“片言可以折狱者，其由也与？”子路无宿诺。】孔子说：“寥寥数语就能足以判决诉讼的，这个人就是子由吧？”子路没有不及时兑现的承诺。

对于“片言”也有解释为“一面之词”的，但是似乎不妥。按照这个理解，“片言可以折狱”跟“无宿诺”有什么关系呢？难道是因为子路言而有信，一诺千金，所以很有威信，甚至到了可以只听一面之词就能断案决讼的程度？不管子路有多强的能力，多高的信誉，只听一面之词就判决诉讼，绝对是不值得提倡的。

其实“片言”，应该是“只言片语”的意思。这里用以形容子路这个人审案子，决讼诉，往往直中要害，相当干练。所以在《雍也》篇里，当季康子问孔子：“仲由可使从政也与？”孔子说：“由也果，于从政乎何有！”子路这个人做事情很果断。一个人做事情要果断，而不武断，取决于他能迅速地了解事情的真实情况，准确掌握事情的关键所在，及时地加以正确的处理。所以《论语》在这里用“子路无宿诺”作为对孔子这句话的解释是并不妥当的。当然，“诺”一字在古代跟我们常用的“已阅”、“同意”一样用于公文的批复，“子路无宿诺”，是不是指子路处理政务效率高，手中从来没有过夜的公文呢？这就不得而知了。

12.13【子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”】孔子说：“听审诉讼，我和别人一样，关键是要使人们之间，没有诉讼啊。”

按照《周礼•地官》的说法：“争罪曰狱,争财曰讼。”用今天的话来说，“争罪”一般可能是刑事诉讼，上一章说子路片言可折狱，可能就是指的这一方面的案子。“争财”则一般是民事诉讼。所以孔子说：“必也使无讼乎！”还是可以理解的。当然“没有诉讼”往小了说，是指当事人之间自己互相和解；往大了说，是普遍地提高人们的道德意识，如谦让、诚实等等。抑或是双方都心服口服，不再提出诉讼。实事求是的说，很难确定孔子的原意。但是孔子提倡“君子不争”是明确无疑的，自然包括争财。

12.14【子张问政。子曰：“居之无倦，行之以忠。”】子张向孔子请教从政之事，孔子说：“谨守职责没有倦怠，竭心尽力地履行它”

12.15【子曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”】此章系重出，参见《雍也》，但是《论语》在是为了强调如何做到上一章“居之无倦，行之以忠”。

12.16【子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”】孔子说：“君子完备人的美德，摒弃人的丑恶。小人与之则相反。”

约定俗成的理解，往往是“君子成全人家的好事，不帮助别人做坏事。”当然这样理解也不能认为就一定就错了。只不过纵观《论语》，可以从其它角度理解，首先《阳货》篇曾经提到：

子曰：“性相近也，习相远也。”每个人生下来本性都差不多，至于是性善性恶，孔子并没有说。只不过后来的习染不一样，所以人与人差别不同。也许他说的本性就是每个人都可能学好，也有可能学坏。因为身处的环境不同，后天的培养不同，特别是自身的趣旨不同，所有人和人之间于是才有了越来越大的差别。但是孔子没有说性相同，习相异，否则就太绝对了。

其次《宪问》篇也提及：

子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然。见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”

按照，孔子对于“成人”的理想标准，就是能够积“智”、“廉”、“勇”、“艺”、“礼”、“乐”于一身。而这一些恰恰可以说是人世间所有美德的汇聚。换一句话来就是“天下归仁”。所谓“成人之美”就是完备人世间所有的美德。 “成”有完成，完备的意思，而“人”在这里是泛指，用现在的话说就是“人类”。也正是孔子认识到了人类往往是具有美好和丑陋于一身的双重性，这是现实的人性。所以他说：“唯仁者，能好人，能恶人。”这世上的好事是谁做的，还是人，坏事是谁做的，仍然还是人。“不成人之恶”的意思自然是不言而喻，就是摒弃作为人性中所有丑陋的一面。“君子成人之美，不成人之恶”的最终结果，就是“成人”，也是通常我们说的“完人”。

最后在《尧曰》篇里，就更加明确了：

子张问于孔子曰：“何如，斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”……子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼，犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”

在这里孔子从从政出发，“尊五美，屏四恶”，可以视为对“君子成人之美，不成人之恶”的具体分析之一。当然，孔子还有许多观点，都能表达这一思想，如“见贤思齐，见不贤内省” “择其善者而从之，其不善者而改之”

也许孔子认为人生下来，就具有既为善的一面，又有为恶的一面，这就是人的本性。而君子努力去恶为善，以期克已复礼，文质彬彬，成为完人；小人是一意弃善逐恶，不惜天良丧尽，五毒俱全，沦为禽兽。所以孔子经常说君子如何，小人又如何，实质上就是从这个角度出发而言。严格来说，也就是孔子假设的一对道德“模型”，作为教学的工具而已。虽然孔子从现实出发，往往退而求其次，但这种尽善尽美的终极追求，甚至往往是求全求备的强烈冲动，却是孔子思想的灵魂。

12.17【季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者正也，子帅以正，孰敢不正。”】季康子向孔子请教政事。孔子回答说：“所谓政，也就是匡正。您用正道来领导别人，谁还敢不走正道呢？”

“子帅以正”往大了说，就是“为政以德”，以道为本，以义为帜，以德为召。既不是一味地为政以利，也不是一味地为政以刑。说白了就是统治者施政的原则、纲领、政策、措施均必须符合道义的标准，并体现和弘扬道义的精神。不管是使民以利，还是齐之以刑，都为必须将德作为最高的原则。

“子帅以正”往小了说，就是“正人先正己”。孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。” 作为统治者，把为政以德挂在嘴上是不起作用的。必须做到“先难后获”，“先事后得”，对于利益要“先人后已”，对于道义要“先己后人”。既要有良好的个人私德，也要有良好的公共道德，既要有良好的施政动机，也要有良好的施政效果，方能称之为“正”。   

但是“子帅以正”，虽然以道德感召为前提，最终仍然需要通过富国惠民、宽刑峻法、礼教乐化等多种渠道来实现。对于孔子这种纲举目张，而又不偏不倚的为政思想，《论语》还是交待得比较明确的。当然孔子和《论语》本身是对症下药，所以结合时弊，往往更加侧重强调于统治者，管理者自身的道德完善。

12.18【季康子患盗，问与孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”】季康子为社会上盗窃犯罪问题所困扰，向孔子请教。孔子回答说：“如果您没有贪欲之心，就是有赏赐，也不会盗窃。”孔子在这里以季康子作为假设，实际上是一语双关。既讽刺了季康子自身的贪财聚敛之心，也指出了普遍的社会心理。同样是贫穷，为何有的为盗，有的依然不为，同样是富有，为何有的乐善好施，有的依然巧取强夺。在把社会问题的出现归结到人的贪欲之心的同时，也锋利地指出统治者自身的失德却是这种现象愈演愈烈的根源所在。正所谓上行下效，上梁不正下梁歪。

至于把这一章，理解为孔子是说季康子的聚敛政策把老百姓搞得生存不下去了，所以老百姓才为盗，也可以成说，孔子思想中未必就不包含这一层意思。

12.19【季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀。子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”】季康子向孔子请教政事时，说：“如果杀掉无道之人，以达到有道之治，如何？”孔子回答说：“您施行政事，那里用得着杀。只要你想为善，老百姓就为善了。君子的德行如同风一样，小人的德性如同草一样。草上有风吹过，必然倒下。”

孔子对于季康子的问政，往往是以其自身为设，直言不讳。“不教而杀谓之虐”这是孔子所说的君子必须摒弃的四恶之一，他反对不教而诛，反对以暴易暴。主张统治者应该言传身教，而不是滥刑苛法。

“子为政，焉用杀”的说法是不是太过于绝对呢？文字上是如此。但是要考虑当时的时代背景，随着周朝政治和土地制度的解体，许多诸侯国通过变法，大量奴隶往往成为有相对人身自由的农奴，大量农奴往往也成为自由民，获得了进入奴隶社会以来空前的人身自由。当然这也是历史进步的表现，所以说无道和有道往往是搀杂在一起。但是因为“礼不下庶民，刑不上大夫”的传统，更不要说这些最下层劳动者，往往长期被剥夺了受教育的权利，甚至没有家庭伦理这样一些基本概念。他们对于人的态度，往往还是习得于统治者对于他们的暴力对待，认为是天经地义的。在空前的自由面前，这种被统治者所无形中“灌输”的人性阴暗面往往也随之暴露无遗，带来很多的社会问题。再加上统治者自身失德无道的影响，更是愈演愈烈。当时的统治者面对这样现象，为了维护自身的统治基础，为了维护基本的社会秩序，不是着眼于长远的教化，而是在给以其更大的人身自由时，同时也更加严刑峻法，甚至滥刑滥杀。子产治郑，为何一手承认土地私有，为何一手制定刑法，不得不说也是出于这样的目的，当然他做得相对要好一些。

但是从长期而言，孔子还是认为教化是根本；从责任而言，孔子还是认为统治者本身是问题的根源。所以孔子对子产在变法的同时，不毁乡校的施政措施均给以高度的评价。这也是孔子为何提倡和推行礼乐的重要原因之一。“民不畏死，奈何以死惧之！”对于这一点，孔子是认可的。其实鲁国的情况也差不多，所以孔子强烈反对“不教而诛”、“不教而战”，他强调“胜残去杀”，不惜“假以百年”。所以从这一个基本立场出发，孔子说：“子为政，焉用杀”并不为过。

12.20【子张问：“士何如，斯可谓之达矣？”子曰：“何哉，尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑，在邦必闻，在家必闻。”】子张问孔子：“一个士是什么的人呢？可以称之为通达吗?”孔子说：“是什么意思，你所说的通达的人？”子张回答说：“在乡邦里必须出名，在宗族里必须出名。”孔子说：“这是出名，并不是通达。通达的人，本性正直而崇尚道义，通过观察别人的表情和语言，主动为下面的人着想。在乡邦里必然通达，在宗族里必然通达。出名的人，表面上小仁小义，而行为上却与之相违，在自己的地位上心安理得，在乡邦里必求出名，在宗族里必求出名。”

孔子说话可谓是一针见血。达者是从直正好善的本性出发，在自己的位置忐忑不安，对人礼敬有加，唯恐没有为众人着想。闻者是从图慕虚名的私欲出发，表面上对人和和气气，小恩小惠，实则行动却与之相违，对枉有士的虚名却心安理得。当然在这里，孔子有对子张的批评。子张这个人物的性格在上一篇《先进》里已经有过分析。所以这种人，往往有才，也有人缘，正如孔门兄弟所说：“吾友张也，为难能也，然而未仁。”这种人可能人才难得，但是也没有真正做到仁。正是因为他把名声作为自己人生第一要义，所以往往只要有人压过他的名头，心里就往往不服气，也不坦然。所以曾子说：“堂堂乎张也，难与并为仁矣！”

当然《论语》编者并没有把他一棍子打死，以采其言，摒其行的态度，收录了子张的一些语录，详见《子张》篇。孔子去后，孔门内部的门派分歧在这一篇里，也可略见一斑。

12.21【樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德修慝辨惑？”子曰：“善哉问。先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”】樊迟跟随孔子到舞雩台下郊游，问：“我能请教一下如何弘扬道德？如何修正匿怨？如何辩识疑惑？孔子说：“你问得好啊。见事在前而见利后得，不是弘扬道德吗？批评别人的恶行，不带有攻击别人的恶意，不就是修正匿怨吗？一旦忿怒，失去了理智，怒及自己的亲人，不就是迷惑吗？

“慝”就是匿怨，也作慝怨，就是因为有求于人，或者因为害怕，把对别人的意见埋藏心里。孔子说“匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”孔子强调直以为义，义以为质，以直报怨。并不因为强调克己内讼，见过内省，就认为一个人就应该做个好好先生，对他人的过错就视而不见，不置一词。反而他认为可以直言相诤，甚至严加批评，批评的目的不是出于私怨，不是出于报复，不是出于攻击，而是从道德的原则出发，真诚地帮助其改正错误。当然对方不能接受时如何办？下面“子贡问友”一章也已经谈及。“修慝”往往被解释为去除邪念，“攻其恶，无攻人之恶”也被顺理成章地解释为“修正自己的恶念，不要指责别人的恶念”，这样解释，统治者和小人们真是再高兴不过了。从此以往，岂不是可以为所欲为？

对于“一朝之忿，忘其身，以及其亲”，也不并是“不顾自己的性命，以及自己的亲人”。所谓“忘其身”就是忘记自己的根本，“以及其亲”实为“以之及其亲”，指因为忿怒、忿恨失去了理智，甚至不惜亲人反目，同室相煎，骨肉相残。所谓“修慝”是针对于藏怒宿怨，以至于见义无勇，见利忘义而言的；所谓“辨惑”恰恰是针对怒不可遏，以至于六亲不认，大逆不道而言的。在这里，孔子关于“辨惑”给了子张和樊迟的不同的解答，但是其道理是相通的。“爱之欲其生，恶之欲其死”往往是发生在至亲至爱的人之间。

12.22【樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟不达，子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“向也吾见于夫子而问知，子曰：举直错诸枉，能使枉者直。何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”】樊迟向孔子请教仁德。孔子说“爱人。”（樊迟向孔子）请教智慧。孔子说：“智人。”孔子说“用正确的、先进的、美好的去引导错误的、落后的、不足的，能够使错误的、落后的、不足的变得正确的、先进的、美好的。” 樊迟没有明白。樊迟退出来，遇到子夏说：“先前，我向夫子请教什么是智慧，夫子说：‘举直错诸枉，能使枉者直。’什么意思啊？”子夏说：“这话的含义太丰富了！舜帝治理天下，于众人中斟选，推举了皋陶，这样无德之人就被疏远了。汤王治理天下，于众人中斟选，推举了伊尹，这样无德之人就被疏远了。”

诚如子夏所言“富哉言乎！”，孔子说的“举直错诸枉，能使枉者直。”含义是相当丰富的，具体解释可参见《为政》

所谓“仁”的本质是什么？在《论语》里一直是“犹抱琵琶半遮面”，在这里终于是“千呼万唤始出来”。仁的本质就是爱人。

所谓“智”的本质是什么？孔子说“智人”就是能使别人，也变得明智。以前是一般理解为“知人”就是了解别人。其实了解别人也只是一个前提，真正的智慧就是使别人也变得智慧。“举直措诸枉”就是知人、识人，而“能使枉者直”就是智人，让所有人的变得明智起来。意识到这一点，回过来理解孔子的话语时，往往才能更深一层。如：

子曰：不患人之不己知，患不知人也。

子曰：不患人之不己知，患其不能也。

子曰：民可使由之，不可使知之。

原来，孔子说的“不患人之不己知，患不知之也。”其真正含义是：不担心别人不能有自知之明，而是担心自己不能使他们变得智慧起来。所以他说“患其不能也”，是担心他们不能变得明智，所以他自己“诲人不倦”，所以他主张“举善教不能”，所以他主张“不可，使知之”。在孔子眼里，所谓的智慧并不在于你自己能有多明智，而在于能不能让他们跟你一样的明智。想一想，还有别的智慧能够居于其上吗？《道德经》云:“知人者智，自知者明” 看来孔子的理解是“能够使别人变得智慧的人才是真正的智慧，能够使自己变得智慧的人才是真正的高明。”

孔子说的爱人，智人，这里人对孔子自身而言，就是所有的人。他说“老者安之，朋友信之，少者怀之”一句话就把所有的人都纳入其博大的胸怀之中。《颜回》一篇到这里，终于点明全篇的主旨。不管是诲人，还是为政，其出发点都是“仁”，也就是“爱人”。同样“爱人”的最根本要义就是“智人”，就是让所有人都能变得明智，从而使人人皆能“爱人”、“智人”，从而子子孙孙无穷匮也，从而人人个个无不明。当然孔子说：“若有王者，必世而后仁”，在这里“王者”，并不是指一般的所谓王者，而是指像上古三君及贤臣那样的圣人和善人在世，也必须要三十年之后才能使社会达到仁境。我们现在明白这是一厢情愿，但对于孔子而言，却是相当保守的估计了。就是尧舜再世，最少也要三十年。

12.23【子贡问友。子曰：“忠告而善道之，不可则止。无自辱焉。”】子贡问朋友相处之道。孔子说：“（当朋友有缺点和过失时）诚恳地劝告并且适宜也引导他，对方不能接爱那就适可而止。同时交往也不要自取其辱。”当然，在这里不可则止，并一定就是割袍断义，划地绝交，取决于对方问题的性质和严重程度。要掌握的基本原则是不要自取其辱。我们知道作为士人往往有着强烈的人格意识，在尊重对方的人格的同时，也有着强烈的自我人格意识。如果与不应该交往的人交往，如果与不应该亲密的人亲密，甚至也包括失去了一位真正的朋友，没有结识到真正的朋友，对自身而言，都是一种耻辱。孔子向来认为不管是事上，还是交友，如果自降其志，自损其格，都是自取其辱。

在这里《论语》与其是说交友，其实质上是说爱人与自爱的关系。爱人者必先自爱。没有起码的自尊意识，人格意识，要做到爱人也是一句空话。就会错误理解“仁者爱人”的本意，失去以道爱人，以智爱人的根本原则，非但不能化流俗之弊，反而被流俗所化。

12.24【曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁。”】曾子说：“君子以文德来交识朋友，用朋友来促成自身的仁德。”当然曾子如果真是这样说，应该说，这是交友的修身版，要做到这样也相当不容易了。

所谓“同师为朋，同志为友。”友就是指有共同志向的人。君子的共同志向就是求仁、务仁、行仁、成仁。“文”是指各种各样的美德，文德，“会”并不是一般意义上交往，而是聚集，会集天下的同志同道。“以友辅仁”的“友”是相互合作，相互促进，并不是说“朋友”，“辅”是辅佐，保护，“仁”就是仁德，也就是他们共同的精神主宰。

所以，曾子的本意是：“君子用美德来聚集天下的同志，用真诚的合作共辅仁德精神。”所谓“四海之内皆兄弟也”，也正是这样一种精神，才能真正说得上是群而不党 。曾子评价子张说：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”好一个“并为仁”！很多的所谓君子最后过不了的一关就是“并为仁”，视“仁”为囊中私物。为了成为所谓的正统，为了成为所谓的大家，为了成为所谓独一无二的圣人，从而引起无数的意气之争和门派之争，甚至互相攻讦，往往是斗得死去活来，最后的结果往往是两败俱伤，其后就是小人出来收拾局面了。特别是宋朝的党争，王安石、司马光、苏东坡按理说，均还算得上通常意义上的君子，斗来斗去，到最后朝庭里只有一帮小人。说来说去，还是没有理解仁即爱所有人，智即智所有人的道理，把“以友辅仁”理解为所谓的“以朋友成就自身的仁德”，如果对自己有所非议，有所否定，就立即党同伐异，于是最终互掘坟墓，徒有空文。

《颜回》这一篇以“克己复礼为仁”开篇，指明“克己复礼”是接近和达到仁者的现实途径，并继续深入阐述孔子仁学思想，然后从修身（如崇德、修慝、辩惑）、为政等多方面，谈到如何克己复礼为仁。在篇尾点明了“仁者爱人，智者知人”的仁学思想实质。其最后两章，虽然是谈交友，其实还是以之为例在谈如何真正地理解“仁者爱人”这一本质思想。