墨子竟是外國人？看民國墨學家如何辨正源流

墨子竟是外國人？看民國墨學家如何辨正源流

【墨子救宋】

墨子學說因其看似自外於中國傳統文化主流（尤其是儒家儒學）的異質性，近代以來一直不乏學人猜測其源流非自生於中土，而是由域外傳入；或截然反之，謂西學源出墨學，西教源自墨教。一時間西學墨源說、耶教墨源說、墨翟為佛教徒說、墨翟為印度人說等怪論爭相崛起。

民國時期著名墨學家方授楚在其墨學名著【墨學源流】下卷中，對上述問題辨正甚多，尤其精彩，其中諸多見解，不少觀點足堪墨學比較研究領域的定論。方授楚從文字學的角度駁江瑔墨翟為貊狄、墨子非姓墨，以定墨子非外國人為鐵判；以【墨子】原文證胡懷琛歪曲文義，將摩頂放踵當作禿頭赤足，駁墨者為僧伽；從歷史事實出發，說明禪宗晚出距墨子千年之後，以駁墨家巨子制度近類禪宗之衣缽相承。這種立足原典、合參經史、出入古今、貫通中西的申辯風格，創一代墨學護教文本體裁，在方授楚之前，是從來沒有過的，足可謂開一代風氣之先。試舉幾例：

墨子竟是外國人？看民國墨學家如何辨正源流

【墨學源流】

從墨書原文的角度出發的辨正。胡懷琛在【墨子續辨】以墨子推崇火葬，試圖證明墨子節儉輕死的行事為人風格同印度佛教徒若何符節。胡懷琛以墨子書中述及火葬為自己最強證據，遭到方授楚的駁斥。方授楚認為【墨子節葬】篇載秦之西有儀渠之國者，其親戚死，聚柴薪而焚之，熏上，謂之登遐，然後成為孝子。此上以為政，下以為俗，為而不已，操而不擇，則此豈實仁義之道哉？，根據墨子原意，乃便其習而義其俗者也而已，絕非行仁義之道，同食長子棄大母厚葬久喪同為惡習。是以墨子明明以火葬為非。且按節葬之根本義，只是因地制宜，因勢利導，不失死生之利，與印度佛教徒火葬習俗絕不相同。

從邏輯推演的角度出發的辨正。胡懷琛以【墨子耕柱】中之說書為佛教徒講經，並謂儒家道家等諸子皆無說書遺傳而墨家獨有，因此可證墨子為印度佛教徒。方授楚據原典和史實兩方面駁之。一曰說書未必是講經，即使為講經亦未必墨子效法於印度。按【耕柱】篇原意：子墨子曰：譬若築牆然，能築者築，能實壤者實壤，能欣者欣，然後牆成也。為義猶是也，能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然後義事成也。談辯、說書、從事，俱為動詞，說非講，書非經，可知矣。就令書為名詞，也無從斷定為佛教徒式的宣傳講學和公開演講。即或勉強將說書定為宣傳講學和公開演講，戰國時期稷下學宮雲集諸子百家，談說之士會集稷下者甚眾，講者憑恃口才一日服千人不為異事，豈道儒道諸子無說書，而為墨家獨占歟？

從歷史事實的角度出發的辨正。墨子為婆羅門教徒說，認為墨家與婆羅門教皆以自苦為極，思想上有可通約處。方授楚駁婆羅門教徒的修行與禁欲主義僅限於做自利的自了漢，更近楊朱，而絕無可能與墨家任為身之所惡，以成人之所急的利他主義精神有勾連。且婆羅門教自矜門戶的種姓制度為舉世之冠，以平等為根本義的墨子及其學派，怎麼可能出自印度階級壓迫的始祖呢。再有墨子為阿拉伯回教徒說，理由是墨子自苦為極，不合乎中國人的苟安性格；墨子所在地與回教一樣，屬近寒帶的大陸，物產不富，此地人民非刻苦不足以謀生；非樂節葬節用等論說主張，接近生活於寒帶的人民所具有的艱苦奮鬥精神此論亦不善。方授楚認為墨家兼愛非攻，回教武力傳教，本就矛盾；且墨子生地是在溫帶較寒之魯國，自己出身賤人，有吃苦耐勞的品質並不奇怪。又何須假回教而立教耶？

從墨家教義的角度出發的辨正。章太炎【葑漢微言】有墨子之學足致宗教戰爭的觀點。其援莊子為義偃兵，造兵之本言，認為墨子強欲為同，始與儒家為敵，名為非攻，豈有非造攻之首、墨子之教實與天方基督同科，而十字軍之禍，夙見於禹域矣。方授楚是以舉墨書記載墨子止楚攻宋、非齊之太王項子牛伐魯之例，闡明墨學十論的天志無殊於齊楚宋魯、強國弱國。若謂一人一義，在所必誅，已嫌太過；苟與天志殊者必伐，更與事實不符，與墨家大義相悖。【墨子法儀】篇有云：天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰,故聖王法之；【墨子天志】篇有云：人無幼長貴賤，皆天之臣也。方授楚持論可謂正矣。

從道術源流的角度出發的辨正。儒家的大同說在中國歷史上源遠流長。清末以至今天，從康南海到當代大陸新儒家，均喜談大道之行也，天下為公。然而遠有呂祖謙、朱熹，近有梁漱溟、吳虞和新墨家學人，均懷疑大同非為孔孟遺傳，反似老聃、墨翟之論。方授楚認為大同非源於老聃道家，實乃鄭玄注禮引老子言，後世擴而充之方有此論。黃老之術盛極漢世，彼時墨學已亡，鄭氏但引老言未及墨論，始有此失。

而再比較【禮記禮運大同】與【墨子】，兩書義理甚相合和，誠如方授楚所言的：天下為公選賢與能，則尚賢之義；講信修睦，則非攻；不獨親其親不獨子其子，則兼愛不知別親疏；使老有所終，壯有所用，幼有所長鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養，男有分，女有歸，此節用節葬之果效；貨惡其棄於地也，不必藏於己。力惡其不出於身也，不必為己，此為墨家有力者疾以助人,有財者勉以分人,有道者勸以教人的宗旨；是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，這是墨家刑政治，萬民和，國家富，財用足，百姓皆得暖衣飽食之實現境界；大同之義雖與尚同不同，其名或與尚同有關。

方授楚並未一味取同，搞儒墨會通或以儒解墨，他亦同時指出儒家大同之世和墨家兼愛理想在時空維度上的不同：儒家的大同，是歷史上已過去的舊事，可望而不可求，是大道既隱之道；墨家的兼愛，則為墨子及其學派孜孜以求並必欲實現的理想，有實際踐履的層次。一個往前看，追慕過去；一個往後看，展望未來。

近代以來墨學源流的奇談怪論，多出於彼時間的部分中國基督徒和教會外知識分子耶墨比較、援耶入墨或引墨證耶的相關言論及其作品。之所以出現這個問題，就涉及到比較研究的基本範式和方法論。從事對兩種經典文本或者兩種文化傳統的比較研究，常規而言，無非同中存異，或者異中求同。當然原則上應該同異並存，有兩種情況：一是相互比較的兩者其相同點已被普遍認識，而其差異還有待發掘；二是相互比較的兩者的相異已被普遍認識，而相同點有待揭出。尤其對於【墨子】和【聖經】、【古蘭經】、佛經和印度教經典的比較，以及墨子學說思想與基督教文化、伊斯蘭教文化、佛教文化與印度教文化的比較，要真正做到同異並存是比較困難的，因為在人們心目中，他們正是沒有多大關係的異者。因此這種類型的比較研究，更多基於猜想和推測，即便作為一種思想實驗或者智力遊戲，也大多只能集中在兩者相通的方面。求取公約數、合併同類項，是其一般進路。

一味取同容易忽視比較對象之間本質的相異，這個問題在民國初年中國基督教本色化運動中就有顯現。由於儒家文化在新文化運動中受到衝擊（打倒孔家店的影響），西方傳教士和中國基督徒發現無法再沿用明末利瑪竇儒耶會通的做法來傳福音，加之墨子學說在當時得到教會界內外的大力推崇，因而改弦更張代之以耶墨會通。彼時教會界湧現出一批神學作品，如吳雷川的【墨翟與耶穌】、張純一的【墨學與景教】、王治心的【墨子哲學】、張亦鏡的【耶墨辨】等，多有將墨家之兼愛比附基督教之博愛、墨家的天志觀比附基督教的上帝論、墨家學派的組織建制比附早期使徒社團。當然更多的是高舉耶穌與墨翟的人格，認為他們追求真理、肯於犧牲的偉大精神相類，且都站在底層人民的立場向猶太祭祀、封建貴族抗爭，幾如階級同志矣。

於今觀之，會覺得上述的說法多有謬妄，且不說博愛與兼愛的根本義不同、耶穌與墨翟在各自宗教/學派中之身位各異（一為三位一體的聖子上帝，一為學派的開山宗長）；就是單以基督教神學的立場判定墨家墨子的位置，最多不過是上帝普遍恩典光照下的東方芸芸一員罷，高不過特殊恩典與猶太先知。同樣的，以墨子學說關於天志明鬼的原典教義來看聖父聖子聖靈三位一體、既不相混合又同為一，也會覺得西方的天觀太過繁複，甚至流於荒唐。

墨學之源流，堪稱國史一大謎題。及至當代，亦有學者認為墨子學說的原型來自希伯來，墨家教義和猶太教教義相類，墨子的先祖可能是公元前6世紀猶太人大流散初期離開耶路撒冷的智者（朱大可：【在墨翟和拉比之間論墨子學說的希伯來原型】，載【學術月刊】2014年04期）。除傳世文獻【墨子】53篇之外，相關墨家的典外文獻和出土文獻，少得可憐；因此歷代史家論墨，亦須依靠推論和思想實驗，其中自然不乏謬論與偏見。太史公作【史記】，墨子事跡附在【孟子荀卿列傳】中僅存24字記載：蓋墨翟，宋之大夫，善守御，為節用，或曰並孔子時，或曰在其後，可謂面目模糊，語焉不詳。彼時尚且如此，於今則墨子去古更遠，則其人及其學派的源流，也就更容易給人們留下想象的空間和自我發揮的餘地了。