何新舊作·論譚嗣同

何新：譚嗣同佛學及反儒思想散論

［黃世殊校訂提要］

譚嗣同佛學及反儒思想

【導讀】

本文是何新80年代的舊作，原題【論譚嗣同<仁學>及其對佛哲學的改造】（原載【學習與探索】1982 年第 6 期），是何新【康有爲譚嗣同經學佛哲學思想新論】的下篇。後以【譚嗣 同佛學及反儒思想散論】爲題，收入【何新集——反思·挑戰·創造】（黑龍江教 育出版社，1988 年 8 月第 1 版）

【正文全文】一

如果說對於康有爲，精神的覺悟，是以借考證偽經而否定封建思想的形 式實現的；那麼對於譚嗣同來說，他的精神覺醒卻獲得了一種更具有特色的形 式——他是以一個理性的佛教徒，一個入世的修行者的矛盾形式，對於封建思 想，走上了一條更徹底的異端道路。

當從總體上縱觀中國文化史和中國思想史時，研究者必定會注意到這樣一 個極其引人深思的現象，這就是自漢晉隋唐以後從西方印度傳入中國勃然興起的佛教。這一宗教在哲學思想、文化藝術等方面給中國傳統固有文化注入新的生機和因素。而在哲學思想方面，其影響更十分深遠。

佛教哲學構成了中古以後中國哲學史中極爲重要的一環。而在近代思想史中，其影響尤劇。梁啓超曾 謂: 晚清之所謂新學家者，殆無一不與佛學有關係。（【清代學術概論】） 這是爲什麼?

列寧指出: 從粗陋的、簡單的、形上學的唯物主義的觀點看來，哲學唯心主義不過 是胡說。 但是從科學的、辯證的觀點看—— 僧侶主義(＝哲學唯心主義)當然有認識論的根源，它不是沒有根基的。它 無疑地是一朵不結果實的花，然而卻是長在活生生的、結果實的、……人類認 識這棵活生生的樹上的一朵不結果實的花。①

①【列寧全集】第 38 卷，第 411-412 頁。

對於列寧的這些話應作這樣的理解。宗教唯心論也從屬於人類認識體系， 它與科學具有同一目的——認識宇宙、征服宇宙。但它走錯了路子，所以成爲 不結果實的花。因此，宗教不僅僅是統治階級製造出來欺惑愚民的精神手段— —不僅僅是，而並非完全不是。

宗教在人類精神進化和人性進化的歷史中，具有自生的、深刻的精神文化根源。僅僅從十八世紀法國啟蒙機械唯物主義的觀點咒罵宗教是不行的。從歷史看，宗教哲學豐富了人類哲學史，宗教藝術豐富了 類藝術史，宗教鬥爭構成階級鬥爭和政治鬥爭史的重要內容。因此對它採取理性研究的態度，而不是站在另一種信仰作爲異端加以排斥的態度，才是科學的。

從中國學術思想史的總體來看，佛教這種僧侶主義所以能發生如此深遠重要的 影響，的確是具有深刻原因的。佛教也同一切影響深遠持久的宗教文明一樣， 包括兩個組成部分。一是原理、哲學的部分。這是宗教中超越於信仰之上的理 性內核、認識論內核。是佛教中最富有生命力、最頑強的東西。也是極有研究 價值的東西。一是信仰的儀式、神話奇蹟、戒律教規等。前者爲宗教哲學，後 者由宗教藝術和宗教迷信所構成。

如果說宗教的歷史反映了人類精神愚昧的歷 史，那麼宗教哲學的歷史卻反映了人類理性從這種愚昧中掙扎而求解脫的歷史。

中國以儒家經典爲主幹的傳統學術，如果應用現代學術分類的眼光觀察之， 則其重點在於: 1.歷史學 2.政治學 3.社會學 4.倫理學

以上四端，構成中國傳統思想學術的四大內容。 其中所不足者，除了實驗自然科學外，還有本體論、認識論和人生目的論 的研討。如果我們注意到，在先秦諸子時代，本體論是在老莊道家中發展的， 而認識論(包括邏輯工具論)則是在墨家、名家和不屬於正統儒家的荀韓派法術 家中發展的，就更可注意到傳統儒家學術的這種內在缺陷。

佛教哲學的傳入和研究，恰恰從本體論、認識論和人生目的論這三方面填 補了傳統儒學的不足。 佛哲學有三大特點:

1.以流變諸相觀宇宙，視萬物爲流遷體，對存在總體，作形上學的邃密 分析(本體論)。 2.其論理因明學嚴謹填密，在認識論和邏輯學上極有特色(認識論、工具 論)。 3.在人生目的論上，要人超越此岸世界的痛苦現實，而放眼於未來世界之 彼岸。具有強大的迷幻麻醉作用。(人生論)

前論康有爲時筆者曾言及，早自明清之交，中國知識分子中已有人從封建 迷夢中覺醒，這種覺醒首先表現爲一種具有獨立人格的批判和探索精神，於是 在儒學中興起了具有反傳統方向的考證經籍運動。逮於清末，這種批判探索更 趨深入，於是當新的西方資產階級學說尚傳播不廣時，佛哲學遂成爲吸引當時許多先進知識分子用以批判傳統思想的武器。這也正是引導譚嗣同在青年時期 幾度經歷思想仿徨之後，終於『捨身求法』、『精研佛理』的原因。

譚氏出身於世家高門，但個人身世遭逢卻多所不幸。幼年時遭虐待於父妾之手。十一歲親母及長兄相繼亡故，嗣同亦大病幾死。及跨入世途後，人生路 上，橫多梗阻。多次參加科舉均不成功。以錢捐官後始終未得實任。目睹官場黑暗，民生疾苦；以及晚清政治、經濟內外交困之局，因此早懷憤世嫉俗之心。

他曾痛詛人間: 天下可悲者大矣!如此黑暗地獄，直無一法一政，足備記錄，徒滋人憤悶而 已。① 由此而生苦悶之感，輕生之念，出世之心，曾自謂: 吾自少至壯，遍遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能忍受。瀕死累矣， 而卒不死，由是益輕其生命。以爲塊然軀殼，除利人之外，復何足惜!深念高望 私懷墨子摩頂放踵之志矣。②

①②【譚嗣同全集】舊版，第 341、3 頁。

1896 年前後，嗣同客居北京，其時他已年屆三十，連科不第，冷心於功名 利祿，觀政治社會現實及人生前途滋生一片空虛悲涼之感，當時他的一封書信 中言: 京居既久，始知所願皆虛，一無可冀。慨念橫目，徒具深悲。平日所學， 至此竟茫無可倚。① 又在一篇文章中言: 少更多難，五日三喪。唯親與故，歲以凋謝。莒莒四方，幽憂自軫。加以 薄俗診氣，隱患潛滋。遷學孤往，良獨悵然。② 這些話生動地寫照了他當時的心境。

①【譚嗣同全集】舊版，第 318 頁。 ②【全集】新版，第 70 頁。

也就在此時，他開始潛心佛典，忽得證悟。遂傾心皈依，向禪機中尋求解 脫。 在近代改良主義的代表人物中，譚嗣同不僅是一個充滿浪漫色彩的奇男子， 而且是一個嶔崎磊落的英雄。他平生做人認真，做事業認真，學佛也十分認真。 引薦康有爲於光緒的大官僚翁同和在【日記】中曾記: 譚嗣同，號復生，『……三十二歲，通洋務，高視闊步，世家子弟中桀傲(傑 出)者也!』（光緒二十二年丙申四月十三日記）

梁啓超撰譚氏傳論亦曰: 君資性絕特，於學無所不窺，而以日新爲宗旨……少年曾爲考據、箋注、 金石、刻鏤、詩、古文辭之學，亦好談中國古兵法。三十歲以後，悉棄去，究 心泰西天算、格致、政治、歷史之學，皆有心得。 既而聞……【華嚴】性海之說，而悟世界無量，現身無量，無人無我，無 去無往，無垢無淨，舍救人外更無他事之理；聞相宗識根之說〔注一〕，而悟眾 生根器無量，……自是豁然貫通，能匯萬法爲一，能衍一法爲萬，無所掛礙， 而任事之猛亦增加。作官金陵之一年，日夜冥搜孔佛之書；金陵有居士楊文會 者，博覽教乘，熟於佛故，以流通經典爲己任。君時時與之游，因得遍窺三藏， 所得日益精深。其學術宗旨，大端見於【仁學】一書。 在這裡，作爲譚嗣同知友並同志的梁啓超，生動地寫出了譚嗣同在人生觀 上接受佛哲學影響的過程。

昔之論者，多論譚氏哲學思想屬於唯物論〔注三〕。此其大謬不然也。

實際 上，譚氏的哲學，純然是一種主觀唯心論哲學。在這一點上，從科學研究實事 求是的立場出發，我們正不必爲賢者諱。

譚嗣同在致其受業師歐陽中鵠的一封信中曾言： 自此猛悟，所學皆虛，了無實際，唯．一心是實。 心之力量雖天地不能比擬，雖天地之大，可以由心成之，毀之，改造之， 無不如意。 人爲至靈，豈有人所做不到之事!何況其爲聖人。因念人所以靈者，以心也。 人力或做不到，心當無有做不到者。 嗣同既悟心原，便欲以心度一切苦惱眾生，以心挽劫。①

①【譚嗣同全集】下冊，新版第 460 頁。

由這裡我們可以清楚地看出，譚嗣同不唯是唯心主義者，而且是把『人心』 看作宇宙本．體．的相當徹底的主觀唯心主義者。但是，這種主觀唯心主義，從積 極的方面看，卻使譚嗣同從中獲得了一種蔑視黑暗現實，奮不顧身、不計功利 地挺身向之搏鬥的思想力量。不僅如此，正是在這種主觀唯心主義哲學主導下， 譚嗣同把遁世、避世、消極、涅槃的佛教哲學，也予以改造，並與近世西方的 民主民權人道主義的社會學說相溶合，從而構成了他那十分獨特的【仁學】體 系。 原來，譚氏學佛，從一開始就不是僅僅爲了尋求個人解脫。

而是爲了兩個 目的：一、『普度眾苦』、『以心挽劫』，爲了求人生宇宙之大原理。因此他曾對 佛教作了分析，指出： 唯佛教精微者極精微，誕謬者極誕謬。 他所謂『誕謬者』，即佛教中關於天堂、地獄、輪迴果報的宗教迷信，以及 種種炫世欺俗的宗教儀式。因此他在學佛信佛的同時又批評佛教說: 果報輪迴之說，愚夫愚婦輒易聽從。(仁學四十) 若夫諸儒所解之佛，乃佛家末流之失，非其真也。據佛書，如來佛嘗娶三 妻，諸菩薩亦多有妻子者，何曾似今日之僧流乎?① 又凡長齋誦經，日以佞佛爲事者，人不過笑其庸陋。②

①②【譚嗣同全集】舊版，第 464、467 頁。

對於自己學佛的目的，譚嗣同講得甚明白: 獨嗣同無所皈依，殆過去生中發此宏願，一到人間，空無依倚之境，然後 乃得堅強自植，勇猛精進耳!〔注三〕 又說： 佛說以無畏爲主，已成德者名『大無畏』。教人也名『施無畏』。而無畏之 源出於慈悲。故爲度一切眾生故:無不活畏，無惡名畏，無死畏，無地獄惡道畏， 乃至無大眾威德畏，蓋仁之至矣!〔注四〕 也就是說，要通過學佛，樹立『勇猛精進』和『大無畏』的信念，以『普 度眾生』、改造世界爲目的。『蠢爾軀殼，除救人外，毫無他用。』爲此目的不怕 擔惡名、挨世罵以至殺頭顱、下地獄！這就是譚氏從佛哲學中所悟得的第一禪 機。

在宗教中，對於個體的否定和對於個體所依歸的共相——實體、主體(佛) 之認同，在實踐中常可導致極富英雄主義的爲信仰而獻身的精神。每一種宗教 的初創，如果沒有這種犧牲精神，就不可能傳播成功。這是早期基督教史、伊 斯蘭教史和佛教史所共同證明的。而另一方面，則正是在佛教中，把人的內省 的主體意識發展到極端強大的境界，不僅要求人對外部世界絕對超然漠不關心， 而且在『瑜伽』行中，更要求人的主體意志能動地把一切外界悲苦，在自我意 識中轉化爲安寧靜謐，從而達到對人心『五蘊』的自由駕馭。〔注五〕(正是通 過這種瑜伽行的理論和實踐，發展起了後來的『氣功』。)

譚嗣同從佛學中所首 先汲取的正是這種『無我』獻身的精神。因此他投身於變法維新運動後，在寫 給友人的一封信中曾這樣感人地寫道： 平日互相勸勉者，全在『殺身滅族』四字。豈臨小小利害而變其初心乎!耶 穌以一匹夫而攖當世之文網，其弟子十二人皆橫被誅戮，至今傳教者猶以遭殺 爲榮。此其魄力所以橫絕於五大洲，而其學且逾二千年而彌盛也。嗚呼，人之 度量相越豈不遠哉!今日中國能鬧到新舊兩黨流血遍地，方有復興之望!不然， 則真亡種矣。佛語波旬曰:今日但觀誰勇猛耳!①

①【譚嗣同全集】新版，第 474 頁。

在這些議論中，他一舉推翻了小乘佛教清淨無爲、靜持修行的俗見，而斷 言佛教唯一精神是拋棄個人私慮，入世海度(救)眾生。因之他在【仁學】中言: 佛教尤甚——曰『威力』、 曰『奮迅』、 曰『勇猛』、 曰『大無畏』、 曰 『大雄』。（ 【仁學】十九） 夫善於佛者，未有不震動奮厲而雄強剛猛者也！（同上） 譚嗣同是這樣想、這樣寫的，在政治上亦正是這樣實踐的。

在變法失敗之際，康、梁倉惶奔逃海外。譚嗣同則堅拒出走，毅然表示: 『大丈夫不作事則已，作事則磊磊落落，一死亦何足惜!目外國變法，未有不 流血者。中國爲變法流血者，請自嗣同始。 』在獄中作書致康有爲言:『 受衣帶詔者六人，我四人必受戮！……魂當爲厲，以助殺賊。』 而後慷慨臨刑，英年獻身。在一部中國史上，如譚嗣同這樣認真、忠實、 執著地獻身於一種政治信仰者，還是罕見的!

佛經上曾言佛陀『投身飼虎』，又曾謂弟子曰:『我不下地獄，誰下地獄!』 但這些都只是神話。而譚嗣同在這一歷史關頭，卻的確表現出了這樣一種爲改革中國社會而挺身甘下地獄的英雄氣慨！不怪乎梁啓超曾言: 治佛學而真能赴以積極精神者，譚嗣同外，殆無一、二見焉!（【清代學術 概論】）

二

【仁學】作於 1895 年前後。此書是譚嗣同以佛學爲主幹，雜糅了今文經學 的變法改制思想及西方傳入的社會進化思想，〔注六〕而主以己見的一部富有獨 創性的著作，是近代中國哲學史上的一部傑作。 譚嗣同著此書之立意極爲鮮明。他在致好友唐才常的信中曾自述其志曰: 頗思共相發明，別開一種衝決網羅之學。①

①【譚嗣同全集】舊版，第 446 頁。

又謂: 非精探性天之大原，不能寫出數千年之禍象，與今日宜掃蕩桎梏，衝決網 羅之故。①

①【譚嗣同全集】舊版，第 434 頁。

也就是說，創建一種徹底突破衝決封建思想網羅的新學說，是爲譚氏著此 書之宗旨。

要真正理解【仁學】，首先應解通譚嗣同之所謂『仁』究竟是指什麼。舊之 論【仁學】者，則多未通其塞。以至竟有謂『仁』即『以太』，『以太』即『氣』， 『氣』即『物質』。遂謂【仁學】是所謂『氣一元論』之唯物主義哲學著作的論者。

實際在【仁學】中，譚氏對『仁』給出了二十七個定義(『界說』)。略去其中 爲避當時文網，故作玄言以障人眼目之辭，則其言『仁』之真義，實深藏在第 一、第七、第四這三項『界說』中。要言之，即:

仁以通爲第一義。以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具。(界說之一)何按：具即工具。

通之象爲平。(界說之七) 何按：平即平等。

通有四義:中外通……上下通，男女內外通，……人我通．。(界說之四)

在這裡，譚氏對『仁』之真實涵義，其實講得既隱晦又明白——『仁』就． 是『通．』，而『通』就是『平等』。 平等包括四個方面——(1)中國與外國平等(中 外通)，(2)上與下平等(上下通)，(3)男女平等(男女內外通) (4)人與我平等(人 我通)。這種平等，就是『通』，就是『仁』。

所以他又言:『「仁，從二從一，相 偶之義也。』『仁』通『無』，『無』通『元』，——元即萬物之始也。（見【仁學·自 敘】）

又言:『仁即民主』——故這種研求平．等．貫．通．之學，也就是『仁學』。

由此譚氏又引申出新界說言: 無對待，然後平等。(界說二十一) 平等生萬化。(界說二十三) 平等者，致一之謂也。一則通矣，通則仁矣。(界說二十四) 由此亦即可知，這部『衝決網羅桎梏』的著作，實即是要衝決封建等級、 禮教、名分、綱常秩序，建立一個人與人平等、自由、民主的新社會——即理想化的公民社會的理論著作。

另一方面，在關於『仁』的諸界說中，譚氏又指出: 仁爲天地萬物之源，故唯心(界說十一)，三界唯心，萬法唯識(界說五十)。

又謂: 佛教說:三界唯心，又說一切唯心所造。（【仁學】十五）心正者無心，亦無 心所，無在而無不在，此之謂大圓銳智。（【仁學】二十六）夫心力最大者，無 不可爲。（【仁學】四十三）

在這裡，譚氏又明白地道出了『仁學』這部著作的唯心主義本體論觀點。 一種唯心論的哲學在歷史上難道可以成爲進步思想家的理論武器嗎?從機 械唯物論的觀點看來，這似乎是匪夷所思的。然而在世界歷史上，這卻並不乏 先例。 在十八世紀末的德國，正是從康德到黑格爾的德國古典唯心主義，以哲學 思辨的形式批判了封建主義，爲德國資本主義的發展開闢了思想道路。 而在更早的時代中，馬丁·路德的宗教改革，1649 年的英國革命，都曾在 基督教新教的唯心主義意識形式下投入歷史的鬥爭。

馬克思在論述英國革命時曾指出: 克倫威爾和英國人民爲了他們的資產階級革命，就借用過舊約全書中的語 言、熱情和幻想。①

另一方面，我們又必須注意到，譚嗣同【仁學】的唯心主義，乃是一種戰 斗的、積極的、辯證的唯心主義。在這一點上，這種唯心全義相似於費希特的 主觀唯心主義(雖然由於種種歷史文化和認識條件的限制，前者未達到後者認識 領域所占有的廣度和深度)。列寧在【哲學筆記】中曾說: 聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更按近於聰明的唯物主義。 聰明的唯心主義這個詞可以用辯證的唯心主義這個詞來代替。②

①【馬克思恩格斯選集】第 1 卷，第 604 頁。

②【列寧全集】第 38 卷，第 305 頁。

譚嗣同的唯心主義，也可以說是一種『聰明的』、即『辯證的』唯心主義。

考察【仁學】全書之大旨，可以概括爲這樣幾個方面:

一、用進化的觀點認識宇宙，論定人間、天上萬事萬物應當變革、必然變 革、必須變革。【仁學】借佛哲學中萬物流轉、變遷不居的觀點而認識宇宙，其 說曰:一剎那頃，已有無量佛生滅，已有無量眾生生滅，已有無量世界法界生滅。 求之過去，生滅無始。求之未來，生滅無終。(【仁學】十五) 譚氏由這種宇宙萬象必變遷的觀點，而引導出『革舊立新』的合理性曰: 反乎逝而觀，則名之曰『日新』。孔曰: 『革去故，鼎取新』，又曰: 『日新 之謂盛德』。(【仁學】十八)孔曰: 『不已』，佛曰: 『精進』 ……新而又新之謂 也!(同上) 據此他猛力地抨擊批判當時的復古守舊派說: 於文從古，皆非佳字，從草則苦，從木則枯……吞不知好古者，何去何從 也。(【仁學】十八) 歐美二洲，以好新而日興。日本效之，至變其衣食嗜好。亞、非、澳三洲， 以好古而亡。中國動輒援古制，死亡之在眉睫，猶棲心於榛狉未化之世，若於 今熟視無睹也者。莊曰: 『莫悲於心死。而身死次之』。諡日至愚，可不謂之大 哀!(同上)

二、用『仁』——即人人平等這一學說，批判封建主義綱常名教的舊倫理 體系，這是『仁學』著書主旨的第二方面。 【仁學界說】第五條言: 仁亦名也。然不可以名。 又謂： 道在屎溺，佛法是乾屎橛，無不可也。何者，皆名也。其實固莫能亡也。(【仁 學·自敘】) 第六條言: 不識仁，故爲名亂，亂於名，故不通。 【仁學】第八章中言: 仁之亂也，則於其名……數千年來，三綱五常之慘禍烈毒，由是酷焉矣。 君以名捶臣。官以名軛民。父以名壓子。夫以名困妻。……中國積以威刑鉗制 天下，則不得不廣立名爲鉗制之器。……此其黑暗，豈非名教之爲蔀耶?(【仁 學】八) 這都是對孔子『正名』說即封建『名教』的尖銳批判。而在【仁學】下篇 中，他更極其鮮明地把攻擊的矛頭直指封建思想體系的核心——孔教。言: 孔教之亡，君主及君統之偽學亡之也!(三十)

【仁學】對於封建綱常名教的批判，實發出了二十年後『五四』新文化運 動之先聲! 不僅如此，譚嗣同更旗幟鮮明地將攻擊矛頭直接對準幾千年的封建專制制 度。在這裡，譚嗣同遠遠地跨越了改良主義的局限，而變成了倡言革命的啟蒙 思想家。

他說: 生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，於是共舉 一民爲君。夫曰共舉之，則非君擇民，而民擇君也。(三十一) 在這裡可以清楚地看到西方資產階級啟蒙哲學中的『君權民授』思想。他 又說: 夫曰共舉之，則且必可共廢之。君也者，爲民辦事者也。臣也者，助民辦 事者也。天下者，天下人之天下，徒於獨夫民賊之嗣瀆，復奚如也! 一姓之興亡，渺渺乎小哉，民何與焉?(三十二) 由這裡可以看到法國大革命前後所提出的人民主權思想的折光。

他又說: 天下爲君主囊中之私產，不始今日，固數千年以來矣。然而有如遼、金、 元之罪浮於前此之君主乎?其土則穢壤也，其人則膻種也……(三十三) 彼起於游牧部落，直以中國爲其牧場耳。(同上) 乃若中國，尤有不可不亟變者：薙髮而垂髮辮是也。(四十四) 在這裡，譚氏已直接在影射攻擊滿清政權，這又是數年後同盟會『驅除撻 虜、恢復中華』，即所謂『種族革命』的先聲。

他又說: 法人之改民主也，其言曰: 『誓殺盡天下之君主，使流血滿地球，以泄萬民 之恨。(三十四)朝鮮人亦有雲曰:地球上不論何國，但讀宋明腐儒之書，而自命 爲禮義之邦者，即是人間地獄。(同上) 盧梭說: 人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以爲是其他一切的主人的人， 反而比其他一切更是奴隸。這種變化是怎樣形成的? 我不清楚。是什麼才使這 種變化成爲合法的?我自信能夠解答這個問題。（【社會契約論】） 盧梭又說: 當人們被迫服從時，他們做得對。但是，一旦人民可以打破自己身上的桎 梏而打破它時，他們就作得更對! (同上) 把譚嗣同的思想與盧梭的【民約論】(今譯【社會契約論】)進行比較，我們即可清楚地看出，這兩種反封建的民主啟蒙思想，完全是一母所生，而育成 於東西方的兩個同胞兒。

正是在這一意義上，我們可以說，譚嗣同以他的【仁 學】這部著作，爲十幾年後的資產階級辛亥革命作了理論準備。 三、改造國民精神，這是【仁學】一書的第三個主題。譚氏言: 生無教之時，民苦無所系屬，任取誰何?一妄所倡至僻、陋之教，皆將匍匐 往從，不尤可哀乎?。(【仁學】四十) 又言: 故知大劫不遠矣……無術以解之。亦唯以心解之。緣劫既由心造，自可以 心解之。(【仁學】四十)

這裡譚氏所說的『心』，就是指國民精神。而所謂『以心解劫』者，亦即指 對中國傳統國民精神的改造。 譚氏生於甲午敗後，國家喪亂面臨嚴重危機的時代。這個血性男兒心頭無 時不沉重地壓迫著一種危機感——這就是他預感即將來臨之『大劫』。而所謂『劫 由心造』，即譚氏從他的唯心論、唯心社會觀出發，認爲浩劫之根源出自中國國 民精神之墮落，因此非改造之不能得解脫。故他又謂: 約而言之，凡三端:曰『學』、 曰『政』、 曰『教』。(四十一) 民而有學，國雖亡亦可也。無論易何人爲君，必無敢虐之。(同上)

譚氏所謂『學』者，即指知識、文化、精神文明。他追溯中國國民精神墮 落之根源，認爲其總根始自專制主義集於一統的暴秦，以及爲秦政作理論準備 的荀韓法家: 荀子冒孔之名倡法後王，尊君統。 又喜言禮樂政刑之屬，唯恐鉗制束縛之具不繁也。然後彼君主者，始坦然 高枕曰:莫予毒也!此其阱天下之故!』 ……君主之禍，所以烈矣!(三十六) 故常以爲二千年來之政，秦政也，皆大盜也!二千年來之學，荀學也，皆鄉 願也!唯大盜利用鄉愿，唯鄉愿之媚大盜。(二十九)

因之譚氏痛斥荀子： 方孔之初立教也，黜古學，改今制，廢君統，倡民主……豈謂爲荀學者，…… 反授君主以莫大無限之權，使得挾持一孔教以制天下!(三十) 在這裡，譚氏接受了康有爲今文經學托孔子之名言改制之義。又謂： 三代以上，人與天親。自君權日盛，民權日衰，遂乃絕地天通，……孔子 憂之，於是乎作【春秋】。【春秋】稱天而治者也。故自天子諸侯，皆得施其褒 貶，而自立爲素王。(同上) 儒家之旨在仁，仁即民主。佛家之旨在慈悲，慈悲，吾儒所謂仁也。①

①【譚嗣同全集】下冊，新版第 464 頁。

在對孔教中『仁』的概念作了這種民主主義的解釋之後,譚氏描繪了一個以 『仁』道——即平等、民主爲原則的理想社會藍圖: 人人能自由……戰爭息，猜忌絕，權謀棄，彼我亡，平等出……君主廢則 貴賤平，公理明則貧富均。千里萬里，一家一人。父無所用其慈，子無所用其 孝，兄弟忘其友恭，夫婦忘其唱隨。(四十七) 在這裡我們又可以看到與康有爲【大同書】中所虛擬的『大同世』相似的 烏托邦。但是生於封建網羅重重密布的現實社會中，譚氏又深知其學說之空想 性，因而自解曰: 難者曰:子陳議高矣。既已不能行，而滔滔然爲宣言，復奚益乎?曰:吾貴知， 不貴行也。(四十八) 救人之外無事功，即度眾生之外無佛法。然度人不能先度己，則己之智慧 不堪敷用，而度人之術終窮。(四十九) 在這裡譚氏又不得不藉助於佛哲學的主觀唯心主義，以作自我解嘲——『心 靈一潔，眾生清潔。』(四十九)只要轉變每個人的思想，清洗每個人的靈魂，就 能改變世界。

列寧指出，對於一個民族—— 自由愈少，公開的階級鬥爭愈弱，群眾的文化程度愈低，政治上的烏托邦 通常也愈容易產生，而且保持的時間也愈久。①

在論托爾斯泰的思想時列寧又指出: 托爾斯泰反映了強烈的仇恨，已經成熟的對美好生活的嚮往和擺脫過去的 願望；同時也反映了幻想的不成熟，政治素養的缺乏和革命的軟弱性。歷史經 濟條件既說明發生群眾革命鬥爭的必然性，也說明他們缺乏進行鬥爭的準備!② 在譚嗣同【仁學】的思想體系中，我們恰能看到與托爾斯泰的烏托邦十分 相似的這種歷史矛盾和精神矛盾。

①【列寧選集】第 2 卷，第 429 頁。

②【列寧選集】第 2 卷，第 303 頁。

三

把康有爲以今文經學爲基礎的托古改制思想與譚嗣同以佛哲學爲基礎的變 法革新思想相比較，——可以看出，二者雖同是十九世紀末葉中國社會變革潮 流的產物，但其間又存在著深刻的差別。如果說，康有爲的思想體系，更多地 反映著中國以儒家思想爲主體的固有文化傳統；那麼譚嗣同的思想體系就具有 更加強烈的離經叛道的民主主義色彩。

如果說，以『托古改制』的形式出現， 康有爲的思想始終反照著封建思想文化的底色；那麼以佛哲學的主觀唯心論爲 外衣，譚嗣同的思想則閃現著一種更富有反抗性和浪漫主義的色彩。正是這兩 種不同的哲學思想基礎，解釋了他們兩人在短暫的同路之後，爲什麼走向了那 樣不同的人生歸宿——前者在辛亥革命後竟墮落爲保皇尊孔的復辟『教主』，後 者則成爲近代舊民主主義革命事業犧牲獻身的第一位自覺的先驅者。

近代中國封建社會，是在這樣一種情勢下被推上尋求歷史變革的舞台的。 當時的中國，經濟政治文化思想條件，尚遠未成熟到能夠進行一次徹底的資本 主義社會改造——如 1649 年的英國和 1789 年的法國那樣。如果沒有西方資本 主義的入侵和西方文化政治思想的輸入，從乾嘉時代即已日趨尖銳的社會階級 矛盾，很可能推動中國進入一輪新的王朝循環更迭，而不是由封建生產關係飛 躍入資本主義生產關係的社會革命。

在十九世紀末葉，雖然已經從封建地主階 級的母體中分化出了一批半具有封建性，半具有民主性的平民知識分子——這 個階層正是二十世紀初葉推動了中國舊民主主義革命的小資產階級知識分子的 前身；但是，這個階層的人數在中國總人口中所居的比例微不足道。這個階層 雖然敏銳地觀察和感受到當時日趨嚴重的社會階級矛盾和民族矛盾，但是其中 大部分人仍然希圖在保持固有封建結構的範圍內尋找改良的出路，而不是推翻 舊的封建制度、創造一個新社會。康有爲正是這個社會階層的精神領袖和政治 代表人物。

爲了在中國完成法律、行政和經濟結構上的改革，促使康有爲創立 了一種從未得到傳統認可的新儒教。他假設有一種能動的儒家學說，這種學說 仍然建立在兩千年傳統的道德價值觀的基礎上，但同時卻幻想可以在舉世『大 同』的旗幟下，徹底改良全人類的社會制度。一方面要否定現在的封建儒教體 系——實際上是打倒欽定的、正統派的儒教。另一方面又自命爲儒教的真正道 統繼承者，一個在野的『聖人』，化身爲『康子』的『孔子』，這就是這位畢生 拖著一條封建辮子的『南海聖人』的矛盾之所在。而愈到晚年，時代愈前進， 則康氏之反動亦愈甚。以至『五四』以後，就連他昔日最得意的門生梁啓超也 不能不這樣批判他: 今夫言保(孔)教者，取近世新學新理而依附之曰:某某孔子所已知也……以 其名爲開新，實則保守，煽思想界之奴性而益滋矣！（【清代學術概論】）

與康有爲完全不同，譚嗣同在哲學上絲毫不畏俱與孔教所象徵的封建主義 思想體系作徹底的決裂。他很早即看穿了康有爲『托古改制』的秘密，因此在 思想上實乃僅僅是康派維新黨的同路人，而並非真正的志同道合者。

梁啓超曾 指出:『譚嗣同根本排斥尊古觀念，嘗曰:古而可好，則何必爲今之人哉!』譚嗣 同不僅確信、而且渴望於找到一種中國前所未有的新思想、新文化，以實現中 國國民精神的根本改造。這種渴望促成了他一生那熱烈而執著的理念追求。當 這種追求終於在強大封建勢力的重壓下破滅時，他又不惜殺身以殉之於理想， 從而實踐了他的誓言: 古之神聖哲人，無不現身於五濁惡世，經歷千辛萬苦者。此又佛所謂『乘 本願而生』；孔子所謂: 『求仁得仁，又何怨也!』（【仁學·敘】）

但是，中國資本主義革命條件的不成熟，必然反映於思想文化革命、上層 建築革命條件的不成熟。對比十七世紀的英國革命，十八世紀的法國革命，研 究者可以看到，在這些資本主義生產力已於封建社會母體內獲得充分發展的國 家中，自文藝復興以後，從莎士比亞、培根、密爾頓，到洛克、盧梭、伏爾泰 等一代又一代資產階級思想家，早在資產階級的政治革命發動之前，即已從思 想文化、政治、社會理論上充分地論證了這一革命的正義性和必然性，從而爲 之作了充足的理論準備。

然而，中國資產階級民主革命的先驅者們卻只能在理 論思想文化準備全然不足的情況下匆忙上陣。梁啓超回顧晚清思想界的情況時 慨嘆: 康有爲、梁啓超、譚嗣同輩，既生此種學問饑荒之環境中，冥思苦索，欲 以構成一種不中不西、既中既西之新學派，而已爲時代所不容。蓋固有之舊思 想，既根深蒂固，而外來之新思想又來源淺薄，汲而易竭，其支絀滅裂，固宜 然矣! （【清代學術概論】） 因此，無論從任何一種角度看，十九世紀末葉的變法維新運動都只能具有 必然失敗的悲劇命運!這種必然性，也就決定了康有爲、譚嗣同這些變法領袖們 作爲個人的悲劇命運。他們的變法改革計劃，在社會中不能找到支持他們進行 持久戰鬥的社會政治、經濟力量，因而就更不能把這種力量轉變成直接打擊封 建專制制度的武裝軍事力量。

作爲前行者和啟蒙者，他們的存在必然是孤獨的。 他們對封建母體的反抗與決裂愈徹底，則這種孤獨的悲劇心理就必定會愈強烈 ——這也正是譚嗣同的痛苦之所在。對現實封建制度不妥協的仇視，使他在主 觀信念中早已絕對地宣判了這個制度的死刑即否定，但這種主觀的否定並不等 於客觀的實體性否定。這個應該被摧毀、被打倒的現實仍然頑強地存在著，並 且通過其全部社會關係、道德、輿論和政治力量而壓迫著作爲現實個體的他。

這種精神矛盾，使得譚嗣同正如十八世紀末德國反封建的哲學家們那樣走 上了一條思辨唯心主義的道路。只是這種思辨唯心主義是掩蓋在佛哲學形式下 獲得發展的——他『把現實的、客觀的、在我身外存在著的鏈條變成只是觀念 的、只是主觀的、只是在我身內存在著的鏈條，因而也就把一切外部的感性斗 爭變成了純釋觀念的鬥爭』。①

從前面的討論中，我們已經指出，在這種觀念斗 爭的範圍內，譚嗣同在衝決封建思想網羅方面走得是何等遠，從而達到了何等 深刻的理論程度! 然而，正如馬克思所指出的，法國革命所『產生的思想並不能使人們超越 必須用暴力來推翻的那種舊秩序的範圍，因爲——『思想從來也不能使我們超 出舊世界秩序的範圍:在任何情況下它都只能使我們超出舊世界秩序的思想的 範圍。思想根本不能實現什麼東西。爲了實現思想，就要有使用實踐力量的人。』 ②

但也正是因爲譚嗣同在思想體系上早已遠遠地超出了封建舊秩序的思想范 圍，因此筆者認爲，譚嗣同是中國舊民主主義革命的偉大思想前驅，而不僅僅 是舊論所論定的那種『不徹底』的『改良主義者』。雖然譚嗣同並沒有來得及投 身到辛亥革命的戰鬥烈火中，——但是根據他在【仁學】中所闡發的革命性觀 點，可以設想，假如他能看到這次革命的話，他必定將是一個英勇的、奮不顧 身的革命鬥士!

①②【馬克思恩格斯全集】第 2 卷，第 186 頁。

產生於十九世紀末葉的譚嗣同思想，實際上遠遠超越了康有爲派改良主義 思想的範疇。就其思想實質看，他是一個革命派，而不是改良派。因之【仁學】 這部著作，應當歸入於近代中國舊民主主義革命的啟蒙文獻之中。這部著作， 正如譚氏那短促而悲壯的一生一樣，爲中國近代反封建的舊民主主義革命揭開 了序幕，擬定了綱領和原則。譚嗣同是偉大的!他的思想影響，在辛亥革命前後， 也是巨大的。列寧在紀念俄國十二月黨人時指出: 這是一些從頭到腳用純鋼鑄成的英雄，是一些奮勇的戰士，他們自覺地赴 湯蹈火，以求喚醒年輕的一代走向新的生活…… ①

①【列寧選集】第 2 卷，第 416 頁。

譚嗣同也稱得上是這樣一位英雄!通過他的啟蒙、奮鬥和犧牲，終於喚起了 中國新一代平民知識分子和人民群眾的覺醒，從而在十幾年後把中國的舊民主 主義革命推進到了一個更高的歷史階段。

〔注一〕【全集】中『識根』誤作『識浪』。多本皆如此，實誤也!

〔注二〕如謂:『譚氏哲學並不是主觀主義……這個近乎泛神論的哲學體系中仍然飽滿地填塞了唯物主 義內容，它的主要和基本的傾向仍然是唯物主義』(【康有爲、譚嗣同思想研究】，李澤厚著，175 頁)。

〔注三〕【全集】新版 468 頁，此句原文標點有誤，引用時正之。

〔注四〕【全集】新版 469 頁，原標點誤，正之。

〔注五〕五蘊，佛教術語，指色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。

〔注六〕關於以佛學爲主幹，由下引諸條可證:『能爲仁之元而神於元者有三，曰佛、曰孔、曰耶鄧， 佛能統孔耶。』(【仁學·自敘】)『故嘗謂西學皆游於佛學。亦唯有西學，而佛學乃復明於世。』(【仁學·十 七】)『佛教純者極純，廣者極廣……極地球上所有群教群經諸子百家……無不思量而兼容、殊條而共貫』。 (【仁學·三十九】)