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一、引言 大體說來，雖然先秦的儒墨道法各家論旨不同，但他們卻具有相同的重建社會秩序的主題，而且他們也似乎各自皆有某種自然狀態的設定。在研究荀子的思想時，許多學者認為荀子有一個與霍布斯大體相似的自然狀態理論。但正如大家知道的，自然狀態一詞並非中國思想傳統的用語，而是由於某種相似性以及說明問題的方便而從西方傳統中借入的，目的在於明確思想家是如何通過描述政治社會形成之前人類的存在狀況，分析其由治到亂的原因，並據此提出自己的如何克亂成治的一套理論主張。 事實上，墨子對社會混亂的根源也有一套自己的說法，同時墨子似乎也有一套自己的自然狀態理論，而墨子的一套理論主張即是在此基礎上提出來的。在有關社會與國家的起源問題上，同時也是在為何要尋求秩序、又尋求何種秩序的問題上，設想一個社會、國家和秩序不存在時的情況，通常是一個好的方法，因為如此一來，我們便會獲得如果沒有這些東西，生活將會是怎樣、我們為何要尋求建立社會國家和秩序的理由以及建立何種樣態的社會國家和秩序的思考。就此一思考路向而言，荀子與墨子更為接近，而與孟子較遠。 作為先秦時期的一位集大成者，荀子的思想對當時的各學派皆有不同程度的批判與吸收，其中即包含墨子。但是，我們看到，相比於荀子對別家的非難，【荀子】一書中對墨子的許多觀點不僅提出了批評，所用的筆墨也最多，【非十二子】、【富國】、【王霸】、【天論】、【禮論】、【解蔽】、【成相】等篇章或多或少皆有涉及，對墨子的非禮、非樂、尚儉、節用、僈差等等等觀念都從自己的立場出發給予了批評與檢討。大體說來，荀子在【非十二子】、【天論】和【解蔽】篇對墨子的批評最具代表性，荀子云： 不知壹天下、建國家之權稱，上功用，大儉約，而僈差等，曾不足以容辨異，縣君臣。（【非十二子】） 墨子有見於齊，無見於畸。有齊而無畸，則政令不施。（【天論】） 墨子蔽於用而不知文。（【解蔽】） 事實上，【天論】和【解蔽】篇對墨子的批評也大體可以包含在【非十二子】篇中。墨子尚功用，其思想表現出明顯的功利主義特色，已為許多學者所認同①；荀子在【富國】篇中謂墨子衣粗食惡，上功勞苦，亦正所謂的大儉約；而儒家主親親尊尊，墨子則言兼愛而無差等，故荀子斥其不懂統一天下、建立國家的法度，只知齊同平等，不容分別貴賤親疏，區分君臣上下。但若只有齊同而沒有差等，那麼政策法令就不能貫徹實施，政治領導也不能真正實行。 很顯然，荀子對墨子的批評，其核心在於差等與兼愛，但真正需要解釋的又恰恰在於兼愛。正如荀子言差等有其一套理論預設一樣，墨子言兼愛亦有其自身的一套理論邏輯。本文所論固不在於全面梳理荀子對墨子各個觀點的批評，而在呈現墨子的理論預設的基礎上主要集中於荀子對墨子兼愛觀念的檢討。
荀子與墨子
荀子與墨子 二、墨子的自然狀態理論 我們說過，墨子的兼愛觀念並非孤立的一種主張，而是隸屬於他的思想系統之中的。但要了解墨子的思想系統，我們不僅要了解他所設計的以兼愛為核心的理想社會，同時也要了解墨子的此一理想社會是從何種理論前提出發來加以推演和設計的，換句話說，在墨子看來，在沒有社會國家之前，人類世界的存在狀況畢竟如何？我們有什麼理由需要這樣一個兼愛的理想社會的設計？ 要回答這一問題，在理論上，我們就要設想，假如人類能夠生活在一個沒有國家、沒有刑政的社會，那麼其情形將會是怎麼樣的呢？墨子正是在這種角度上確立自己的問題意識，並提出了他自己的自然狀態理論。史華茲認為：儘管在【墨子】中沒有發現任何宇宙譜系演化論，但的確發現了關於人類秩序起源的論述，就現在可以見到的文本而言，第一次為我們提供了處於自然狀態（state of nature）中的人類的論述。史華茲又認為：墨子所謂內者父子兄弟作怨惡一說值得注意，因為所有這些當中，最令人震驚的，是他否認紮根於祖先崇拜中的家庭神聖紐帶有能力和辦法去阻止人與人之間發動的戰爭不管墨子怎麼重新肯定鬼神的神聖力量，情況都是如此。[1]墨子說： 子墨子言曰：古者民始生，未有刑政之時，蓋其語人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故文相非也。是以內者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害，至有餘力不能以相勞，腐臭余財不以相分，隱匿良道不以相教，天下之亂，若禽獸然。（【墨子尚同上】） 墨子上述所言古者民始生，未有刑政之時即是他所設想的自然狀態，主要包含了三層意思。首先，他為我們設想了一個沒有國家、沒有刑政的人群生活的場景；其次，在這一場景中，人群的生活狀況或樣態是父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害，至有餘力不能以相勞，腐臭余財不以相分，隱匿良道不以相教，一句話，天下之亂，若禽獸然；最後，墨子檢討了何以會造成天下之亂，若禽獸然的原因，在墨子看來，生民在自然狀態下，人人各說各話，每人都有自己的是非標準，一人一個標準，十人就有十個標準，而且各個標準之間並不相同，以致造成人愈多，則標準愈多，但每個人皆以自己的標準去判斷，認為自己是對的，他人是不對的，結果是人與人之間相互指責、相互非難、相互虧害，不僅人群之間如此，就連父子兄弟也不例外。 墨子對未有刑政之時的自然狀態的描述，尤其是他的若禽獸然的說法，很自然地會讓人想起霍布斯的人與人之間像狼的論述，但也與荀子的說法有相似之處。顯然，墨子的這種構想有他自己獨特的目的與用心，也蘊含着他對未來社會形態的籌劃，此即權威主義的國家理論。但我們該如何評價墨子的這種觀念呢？依萬百安（Bryan W. Van Norden）的說法，墨家哲學中最卓越、最引人注目的部分之一，就在於他們對社會基本結構和政府權威之合法性的討論，而這些討論正基於西方所謂的自然狀態的論述。[2]而墨子的上述說法不能不讓人想起霍布斯的自然狀態學說VanNorden從三個方面區分了墨子與霍布斯有關自然狀態理論的不同之處[2]（163）。因此我們有理由認為，墨子的社會基本結構及其體現的兼愛觀念是基於他的自然狀態理論而來的。 梁啓超則認為，墨子的這種觀念有極精到之處，與荀子【禮論】、【王制】諸篇所言略同。而有異者，荀子從物的方面觀察，以為非組織社會無以濟物之不贍，墨子從心的方面觀察，以為非組織社會無以齊義之不同。梁啓超又認為，墨子所說，與歐洲初期之民約論酷相類。民約論雖大成於法之盧梭，實發源於英之霍布斯及陸克（即洛克）。彼輩之意，皆以為人類未建國以前，人人的野蠻自由，漫無限制，不得已乃相聚胥謀，立一首長。此即國家產生之動機也。其說是否正當，自屬別問題，而中國二千年前之墨子，正與彼輩同一見解。[3] 三、墨子論社會治亂的原因 若依墨子所說，在無國家、刑政的管束之時，人人皆各持自己的是非標準，以至於造成相互爭鬥，天下大亂。就此而言，天下之所以亂的原因是由於是非標準不同而造成的，因此，邏輯上，若要去除這種混亂，使人擺脫自然狀態的怨惡、虧害，就必須首先統一人們的是非標準，而怎樣才能實現是非標準的統一？則要設立特定的有權威的政治制度，立政長布政令以統一是非標準，故墨子認為： 夫明乎天下之所以亂者，生於無政長。是故選天下之賢可者，立以為天子。天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者，置立之以為三公。天子三公既以立，以天下為博大，遠國異土之民，是非利害之辯，不可一二而明知，故畫分萬國，立諸侯國君，諸侯國君既已立，以其力為未足，又選擇其國之賢可者，置立之以為正長。 正長既已具，天子發政於天下之百姓，言曰：聞善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之，所非必皆非之，上有過則規諫之，下有善則傍薦之。上同而不下比者，此上之所賞，而下之所譽也。意若聞善而不善，不以告其上，上之所是，弗能是，上之所非，弗能非，上有過弗規諫，下有善弗傍薦，下比不能上同者，此上之所罰，而百姓所毀也。 上以此為賞罰，甚明察以審信。是故里長者，里之仁人也。里長發政里之百姓，言曰：聞善而不善，必以告其鄉長。鄉長之所是，必皆是之，鄉長之所非，必皆非之。去若不善言，學鄉長之善言；去若不善行，學鄉長之善行，則鄉何說以亂哉？察鄉之所治何也？鄉長唯能壹同鄉之義，是以鄉治也。 鄉長者，鄉之仁人也。鄉長發政鄉之百姓，言曰：聞善而不善者，必以告國君。國君之所是，必皆是之，國君之所非，必皆非之。去若不善言，學國君之善言，去若不善行，學國君之善行，則國何說以亂哉。察國之所以治者何也？國君唯能壹同國之義，是以國治也。 國君者，國之仁人也。國君發政國之百姓，言曰：聞善而不善。必以告天子。天子之所是，皆是之，天子之所非，皆非之。去若不善言，學天子之善言；去若不善行，學天子之善行，則天下何說以亂哉。察天下之所以治者何也？天子唯能壹同天下之義，是以天下治也。（【墨子尚同上】） 在墨子看來，既然天下大亂的原因在於是非標準不統一，那麼，國家和政治制度設計的最重要的目的之一便是要壹同天下之義，為此，墨子一反血緣宗法的關係，主張通過選賢任能的方式，設立天子、三公、諸侯、政長，並且一國之中，在下者必須服從在上者，上之所是必是之，上之所非必非之，如是，則原來在自然狀態中一人一義，十人十義的狀況便一轉而成為千口一詞，眾人一義的齊同景象，而原來因是非標準不一所造成的相互爭鬥和虧害既除，則天下自然可得而治墨子的這種主張至少在表象上與荀子在【正名】篇引入聖王的權力來統一語言用法的思路有其相似之處。 但凡讀過【墨子】一書的人便不難發現，墨子論致亂的原因在不同脈絡中有各種不同的說法，除了上述所說之外，最典型的出於【兼愛】篇。墨子和荀子一樣，內心懷揣經邦濟世、安頓社會秩序的目的和理想。既要安頓社會秩序，即要首先明確社會秩序何以陷入混亂的原因，聖人以治天下為事者也，必知亂之所自起，焉（訓乃）能治之。不知亂之所自起，則不能治。（【兼愛上】）所謂欲平治天下之亂，當先察亂之根源，此墨子與荀子所同者。但與墨子不同的是，荀子認為，天下混亂的原因在於欲多而物寡的矛盾沒有得到合理的解決，而在墨子看來，天下大亂之原因除了無政長以統一是非標準外，還在於人們不相愛，墨子云： 亂何自起？起不相愛。臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛不愛父，故虧父而自利。弟自愛而不愛兄，故虧兄而自利。臣自愛不愛君，故虧君而自利，此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下所謂亂也。父自愛也不愛子，故虧子而自利是何也，皆起不相愛，雖至天下之為盜賊者亦然。盜愛其室，不愛異室，故竊異室以利其室。盜愛其身不愛人，故竊人以利其身。此何也，皆起不相愛。雖至大夫之相亂家，諸侯之相攻國者亦然天下之亂物，具此而已矣，察此何自起，皆起不相愛。（【墨子兼愛上】） 此處，墨子認為，天下之亂起於人與人的不相愛，君臣、父子、兄弟、諸侯、大夫乃至盜賊等，皆只知自愛而不知愛人，虧人以自利，而致天下之亂。就此而言，墨子又把天下之亂的根源歸於人的不相愛。依墨子，若天下人人相愛，則亂自去，而治自來： 若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡施不孝，猶有不慈者乎？視子弟與臣若其身，惡施不慈，故不孝不慈亡有，猶有盜賊乎？視人之室若其室，誰竊？視人之身若其身，誰賊？故盜賊亡有若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊亡有，君臣夫子皆能孝慈，若此，則天下治。（【兼愛上】） 由上可見，墨子的兼愛主張是着眼於去亂達治的現實目的而提出的，即此而言，即便兼愛可以提供實際效果，但也只是作為去亂達治的手段而已，而手段不能即可說就具有價值正當性，因為手段本身可善可惡，如是，兼愛本身的價值正當性問題還需有交待，故墨子又云：順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交先賊，必得罰。（【天志上】）此即是說，兼愛的價值奠基在於天志（或曰天意）。 但是，墨子一方面說天下之亂源於人們是非標準不一，另一方面又說天下之亂源於人們不相愛，那麼，這兩種不同的亂的根源是否可以融通？對此一問題我們可以分兩方面來說明，一方面，就亂之源於人們是非標準不同而言，此乃墨子對自然狀態的解釋，其理論直指向極端權威主義的訴求；另一方面，就亂之源於人們不相愛而言，此乃墨子着眼於現實社會之所以亂的一種觀察，其開出的藥方為一套兼愛的理論。無疑的，這兩種混亂根源也有相互間的內在聯繫，如前所云，墨子言兼愛的價值正當性奠基於天志，而天志又與天子相聯，而雲古之聖人明以此說人曰，天子有善，天能賞之，天子有過，天能罰之。（【天志上】）其意是說，天子雖是人間的王者，但其仍當服從天志，天子是天志在人間的代表。 如是，則天志之權威藉天子而得以表現。而墨子言自然狀態之亂之治亦歸於天子，故云察天下之所以治者何也？天子唯能壹同天下之義，是以天下治也。（【尚同上】）又云：天之欲一同天下之義也，是故選擇賢者立為天子。天子又總天下之義，以尚同於天。（【尚同下】）可見，墨子言亂可能有不同的脈絡，但其去亂之法最後皆訴求於天子（天志的人間代表）。學者謂墨子乃權威主義的信奉者，良非無故。 四、兼愛與平等？ 兼愛為墨子思想的核心觀念應為許多學者所贊成，所謂兼愛就是視人之國若其國，視人之家若其家，視人之身若其身。因而兼愛就是視人如己，愛人如己，這種愛也就是無差等的愛，或者說是平等的愛②。不過，把兼愛看作是一種平等之愛，與把兼愛看作是一種平等的主張，兩者之間當有所差別，平等在墨子那裡並非是一種確定性的理論主張。的確，儒家的差等觀念來源於血緣關係，表現出親親、仁民而愛物的差序格局。差等是儒家言仁的出發點，但儒家並不拘限於此，而試圖以推愛的方式將其普遍化，故而賀麟【五倫觀念的新檢討】一文認為，愛有差等作為一個普遍的心理事實，其意義不在正面的提倡，而在反面的、消極的反對排斥非差等之愛。[4] 墨子的兼愛有對着儒家而發的一面，故荀子批評其為僈差等，而近代以來，康有為、譚嗣同、梁啓超等人皆把兼愛看作是一種平等的主張。方授楚認為，墨子思想之特點，一言以蔽之，則平等是已。[5]詹劍鋒則認為，墨子在貴族專政、等級森嚴的人有十等的社會裡，竟能衝破重重束縛，敢於指出：不論是貴族階級的天子、諸侯、公卿、大夫還是庶民階級的庶子、工匠、農民以及農奴、工奴、商奴，在天之下，一律平等，都是天之人民。這種提法，是有民主的意味的。[5]（11）如果把平等了解成社會成員之間權利、義務的均等，則墨子的兼愛當然沒有這一意義的平等；但若把平等理解成如詹劍鋒所說的在天之下，一律平等之平等，則此一意義上的平等是可說的，但這種意義的平等似乎也只是一種抽象的平等。西方雖然有在上帝（墨子的天相當於西方的上帝）面前人人平等之說，但在社會政治生活領域，其平等之實義乃另有所指，而正是這種另有所指的內容則不為墨子思想所具備。因此，把墨子兼愛的平等看作具有民主的意味，只是一種想象的興會。郭沫若當年在引用了墨子【法儀】篇所謂今天下無大小國，皆天之邑也。人無幼長貴賤，皆天之臣也的說法後評論道：據我所見，那兩句話其實正表示其大不平等，因為邑有大小的區別，臣有貴賤的差等至少古時是有十等的。[6]史華茲也認為：事實上，他（墨子）並非一位平等主義者（egalitarian）；他相信，政治秩序是世界的原點，而且政治秩序和家庭秩序必須根據等級、角色和身份而有差別地加以表達。[1]（156） 其實，我們之所以把墨子兼愛的平等看作是一種不確定的理論主張，亦有與墨子提出兼愛的現實關懷及其目的有關。當墨子之時，大國攻小國，大家亂小家，強之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，天下禍篡怨恨。一方面，民有三患，謂飢者不得食，寒者不得衣，勞者不得息（【非樂上】），另一方面，又如【七患】篇所云：王公大人以其極賞，以賜無功，虛其府庫，以備車馬衣裘奇怪，苦其役徒，以治宮室觀樂，死又厚為棺槨，多為衣裘，生時治台榭，死又修墳墓。故民苦於外，府庫單于內，上不厭其樂，下不堪其苦。墨子提出打破經濟上的貧富不均，反對奢靡，厲行節儉，是從現實的實用角度出發考慮的。墨子並非基於理論上明確的平等主張而反對王公貴族，否則他就不會提出尚同的觀念，而是基於去無用之費、不加利於民的實用目的，或者說基於求興天下之利，除天下之害的目的[7]，故而莊子在【天下】篇謂後世之墨者，多以裘褐為衣，以屐蹻為服，日夜不休，以自苦為極，摩頂放踵，兼利天下，向為墨者所履，良有以也。 其實，如果不作十分嚴格的細節上的考察，荀子對墨子所說的富國、富民、尚賢、尚同、節用等觀念未必皆一概加以反對，相反倒或多或少地有所繼承，蕭公權就認為【荀子】一書斥墨子節用、節葬、非樂、上功用、僈差等諸義而不及兼愛一端，故與【孟子】大異[8]。荀子批評墨子僈差等並不是說墨子思想中不存在差等，【非樂上】云：王公大人蚤朝晏退，聽獄治政，此其分事也；士君子竭股肱之力，亶其思慮之智，內治官府，外收斂關市、山林、澤梁之利，以實倉廩府庫，此其分事也；農夫蚤出暮入，耕稼樹藝，多聚叔粟，此其分事也；婦人夙興夜寐，紡績織紝，多治麻絲葛緒捆布縿，此其分事也。此處即有王公大人、士君子、農夫、婦人等不同等級之人群或職位。其實，在墨子所設想的社會組織系統中，正由各種不同等級的職業組成，上至天子，下至三公，諸侯國君、左右將軍、士大夫以及鄉長、里長、農人等，他們職位不同，等級不同，分工不同，但皆當各盡其職分。這種畫面讓人想起荀子的差等秩序的社會，毋寧說是極為自然的。 墨子的思想既有等級，則其兼愛之平等或另有所指，而荀子批評其僈差等亦或尚有餘義。前面引墨子所言，謂天下無大小國皆天之邑，人無長幼貴賤皆天之臣，學者謂在天之下，一律平等。既如此，即不能飢者飢，奢者奢，而應提倡有力者疾以助人，有財者免以分人，有道者勸以教人，以天下共利為目的，使飢者得食，寒者得衣，勞者得息。但所謂天下無大小國、人無長幼貴賤原可以有兩種不同的理解。就其作為一描述詞而言，指涉的是一事實存在，並不是墨子所說的有、無問題；就其作為一價值詞而言，它表明單獨的一個單位或個人在天面前所具有的意義，是需要平等對待的。墨子顯然沒有從事實描述上看待一國、一人，似乎是從每一國、每一人所具有的價值上加以肯定。但是，這一理解即之於墨子思想本身又顯然有問題，因為，在墨子，每一國、每一人並非是價值的究竟根源之所在，其究竟根源在天，換言之，每一國、每一人的價值要得以作用的保存，則需寄望於天。 這樣看來，無論是墨子的兼愛還是由兼愛所表現的平等，皆源於天或天志，而這種看法無論如何是不能為荀子所接受的。首先，就兼愛一觀念本身而言，無論是作為墨子對亂世原因之觀察（不相愛）還是其為此所開出的對治藥方（兼愛），兩者似乎皆成問題，陳問梅指出：天下之所以有此層出不窮的禍篡、怨恨，實在只由於人之自私、自利。而自利必基於自私。故自私才是天下之禍篡、怨恨的真正根源。可是，在事實上，墨子根本沒有正視這自私、深刻地體認這自私，所以將這層出不窮之禍篡、怨恨---即所謂天下之害或亂，不歸於人之自私，而只歸於人們的不相愛。[9]不過，話雖這麼說，若由此而認為墨子兼相愛，交相利的社會不重視欲望也不合乎實情。事實上，墨子理想社會的成立在某種意義上正是建立在人人自愛自利而追求富貴的基礎上的，【尚賢中】便清楚地說聖王甚尊尚賢而任使能賢者舉而上之，富而貴之，以為官長。不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役。是以民皆勸其賞而不肖者寡。只不過墨子對人的這種欲望未給予正面直截的分析，非曲成而以不相愛之表象解釋之。而荀子則反思性地直面人生而有的欲望，但又認為人滿足要求和欲望所採取的方法、所利用（的）知識，卻各有差別，因人而異，若此欲望之求如無度量分界，則必致爭亂窮。且人群居而生，若共營社會而沒有上下之分則不免相互爭奪，此亦人性使然，所謂兩貴之不能相事，兩賤之不能相使。荀子與墨子不僅在對自然狀態的了解上相互差別，而且在對造成現實世界之問題的根源的觀察上也各不相同。 審如是，荀子認為，建立良好的社會秩序不在於兼愛之平等，而在於認識到人倫並處，同求而異道，同欲而異知、認識到欲多而物寡的現實而採取明分使群的方法。【富國】篇開頭一段荀子便有精采的說明，萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數也。人倫並處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同；所可異也，知愚分。埶同而知異，行私而無禍，縱慾而不窮，則民心奮而不可說也欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣強脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長，不以德為政：如是，則老弱有失養之憂，而壯者有分爭之禍矣。事業所惡也，功利所好也，職業無分，如是，則人有樹事之患，而有爭功之禍矣。毋須更多的解釋，荀子的這種看法若比照於墨子對亂世原因的了解（謂不相愛），則無異於說墨子的兼愛理論對於社會之治理和秩序之實現而言完全是圓枘方鑿、欺惑愚眾的一種奇辭怪論。其次，就兼愛所表現的在天之下，一律平等而言，荀子自然也有理由對此加以拒斥，一方面，與墨子所主張的能夠賞善罰惡的宗教意味的天不同，荀子的天是無可取法、沒有意志，只遵循其自身法則自然生成消長的天。因此，明於天人之分指向人世間的治亂在於人為，君子敬其在己而不慕其在天，若錯人而思天，則失萬物之情；另一方面，同樣重要的是，荀子對天的觀察不惟不在平等，恰恰相反而在差等③，故荀子云：分均則不偏，埶齊則不壹，眾齊則不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。（【王制】）所謂天數，即是自然的道理④，此自然道理本有上下、長短、高低、遠近之不同，原就參差不齊，故社會秩序與人群組織當惟齊非齊，而不是如墨子那樣齊其非齊（平等），所謂斬而齊，枉而順，不同而一（【榮辱】），荀子對此稱之為稱數，具體而言即是貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有所稱，量地而立國，計利而畜民，度人力而授事，使民必勝事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相揜，必時臧余，謂之稱數。（【富國】） 五、有齊而無畸，則政令不施 對於荀子批評墨子之兼愛為僈差等⑤，學者大體有相同的看法，此即儒家講親親之殺，尊賢之等，墨子講愛鄰人之家若其家，故王念孫訓僈差等為無差等，言非無故。但如前所言，一般所說的社會地位上的差等觀念，在墨子的思想中並非不存在，因此，荀子批評墨子僈差等應不在此一意義上講，而當另具實際所指，此實際所指楊倞謂欲使君臣上下同勞苦也。⑥我以為此一解釋端的，既可以與前面所說的崇尚功利實用、尊尚節儉（上功用，大儉約）相聯繫，也可以與荀子在【富國】篇的墨子大有天下，小有一國，將蹙然衣粗食惡將上功勞苦，與百姓均事業，齊勞苦的批評相吻合。顯然，若將僈差等解釋成欲使君臣上下同勞苦也，此即意味着僈差等的主要意思所指並不是人人在社會地位上的無差等，因為楊倞明明說有君臣上下，這本身就是差等（亦合於墨子之思想），而是指君臣上下在分配所得與勞苦享用上的一致或無差別。 墨子對於相關方面的主張主要表現為兩個方面，一是賴其力者生，不賴其力者不生，此蘊含着君臣上下與百姓人人必須參與勞動，勞心者亦當勞力，此即荀子所說的齊勞苦之意。墨子此一主張原從人禽之異上着眼，以為禽獸有天然不勞之本，而人卻必須勞動。墨子云：今人固與禽獸麋鹿、蜚鳥、貞蟲異者也，今之禽獸麋鹿、蜚鳥、貞蟲，因其羽毛以為衣裘，因其蹄蚤以為褲屨，因其水草以為飲食。故唯使雄不耕稼樹藝，雌亦不紡績織紝，衣食之財固已具矣。今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生。（【非樂上】）既然如此，人若不賴其力而欲有其享受，則是不與其勞，獲其實，非其所有而取之（【天志下】），其結果是上得且罰之，眾聞則非之。【魯問】篇所謂量腹而食，度身而衣，自比於群臣表達了墨子的正面主張。就此而言，荀子當然有其自己的看法，一方面，荀子認為人之職位有所不同，但人人皆當各盡其職；另一方面，荀子又認為，有君子之事，有小人之事，所用不同，君子以德，小人以力；力者，德之役也。（【富國】）因此，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義（【仲尼】）；而君子則精於道，故其職分在於兼物物，具體地說則在於譎德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應（【儒效】），由此可見荀子與墨子之差異。二是墨子主張分配所得享用上的一致，即過節儉苦極的生活，此與墨子不加費於民、興天下之利的主張密切相關。墨子反浪費，去奢靡，認為聖王之道，天下之大利即是去無用之費（【節用上】），諸加費，不加於民利者，聖王弗為。（【節用中】）強調實用而輕視多餘的享受。雖然墨子主張選賢使能，但在他的思想中，賢能者的中心任務就是最大程度地興天下之利，賢者之治國也，蚤朝晏退，聽獄治政，是以國家治而刑法正。賢者之長官也，夜寢夙興，收斂關市、山林、澤梁之利，以實官府，是以官府實而財不散。賢者之治邑也，蚤出莫入，耕稼、樹藝、聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。故國家治則刑法正，官府實則萬民富。（【尚賢中】）但墨子對賢能者的利益分配與享受在看法上卻一直處於矛盾之中，似乎並沒有一種確定的主張。一方面，站在尚賢的實用的角度上看，墨子主張對賢能之士要高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令，在墨子看來，這樣做的目的非為賢賜也，欲其事之成（【尚賢中】），這種賞賢似乎是出於一種功利目的，是巧便的具體的政策措施。就此一點而言，荀子似乎也在某種程度上可以接受；但另一方面，作為墨子思想之根本原則的兼愛既必在興天下之利，而此興之之道則在節用與尚儉。所謂尚儉即是要人人（包括賢人）去其用奢，粗衣惡食，降低自己的享受和待遇（此與尚賢高予之爵祿的主張似乎相矛盾）。墨子有關此一方面的論述甚多，【七患】、【辭過】、【節葬】、【節用】、【非樂】皆有不同角度的說明，如墨子云： 古者聖王制為飲食之法曰：足以充虛繼氣，強股肱，耳目聰明，則止。不極五味之調，芬香之和，不致遠國珍怪異物。何以知其然？古者堯治天下，南撫交址北降幽都，東西至日所出入，莫不賓服。逮至其厚愛，黍稷不二，羹胾不重，飯於土塯，啜於土形，斗以酌。 古者聖王制為衣服之法曰：冬服紺緅之衣，輕且暖，夏服絺綌之衣，輕且凊，則止。古者聖王為大川廣谷之不可濟，於是利為舟楫，足以將之則止。 古者聖王制為節葬之法曰：衣三領，足以朽肉，棺三寸，足以朽骸，堀穴深不通於泉，流不發泄則止。死者既葬，生者毋久喪用哀。 為宮室之法將柰何哉？子墨子言曰：其旁可以圉風寒，上可以圉雪霜雨露，其中蠲潔，可以祭祀，宮牆足以為男女之別則止。（以上皆見【節用中】） 墨子主張此若燒若焦的尚儉生活，自不限於王公大人，而必及於所有的人，但此主張原非指墨子不以奢侈為不美、不甘和不安，而是指其不中萬民之利，故【非樂上】云：子墨子之所以非樂者，非以大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲，以為不樂也；非以刻鏤文章之色，以為不美也；非以犓豢煎炙之味，以為不甘也；非以高台厚榭邃野之居，以為不安也。雖身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂也，然上考之不中聖王之事，下度之不中萬民之利。然而，在這一點上，亦即在人人皆當過勞苦的生活上，荀子亦斥其為僈差等，要更好地理解這一點，則又涉及到【非十二子】篇對墨子批評的解讀。荀子云：不知壹天下、建國家之權稱，上功用，大儉約，而僈差等，曾不足以容辨異，縣君臣。此處，在僈差等後，接曾不足於，曾作何解？王天海謂曾，竟然。此句承上下文而言，謂不容分別差等、不容君臣地位懸遠。[10]曾作副詞，謂竟然，古書有說，但用於此處，似乎意思不明；張覺則將曾解釋為甚至，意即有了前面所說的還不夠，還有進一步的意思。這種理解可能不合荀子之意。依荀子，墨子思想由於不知壹天下、建國家之權稱，上功用，大儉約，而僈差等，這樣，就導致了不足以容辨異，縣君臣的結果，所以，北大本【荀子新注】對此注為：曾不足以容辨異，縣君臣：意思是，以至於不能夠容許人們之間有差別、君臣之間有等級區分。[11]這種從因果關係上的解釋可能更切合荀子之本意。 假如以上分析有其相應的道理，那麼，在荀子看來，墨子不以禮義而以天志、尚同之法作為齊一天下、建立國家的權衡，崇尚功利實用，重儉約而無差等，以至於造成不容人們之間有差別、君臣之間有等級的結果。在這種解釋中，荀子批評墨子僈差等是落在後果上看的，所謂容辨異，懸君臣，各注本皆有說明，但揣度荀子之意，其重心毋寧說是在懸君臣之上的，換言之，在荀子看來，墨子僈差等的結果將導致政治領導的不可能。所謂懸君臣，楊倞將之釋為懸隔君臣，而王先謙則謂：【富國】篇云：群眾未懸，則君臣未立也。無君以制臣，無上以制下。即懸君臣之義。王氏之說具體而有根據，切合荀子之意。依荀子，如果人群沒有上下之間的差等，大家的地位都一樣（節儉勞苦、祿用享受一樣），就無法建立起君臣上下的政治制度，就誰也管不了誰。至此，荀子批評墨子僈差等是因為墨子取消了君臣上下在地位、祿用享受方面的差別，致使政治領導成為不可能。我們還想指出的是，荀子的這種看法與【天論】篇批評墨子有見於齊，無見於畸。有齊而無畸，則政令不施，在精神實質上完全一致，所謂政令不施即是政策法令不能推行，此亦與【王制】篇分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也的說法相合轍。 我們僅以【富國】篇為例即可以看到⑦，荀子對墨子僈差等的批評，一是指陳其在祿用享受上君臣上下同勞苦，一是指出這樣一種粗衣惡食同勞苦的無差等將導致政治領導的不可能。荀子云： 天下之公患，亂傷之也。胡不嘗試相與求亂之者誰也？我以墨子之非樂也，則使天下亂；墨子之節用也，則使天下貧，非將墮之也，說不免焉。墨子大有天下，小有一國，將蹙然衣粗食惡，憂戚而非樂。若是則瘠，瘠則不足欲；不足欲則賞不行。墨子大有天下，小有一國，將少人徒，省官職，上功勞苦，與百姓均事業，齊功勞。若是則不威；不威則罰不行。賞不行，則賢者不可得而進也；罰不行，則不肖者不可得而退也。賢者不可得而進也，不肖者不可得而退也，則能不能不可得而官也。若是，則萬物失宜，事變失應，上失天時，下失地利，中失人和，天下敖然，若燒若焦，墨子雖為之衣褐帶索，嚽菽飲水，惡能足之乎？既以伐其本，竭其原，而焦天下矣。（【富國】） 依荀子之意，墨子的思想是造成天下貧、亂的根源；墨子同節儉、同非樂（無差等）的主張不能滿足人們安富尊榮的欲望追求，此與人性相違逆。Loubna El Amine說：人們會感到匱乏（feel deprived），當他們匱乏的時候，他們就不會有工作的動力了。[12]而君臣上下與百姓同勞苦，並耕而食，饔飧而治的看法則將導致賢不能進，不肖不能退，而終至萬物失宜，事變失應，上錯天時，下喪地利，中失人和。若以此而欲實現社會的去貧去亂則無異於緣木求魚了，故荀子云：故墨術誠行，則天下尚儉而彌貧，非斗而日爭，勞苦頓萃，而愈無功，愀然憂戚非樂，而日不和。（【富國】） 既然墨子的僈差等使得政治領導成為不可能，那麼，如何才能使政治領導成為可能？荀子當然會給出差等的回答。然則，差等又是如何使得政治領導成為可能？對此一問題的回答我們也暫時撇開荀子其他方面的論述，僅從【富國】篇中來進行分析。需要說明的是，我們把荀子對墨子僈差等所造成的結果了解成使政治領導成為不可能乃是隨順着荀子所謂的不足於懸君臣、有齊而無畸，則政令不施以及分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使等說法演繹而來的。實則，所謂使政治領導成為不可能其實義即是不能有效地實現社會的秩序與治理，而要有效地實現社會的秩序與治理，則首先要究明社會之亂源。與墨子不相愛的看法不同，荀子認為社會之所以亂，在於欲惡同物，欲多而物寡、在於人性的好利惡害，所謂事業所惡也，功利所好也，職業無分，如是，則人有樹事之患，而有爭功之禍矣。同樣，與墨子以兼愛為基礎、以君臣上下祿用享受上同節儉共苦極作為去亂之法不同，荀子認為，真正的去亂之方在於禮義的養與別，通過養人之欲和差等分配的方式來實現社會秩序，故云禮者，貴賤有等；長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。故天子袾裷衣冕，諸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必稱位，位必稱祿，祿必稱用，由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之故自天子通於庶人，事無大小多少，由是推之。 在荀子看來，人與人在祿用享受上有了差等分別，就能使欲與物之間達成相持而長的平衡。同時，荀子既認為人的欲望是天之就的，不可去除，只可養節，故荀子進一步認為，墨子的節儉所表現的衣褐帶索，嚽菽飲水的刻苦從根本上違背了人的自然情性與欲望，是伐其本，竭其原的主張，不僅使政治的賞罰不能推行，領導的威望也無法保證，如是，則國家的治理也便不能實現。依循荀子之意，人之情既然欲多不欲寡，故當在祿用享受上設立差等，以激發人們改變自身所得和地位的動力，因為不利而利之，不如利而後利之之利也利而後利之，不如利而不利者之利也，而不是像墨子那樣以無差等的苦行節儉相為號召。正有見於此，荀子乃以先王為政之說反顯墨子尚儉、非樂之非，所言或不免有衛道、樂觀之意味，但字裡行間也透露出其思路之清新與整潔，荀子云： 故先王聖人為之不然：知夫為人主上者，不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不強之不足以禁暴勝悍也，故必將撞大鐘，擊鳴鼓，吹笙竽，彈琴瑟，以塞其耳；必將錭琢刻鏤，黼黻文章，以塞其目；必將芻豢稻粱，五味芬芳，以塞其口。然後眾人徒，備官職，漸慶賞，嚴刑罰，以戒其心。使天下生民之屬，皆知己之所願欲之舉在是於也，故其賞行；皆知己之所畏恐之舉在是於也，故其罰威。賞行罰威，則賢者可得而進也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。若是則萬物得宜，事變得應，上得天時，下得地利，中得人和，則財貨渾渾如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不時焚燒，無所臧之。夫天下何患乎不足也？故儒術誠行，則天下大而富，使而功，撞鐘擊鼓而和。詩曰：鐘鼓喤喤，管磬瑲瑲，降福穰穰，降福簡簡，威儀反反。既醉既飽，福祿來反。此之謂也。 六、簡短的結語 本文所處理的問題是荀子對墨子的反省與批評，而中心內容則集中在差等與兼愛方面。我們想指出的是，墨子的兼愛並非不講差等；同時，墨子兼愛所表現的平等也並非是一確定的理論主張；荀子批評墨子兼愛而僈差等之實義在於欲使君臣上下同勞苦，其結果將導致社會治理的落空。毫無疑問，墨子的兼愛之說雖然着眼於現實社會存在的問題，但與尚同理論一樣，它出自墨子一整套有關未來理想社會的構想，至於這種構想是一種現實可行的理想還是一種想象的烏托邦，學者自有不同的看法，司馬談在【史記論六家要旨】、班固在【漢書藝文志】中亦皆各有評論，而【莊子天下篇】似乎言之最為精到，莊子云：墨子獨生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以為法式。以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。未敗墨子道。雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎？其生也勤，其死也薄，其道大暗觳。使人憂，使人悲，其行難為也。恐其不可以為聖人之道，反天下之心。天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何！離於天下，其去王也遠矣！ 荀子以差等反墨子兼愛之平等，其意固然不是說荀子思想概然排斥平等。毋寧說，依荀子，惟有差等，才能真正安頓社會秩序，才能真正實現公道與平等。同樣，荀子對墨子僈差等之觀念的真正擔憂也不在於在荀子看來墨子主張的理想社會沒有君臣上下的等級之分，而在於墨子兼愛理論之節用、非樂等主張所蘊含的君臣上下在祿用享受上同勞作、共苦極的觀念將導致社會治理不能落實，政治領導成為不可能，此正荀子批評墨子不足以容辨異，懸君臣、有齊而無畸，則政令不施之了義與究竟義也。 注釋： ①胡適認為墨子與功利主義和實用主義又有很多共同之處（【胡適學術文集下冊】第817頁，中華書局1991年版），馮友蘭也認為墨子所以底主張的理論底根據，都是功利主義底（【貞元六書】第735頁，華東師大出版社1996年版），勞思光則謂墨子學說第一主脈為功利主義（【新編中國哲學史一】第291頁，三民書局2000版），西方學者葛瑞漢（【論道者】第9頁，中國社會科學出版社2003年版）、羅海哲等也持類似的主張（【軸心時期的儒家倫理】第299頁，大象出版社2009年版）。 ②西方學者常常將儒家的差等之愛翻譯成graded love，而將墨子的兼愛翻譯成universal love。但Bryan W. Van Norde卻特將墨子的兼愛翻譯成impartial caring，意在強調一個人對任何一個他人的生活水平的改善不僅應有平等的關心，而且也應有平等的倫理義務，而不論這個人與自己是否有特殊的關係（Virtue Ethics andConsequentialism in Early Chinese Philosophy,p179）。 ③此處需要指出，無論是Loubna El Amine還是Robert Eno皆主張在荀子那裡，人為的社會秩序與天所為的自然秩序之間建立內在的聯繫，甚至認為前者乃是後者的補充物（complement）。Eno認為，自然之天的莊嚴與完美充當了一個積極的模式，是人類所渴望的目標的體現人類必須超越自然（之天）而成為倫理的存在，然而人類為之奮鬥和嚮往的最大目標是成為自然（天）的平等。筆者不同意這種看法，但顯然這種看法可供學者進一步思考。Robert Eno,The ConfucianCreation of Heaven: Philosophy and Defense of Ritual Mastery, Albany: Stateof University of New York Press, 1990, p165. ④所謂天數即自然的道理不僅包括自然的物理現象的道理，而且也包括人的自然情性所表現的道理，兩貴、兩賤之說即指此而言。但若以此而言由天數推求稱數，即此稱數概念已包含了反思的意涵在內。 ⑤荀子在【非十二子】篇中對墨子的批評當然包含多個方面，如謂不知壹天下、建國家之權稱，上功用，大儉約等，但本文不欲全面處理這些問題，主要圍繞差等與兼愛問題展開。 ⑥許多學者已經指出，同勞苦所包含的意思不僅指在天之下人人生存生活等方面的平等，也包括喪葬方面的平等。限於思路的原因，本文並不打算對此各個方面展開論述。 ⑦荀子【富國】篇寫作與別的一些篇章的不同之處在於，此篇基本上是圍繞着乃至針對着對墨子思想的批評而展開的，一方面正面闡述荀子自己的主張，另一方面則對墨子的觀念提出批評，在手法上有點類似於【性惡】篇的寫法。
參考文獻： [1] 史華茲．古代中國的思想世界[M]．程鋼譯．南京：江蘇人民出版社，2004：146－147． [2] Bryan W.Van Norden,Virtue Ethics andConsequentialism in Early Chinese Philosophy, New York:CambridgeUniversity2007, p162. [3] 梁啓超．先秦政治思想史[M]．上海：上海世紀出版集團，2014：138． [4] 賀麟．哲學與哲學史論文集[M]．北京：商務印書館，1990：364-367． [5] 蔡尚思主編．十家論墨[C]．上海：上海人民出版社，2008：112． [6] 郭沫若．十批判書[M]．北京：東方出版社，1996：109． [7] 勞思光．新編中國哲學史（一）[M]．台北：三民書局，1984：296-297． [8] 蕭公權．中國政治思想史（一）[M]．瀋陽：遼寧教育出版社，1998：126． [9] 陳問梅．墨學之省察[M]．台北：學生書局，1988：187． [10] 王天海．荀子校釋[M]．上海：上海古籍出版社，2005：205． [11] 注釋組．荀子新注[M]．北京：中華書局，1979：66． [12] LoubnaEl Amine,Classical Confucian PoliticalThought: A New Interpretation,Princeton: Princeton University Press2015, p87. [13] RobertEno,The Confucian Creation of Heaven hilosophy and Defense of Ritual Mastery, Albany: State of University ofNew York Press, 1990, p165. 註：基金項目：國家社科基金重點項目荀子的政治哲學研究（15AZX010）、教育部人文社科項目差等秩序與公道世界（13JYA720011）、上海市社科基金項目荀子的公正觀及其當代意義研究。 | 
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