論王夫之的『成德之學』

作者:劉興邦出處:[中國哲學史 第1期] 轉貼自：南師大道德教育研究所

『成德之學』是宋明新儒學的基本價值取向和終極目標。然而，把 『成德之學』建立在超驗的心性本體之上，還是建立在經驗的人性原則之上，卻成了理學家的不同價值選擇，並顯示了理學內部『成德之學』的不同路向和理論分 歧。王夫之一反理學程朱派爲代表的以恢復先驗人性爲目標的『成德之學』，把『成德之學』建立在後天經驗人性的基礎之上，實現了中國傳統的『成德之學』從超 驗層面向經驗層面的轉換，從而形成了其『成德之學』的獨特思想內容和理論特色。

一

宋明新儒學『成德之學』的普遍理論依據是人性論，王夫之的『成德 之學』也不例外。他把『成德之學』立足於人性論的理論基點之上。可是，在對人性義蘊的理解和把握上，王夫之與程朱理學有著截然不同的見解和方法。從一般意 義上來說，程朱理學都主張人性是先驗的，並以先驗人性作爲心之本體以建立起恢復先驗本體爲目標的超驗層面意義上的『成德之學』。朱熹說:『天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟 此理，然後有性，必稟此氣，然後有形。』(【答黃道夫】【朱文公文集】卷58)『稟理爲性』是朱熹人性論的本質所在。可是，由於『理』在朱熹人性論思想體系中具有超驗的本體意義，因 而，朱熹的『成德之學』亦具有超驗層面的境界意義，其終極目標是恢復、體認人的先驗道德本性。當然，在朱熹的『成德之學』中也包含了經驗論的成分和知識論 的因素，但經驗的積累和知識的增進僅僅是爲了彰顯或激發內心的先驗道德本性服務的。朱熹對『格物致知』解釋是其經驗知識積累以彰顯道德本性的直接註腳。 『所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以【大學】始教，必使 學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。』(【大學章句】)很明顯，朱熹探究天地萬物之表里 精粗的『物理』是爲了彰顯『吾心之全體大用』的『性理』。從人生最高境界和終極關懷的意義上來說，朱熹的『成德之學』對於提升人的精神境界確實有積極意 義。但從現實人生、人性的完成著眼，朱熹的『成德之學』就顯得空乏與支離。

與此相反，王夫之把程朱理學的先驗人性還原到人的生命之中，還原 到經驗事實之中，還原到現實的社會生活之中，從而使理學的超驗人性論變成了經驗人性論，實現了從程朱理學的『成德之學』由超驗向經驗的轉化。在人性的來源 與內容上，王夫之也承認人性之中包含天命之性與氣質之性的內容。『天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉，而凝之爲性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正 其德，莫非理之所宜。聲色臭味順其道，則與仁義禮智不相悖害，合兩者而互爲體也。』(【張子正蒙注•誠明篇】)人稟氣而形成人的形體，理隨氣而成爲人之性。僅從這一點來看，王夫之與理學家朱熹並無明顯的差別。可是，從『成德之 學』來說，王夫之注重的不是先驗的道德人性，而是現實的具體人性，即他所說的『氣質中之性』。『所謂「氣質之性」者，猶言氣質中之性也。質是人之形質，范 圍著這生理在內;形質之內，則氣充之。而盈天地之間，人身之內人身之外者，無非 氣者，故亦無非理者。理行乎氣之中而與氣爲主持分劑者也。故質以函氣，而氣以函理。質以函氣，故一人有一人之生;氣以函理，一人有一人之性也。』(【讀四書大全說】卷七)王夫之認爲，人性是現實的、具體的，它就在人的真實生命之中，是人之生理、人的形質的基本屬性。『質者，性之府也;性者，氣之紀也;氣者，質之充而習之所能御者也。 然則氣效於習以生化乎質，而與性爲體。故可言氣質之中之性，而非本然之性以外，別有一氣質之性也。』(同上)在這裡，王夫之把人性與人的形質結合在一起，突出人性是人的形質之性。王夫之認爲，人性雖然與構成人的形質的氣相關 聯，但對人性發生直接影響的是人的形質。『以愚言之，則性之本一，而究以成乎相近而不盡一者，大端在質不在氣。蓋質一成者也，氣日生者也。一成則難乎變， 日生則乍息而乍消矣。夫氣之在天，或有失其和者，當人之始生而與爲建立，於是因氣之失以成質之正。乃既以爲質矣，則其不正者，固有質也。在質則不必追其自 建立而歸咎夫氣矣。質能爲氣之累，故氣雖得其理，而不能使之善;氣不能爲質之害，故氣雖不得其 理，而不能使之不善。』(同上)人的形質直接決定人性的善惡， 性善性惡都是人的形質的表現，氣本身對人性善惡不起決定性作用。這樣，王夫之的『氣質中之性』與程朱理學所說的『氣質之性』就有了完全不同的內容。『程子 創說個氣質之性，殊覺山曾。先儒於此不盡力說與人知，或亦待人之自喻，乃緣此而初學不悟，遂疑人有兩性，在今不得已而爲顯之，所謂氣質 之性者，猶言氣質中之性也。』(同上)二程雖然提出了氣質之性的命 題，但同時他們還認爲在氣質之性之外另有超驗的天命之性存在，從而出現了天命之性與氣質之性並存的二分人性論。王夫之認爲『氣質之性』就是『氣質中之 性』，是人的形質之屬性，它隨著人的形質的變化而或善或惡，善惡都是人的屬性，超越於人的形質之上的絕對至善之性是不存在的。

同時，王夫之認爲人的形質隨著人們社會習俗的改變而改變，因而人 性也隨著人們社會習俗的變化而變化。人們在社會生活中改變人性，在人的自我生命的成長過程中完善人性。『習與性成者，習成而性與成也。』(【尚書引義】第54頁)『夫性者生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉?但初生之頃命之，是持一物而予 之於一日，俾牢持終身以不失，天且有心以勞勞於給與，而人之受之，一受其成形而無可損益矣。夫天之生物，其化不息。初生之頃，非無所命也。何以知其有所命?無所命，則仁義禮智無其根也。幼而少，少而壯，壯而老，亦非無所命也。』(【尚書引義】第55頁)人性是人類社會世俗生活的產物，是人自幼而少，自少而壯，自壯而老的生命過程的結晶。由於強調『習與性成』，強調社 會習俗對人性產生、形成的作用，王夫之對程朱理學所信奉的純粹至善的超驗人性持根本否定的態度。『習與性成者，習成而性與成也。使性而無弗義，則不受不義;不受不義，則習成而性終不成也。使性而有不義，則善與不善，性皆實有之。』(【尚書引義】第54頁)由於強調『性日生則日成』，王夫之追根溯源，對孟子的先驗性善論同樣持批判態度。『孟子之言性，近於命矣。性之善 者，命之善也。命無不善也。命善，故性善，則因命之善以言性之善可也。若夫性則隨質以分凝矣。一本萬殊，而萬殊不可復歸於一。【易】曰:「繼之者善」，言命也。命者，天人之相繼者也。「成之者性也」，言質也。既成乎質，而性斯凝也。質中之命謂之性，亦 不容以言命者言性也。故惟性相近也之言，爲大公而至正也。』(【讀四書大全說】卷七)在王夫之看來，孟子所說的性善，只是『命善』，它實質上是指先驗的道德本性。王夫之的『成德之學』不是恢復孟子的先 驗道德本性，即不是『成命之學』，而是『成性之學』，它強調在後天的社會習俗之中實現人性、完成人性。故王夫之的『成性之學』與孔子的『性相近』思想十分 吻合。王夫之批判孟子的『性善論』而推崇孔子的『性相近』，實際上已經把『成德之學』推向了經驗的社會習俗之中，並爲『成德之學』奠定了正確的途徑和方 法。

二

王夫之『成德之學』與程朱理學、特別是孟子的『成命之學』人性論 依據的先天與後天的區別，使王夫之『成德之學』在途徑和方法上與程朱理學也有所不同。正如前面我們已經論述的，宋明新儒學『成德之學』的理論基礎是人性 論。但在人性的詮釋和區分上，程朱理學一般都把人性區分爲天命之性與氣質之性，突出『天命之性』與『氣質之性』的先天與後天的區別，即『天道』與『人道』 的區別。在『成德之學』的途徑和方法上，程朱理學雖然強調在『人道』之中、在人們的後天知識積累中變化人的氣質，以實現人的德性。但他們所提倡的後天成德 工夫完全是爲了彰顯人的先驗道德本性，這從我們前面所引述的朱熹關於『格物致知』的論述中已得到了很好的說明。朱熹提倡『格物致知』的後天經驗之學，主張 通過後天的知識積累以增進人的道德品性，強調人的後天經驗知識積累對完成人的德性的重要作用。但是，從根本意義上來說，朱熹的後天『成德之學』完全是爲了 激發人的先驗道德本性。因而程朱理學的『成德之學』有消極被動的成分。

程朱理學的『成德之學』雖然是其自身時代的產物，但從源頭上說來 源於孟子的『成德之學』。在中國傳統的『成德之學』的途徑和方法上，在先秦有孔子的『學而時習之』的經驗型的『成德之學』和孟子的『求放心』的先驗型的 『成德之學』的區分。孔子從『性相近，習相遠』的人性論出發，主張在經驗活動中培養人的德性。孟子認爲人具有先驗的善的本性，『成德』就是反省這種內在的 先驗本性。可是，人的先驗本性也有丟失的可能，其原因在於人沒有很好地『存心』、『養心』，從而使人心變惡。『雖存乎人者，豈無仁義之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以爲美乎?其日夜之所息，平旦之氣，其好 惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所爲，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存;夜氣不足以存，則其違禽獸不遠 矣。』(【孟子•告子上】)爲了保持人的善的本性，實現人 的德性，使人與動物完全區別開來，孟子提出了『求放心』的『成德之學』的途徑和方法。『孟子曰:「仁，人心也;義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉?人有雞犬放，則知求之;有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。」』(同上)這樣，孟子的『成德之學』就走向了內在的超越之路，『成德』只是爲了『復命』。就象對孟子人性論中的『天命』因素持 否定態度一樣，王夫之對於孟子以『復命』爲目的的『成德之學』的途徑和方法也持否定態度。王夫之贊成和吸取的是孔子的『性相近』而『時習之』的『成德之 學』的途徑和方法。

王夫之的『成德之學』是建立在現實的人性基礎之上的，『成德之 學』的目的是爲了養成人的現實品性。在人性的內容上，王夫之同理學家一樣，認爲人性中包含著『天道』和『人道』兩部分。『天道命也，人道性也;天道命之理，人道性之德。命之理者，知、仁、勇凝於性矣;性之德者，好學、力行、知恥生 乎心矣。』(【禮記章句】卷三十三)人性中的『天道』是指『命之理』，即人性中先天具有的智、仁、勇的本性;『人道』指『性之德』，即好學、力行、知恥等人的感性實踐。王夫之的『成德之學』強調的不是先驗反思中體悟『先天之 性』，而是在經驗實踐中完成『後天之性』。『先天之性，天成之;後天之性，習成之。』(【讀四書大全說】卷八)在王夫之看來，『成德之學』不 是秉持先天的智、仁、勇，達到對『天德』的領悟，而是在人的感性實踐中實行『人道』的『好學、力行、知恥』等活動。『知、仁、勇，天德也，好學、力行、知 恥，人道也。人道者凝於人而爲性，盡性則至於命，不徒恃天德而自達天德，君子不言命也，徒恃知、仁、勇之天德，則有倚於一偏之病，能三者而量止矣。』(【禮記章句】卷三十一)『天德』是智、仁、勇，『人 道』是『好學』、『力行』、『知恥』。在『成德』的途徑和方法上，人們不空談『天德』，不僅僅依靠智、仁、勇這些天賦的東西。王夫之認爲，僅僅依靠智、 仁、勇這些天賦的德性只能『達德』，而不能『成德』，『達德』與『成德』是有明顯區別的。『達德者，人之得於天也，以本體言，以功用言，而不以成德言。』(【讀四書大全說】卷三)『達德』不論從本體、還是從功 夫來說，都是人們對『仁』、『智』、『勇』這些『天德』的體認，它不包含好學、力行、知恥等人們的感性實踐環節，不包括『繼善成性』的工夫。王夫之指出， 要養成人的德性，必須實行『繼善成性』的工夫。『人物有性，天地非有性。陰陽之相繼也善，其未相繼也不可謂之善。故成之而後性存焉，繼之而後善著焉。…… 故成之者，人也;繼之者，天人之際也，天則道而已矣。道大而善小，善大而性小， 道生善，善生性。』(【周易外傳•繫辭上】)人與有靈之物有性，天地等自然物無性。但人之性是在『繼善成性』的過程中完成的。從『天道』方面來說，人僅僅具有 仁、智、勇之本性而已，但如果不通過人的好學、力行、知恥等感性實踐環節，『智、仁、勇』就不能真正表現爲人的現實品性。從仁、智、勇的存在狀態來說，它 是完整的，可以說它是『大』。從人們對仁、智、勇的實現來說，它只能是局部的，可以說它是『小』。從這種意義上來說，王夫之的『成德之學』是在人的感性實 踐中逐步實現仁、智、勇，使仁、智、勇轉化爲人的現實的具體的品性。從仁、智、勇的完整人性和人對它的逐步實現的關係來說，可以說『善大而性小』，『善生 性』。

以此爲基礎，王夫之提出了『性之德』，即感性實踐的『成德之學』 的途徑和方法。『德者，有得於天者，性之德也。』(【讀四書大全說】卷三)王夫之認爲，『成德之學』不在籠朧直覺地體認『天道』，而在於局部地經驗地實踐『人道』，不在於先驗地體認仁、智、 勇，而在於經驗地實踐學、行、知。因此，學、行、知等感性活動成了王夫之『成德之學』的重要環節。首先，王夫之突出『學』在『成德之學』中的重要作用。在 王夫之『成德之學』的實踐環節中，『學』有廣義之學與狹義之學的區分。從廣義的角度來說，『學』包括感性知識的積累，對感性知識的理性判斷，還包括將感性 知識和理性知識付諸行動之中。『博學、審問、篤行屬學。』(【讀四書大全說】卷四)『學』包含了『行』。僅僅是書本知識的學習，或對義理的分析、探討還不能稱作廣義的『學』。『至於學之必兼篤行，則 以效先覺之爲，乃學之本義。自非曰「博學」、曰「學文」，必以踐履爲主，不徒講習討論而可雲學也。』(【讀四書大全說】卷四)『學』不僅是認識問題，而且是實踐問題，王夫之在『成德之學』的經驗層面上突出了『學』的踐履含義。從狹義的角度來 說，王夫之將『學』限定在『格物』，『致知』的範圍內，『學是格物、致知事。』(【讀四書大全說】卷五)『格物』是感性知識的獲取，『致知』是理性對感性的判斷。『博取之象數，遠征之古今，以求盡於理，所謂格物也。虛以 生其明，思以窮其隱，所謂致知也。』(【尚書引義】第76頁)從一般認知理性的角度說，『格物』是指人們運用感覺器官取得感性知識，這些感性知識既包括人們親身獲得的直接知識， 也包括以往的人們所獲得的間接知識。『致知』是指人們依靠思維器官對感性知識進行歸納、分析所獲得的理性知識。從『成德之學』的道德理性來說，『格物』、 『致知』主要指人們的道德認識和道德踐履，它表現在『致知之學』所『思』的內容上，所『行』的道德功夫上。就『思』的依據來說，王夫之認爲理智思維活動的 依據在於人的道德自律。『程子言思，在善一邊說，方得聖人之旨，那胡思亂想，卻叫不得思。』(【讀四書大全說】卷四)『思』以『善』爲依據，所思所慮的內容就是『善』，就是仁、義、禮、智。『乃心惟有其思，則仁義於此而得，而所得亦 必仁義。蓋人飢思食，渴思飲，少思色，壯思斗，老思得，未嘗不可謂之思，而思之必得，乃不思而亦嘗不得(自注:得之有命)，其得不得之一因乎思者，唯仁義 耳。此思爲本而發生乎仁義，是天之與我以思，即與我以仁義也，此從乎成性而言也。』(【讀四書大全說】卷十)從認知理性的角度來說，人們的所思所欲不一定都能實現，而不思不欲的東西卻可能獲得，從『成德之學』的角度來說，人 們所思所欲之『仁義』是一定能夠獲得的，突出了『思』在『成德之學』中的作用，這就是王夫之所說的『知恥』的『性之德』的內容。

在王夫之的『成德之學』中，『行』雖然包括在『學』之中，但 『行』還具有相對獨立的道德踐履的意義。『行』既指人們改造自然界的物質性的實踐活動，『器成則謂之行』(【周易外傳•繫辭上】)，也指人們進行道德實踐的社會性活動，『行也者，道之措於事也』(【尚書引義】第76頁)。『應事接物爲行』(【讀四書大全說】卷三)。但『行』的最根本的意義是道 德踐履，『明明德者，行之極也』(【讀四書大全說】卷六)。『智，知也，四德，行也。』(【張子正蒙注•大易】)這樣，王夫之的『成德之學』完全立足於人們的『好學、力行、知恥』的感性實踐活動中，從而與程朱理學『成德之學』的 內在反省的途徑和方法拉開了距離。

三

中國傳統『成德之學』的最終自標是成就道德人格或聖人人格，宋明 新儒學也不例外。可是，由於程朱理學和王夫之『成德之學』的人性論依據、『成德』的途徑和方法不同，從而在『成德之學』的最終目標上也表現出了明顯的差 異。程朱理學把『成德之學』建立在先驗的人性論基礎上，以內在反思的途徑和方法實現人的德性人格，因而程朱理學的『成德之學』在最終目標上注重人的理想境 界的追求，強調人的道德境界的提升。二程首先提出『天理』的普遍必然的超越意義，『成德之學』就是對超越『天理』的體認與把握。『理則天下只是一個理，故 推至四海而准，須是質諸天地，考諸三王不易之理。』(【二程集】第38頁)在人的道德境界與人的現實需求、 理與欲的關係上，程朱理學也承認人的現實需求，承認人的世俗物質生活。但是，爲了提升人的道德境界，實現人的精神追求，他們又往往把人的理想境界與現實需 求、理與欲絕對對立起來。『視聽言動，非禮不爲，即是禮，禮即是理也。不是理，便是私慾。……無人慾，即皆天理。』(【二程集】第144頁)朱熹繼承和發揚了二程理與欲絕對對立的思想，並認爲人的現實物質需求是實現人的理想境界的障礙，主張『存天理滅人 欲』。『人之一心，天理存則人慾亡，人慾勝則天理滅。未有天理人慾夾雜者，學者須要於此體認省察之。』(【朱子語類】卷13)這樣，由於程朱理學強調人的理想境界與現實需求的絕對對立，從而其『成德之學』的境界追求就流於空泛。

王夫之的『成德之學』建立在經驗人性論的基礎之上，強調通過『習 與性成』的途徑和方法實現人的德性，其『成德之學』的最終目標是養成人的現實道德品性和道德人格。在王夫之看來，『理』不是超越的道德本體，而是人的具體 的品德，『成德之學』不是脫離現實人生的空泛的境界追求，而是立足於人的現實需求的人的具體德性的培養。『理自性生，欲以形開，其或冀夫欲盡而理乃孤行， 亦似矣;然而天理人慾同行異情。異情者，異以變化之幾;同行者，同於形色之實。』(【周易外傳】卷一)在王夫之看來，不論是感性的物質需求還是理性的道德品性，都是人的基本屬性，都以人的生命存在爲基礎，『同於形色之 實。』『成德』就是養成人的具體道德品性，它不是脫離人的現實物質需求的虛泛的境界追求，因爲脫離人的現實需求的虛無境界是不存在的。『禮雖純爲天理之節 文，而必寓於人慾以見;雖居靜而無感通之則，然因乎變合以章其用。唯然，故終不離人而 別有天，終不離欲而別有理也。』(【讀四書大全說】卷八)雖然王夫之認爲人的道德品性和人的感性慾求都是人的基本屬性，但二者又是有所區別的。在王夫之看來，人的感性需求具 有個別性、多樣性的特點，它因人而異。人的道德品性具有普遍性、共同性的特點，它是社會成員共同遵守的規範、準則。因此，天理與人慾、人的感性需求和道德 品性的問題就是公與私、誠與偽的問題。『天理、人慾，只爭公私誠偽。』(【讀四書大全說】卷六)『天理』是社會所有成員共同遵循的道德規範、社會公德，『人慾』是社會個別成員各自的感性慾求、人生欲望。按照社會 公共的道德規範、公德行事，就是『誠』，一心爲自己的感性需求、欲望著想卻標榜爲整個社會著想，就是『偽』。王夫之的『成德之學』在這種意義上又是培養社 會公德之學。王夫之強調指出，社會成員必須遵守社會公德，按社會公德行事，用社會公德節制自己的私慾。『是非之心，天理之正也，即奉此大公無私之天理以自 治。』(【讀四書大全說】卷五)王夫之主張從『爲公』的立場去造就自我，培養自我，使自我成爲『德性之我。』『我者，大公之理所凝也，吾爲之子，故 事父。父子且能，況其他乎?故曰:萬物皆備於我，有我之非私，審 矣。』(【思問錄•內篇】)『德性之我』就是『公』的化 身，『有我之非私』就是用『德性之大我』去引導、規範『情慾之小我』，不是用『德性之大我』去否定、消滅『情慾之小我』。在王夫之的『成德之學』中，情慾 之小我是不能消滅、否定的。『勝欲者，理也，非勢之能也。』(【春秋家說】卷一)在這裡，王夫之的『以理勝欲』的『成德之學』與程朱理學的『以理滅欲』的成德之學的相異之處又明顯表現了出來。

在『成德之學』的最終目標上，王夫之注重人的具體的道德品性的養 成，與程朱理學注重人的理想境界的提升相區別。然而在把道德品性作爲人的本質，從而作爲『成德之學』的根本要求上，王夫之與程朱理學的價值取向又是一致 的。王夫之『成德之學』所培養、造就的仍然是單一的道德人格或聖人人格，在具體的人格養成上，王夫之的『成德之學』達到了中國傳統『成德之學』的最高水 平，但王夫之仍然用中國傳統的道德規範作爲人格高低的衡量標準，並沿用中國傳統的君子、小人範疇來劃分人格。王夫之認爲，在人性的先天稟賦上君子與小人是 相同的。『性者，人之同也，命於天者同也，則君子之性即眾人之性。』(【讀四書大全說】卷十)在後天的道德品性、道德人格的養成上，君子與小人的界限是分明的，君子追求的是人的道德品性的培養，人格的完善，小 人追求的是人的物質利益的滿足，人生的享受。『眾人知性，君子知性，眾人不養性，君子養性;是君子之所性者，非眾人之所性 也。聲色臭味安佚，眾人所性也，仁義禮智，君子所性也。』(同上)更有甚者，王夫之把注重物質利益的『小人』貶斥爲禽獸。『庶民者，流俗也，流俗者，禽獸也。明倫、察物、居仁、由 義，四者禽獸之所不得與。壁立萬仞，止爭一線，可弗懼哉。』(【俟解】)王夫之雖然把程朱理學的『成德之學』從超驗的本體境界拉入了經驗的世俗生活之中，在養成人的具體現實的道德品性上給 人們留下了豐富的思想資源。