劉東當下『國學熱』受世俗儒家支撐 精英儒家呢？

劉東當下『國學熱』受世俗儒家支撐 精英儒家呢？

資料圖

儒家這個稱謂，究竟是指一種學理體系，還是一個文明結構，抑或兩者都可以包括，這仍是一個有待認清的問題。在中華文明尚能自成一體的年代，或曰在全球化的衝擊到來之前，依據諸子百家的內部參照系，儒家當然屬於學理體系的一種。但是，一旦來到了跨文化的視野中，我們的文明就根據它的價值內核，也被冠上了儒家（Confucian）的稱謂，從而成爲跟佛教文明（Buddhist）、基督教文明（Christian）並稱的一大文明了。

以往對於孔子之後的學派分化，主要是根據韓非子的說法，分爲八個門派，即所謂自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。按照要麼學理要麼文明的標準，偏於強調心性的孟子是在探討一種學理，而偏於強調王制的荀子是在支撐一個文明。我們由此也就可以理解，爲什麼當儒家文明被西潮解構之後，在同時舶來的哲學史的話語中，更容易留有一席之地的是思孟學派了。

上述各家共屬於儒家，因而在相互拉開距離的同時，又必然有其內在整合的一面。這中間，既包括子思之儒與孫氏之儒的整合，或曰內聖之學與外王之學的整合，也包括儒家在其中心與邊緣，乃至上層與下層之間的整合。不管怎麼說，當儒學從一種觀念或學理，逐漸擴展成爲一個有影響的學派，乃至於一個占主導的思想流派，而終至於整個文明的內核與骨架時，就必然發育出複雜的內部架構。

正因爲這樣，我們才會看到，主要在操心著文明架構的荀子，會依據他本人的道德理想，在一個儒家社會的內部，視人們各自修爲的不同，而設想出了相應的社會分工，用他的話來說正是：志不免於曲私，而冀人之以己爲公也；行不免於污漫，而冀人之以己爲修也；甚愚陋溝瞀，而冀人之以己爲知也，是眾人也。志忍私，然後能公；行忍情性，然後能修；知而好問，然後能才，公、修而才，可謂小儒矣。志安公，行安修，知通統類，如是則可謂大儒矣。大儒者，天子三公也；小儒者，諸侯大夫、士也；眾人者，工、農、商賈也。禮者，人主之所以爲群臣寸、尺、尋、丈檢式也。荀子還在同一篇文章中，提到過俗人俗儒和雅儒的區別，略等於前述眾人小儒和大儒的劃分。當然從感情上來說，荀子是不會傾向於小儒的，而且他寫這篇【儒效】的主旨，也還是像主張哲學王的柏拉圖那樣，去想像、讚美和推舉大儒。

不過，仍需特別留意的是，這樣的小儒在荀子那裡，無論怎樣小，怎樣不夠理想，也終究還是要屬於儒的範疇。而我們由此又可聯想到，孔子當年在教誨子夏的時候，也早就說出過類似的話汝爲君子儒，無爲小人儒。這段話大家都很熟悉，但不知有誰更仔細地想過，謙謙君子和儒者這兩者，在大家心中當然是並不排斥的。可反過來，既屬於小人又屬於儒者，則畢竟顯得有些矛盾，而這到底又意味著什麼呢？

這種由不同水準的儒者所組成的群體，以及由不同層次的儒者所組成的結構，是一種現實存在的事實。也正是因此，儒者們自身就構成了一個社會，所以我們才能從清末吳敬梓的筆下生動地看到那個同樣是紛然雜陳的儒林。儘管他那本憤世嫉俗的小說，主要是在誇張地諷刺與暴露，可我們仍可以從它的行文中，既看到范進、匡超人、馬二先生的形象，也看到莊紹光、杜少卿和遲衡山的形象由此一來，我們對於如此龐雜變異的儒林，便已不能再保持道德上的潔癖了；反過來，我們對於儒者群體的構成，又增強了相應的層次感。上述紛然雜陳的人物譜，與其說是在互不相容地對立，毋寧說更像一排具有連續性的光譜。再聯繫到我在【論儒楊互補】中的論述，我們就應當轉念想到，如此林林總總的各色人等，應當是既參差不齊又錯落有致地排列在從大儒（或雅儒）到眾人（或俗人）的兩個極點之間，幾乎有著萬花筒般的變幻可能。一方面，如果就社會層次和地位而言，世俗儒家是跟俗人（或楊朱）處在同一層面的；而另一方面，世俗儒家在關切和操守上，畢竟還是屬於儒家的範疇。儘管他們是志忍私，然後能公；行忍情性，然後能修；知而好問，然後能才，無法自律且需要進學，卻仍跟拔一毛利天下而不爲的楊朱有著本質差別。不言而喻，在這兩者之間所拉開的差距，大體也就等於荀子所說的在小儒（或俗儒）與俗人（或眾人）之間的不同。

由此，如果就儒家自身的結構分化來看，應當是精英儒家與世俗儒家並存，且在兩者之間形成了依託與互動；如果就整個社會的內在結構來看，則又有儒家思想與楊朱觀念的並立，且在兩者之間同樣構成了競爭與互補。畢竟，無論從傳播學的角度，還是從社會科層的角度看，在少量雅儒和海量俗人之間，由於在層次和境界上拉開的距離過大，並不可能經常發生直接的關聯。所以儒家的價值取向，恐怕更多地還是要通過世俗儒家，才能二傳到俗人或眾人的層面。

另一種複雜的纏繞性又在於：一方面，科舉制度的創立，既順應了孟子人皆可以爲堯舜的理想，又貼合荀子尊崇大儒的理想；可另一方面，一旦科舉制變成了基本的制度和主要的進身之階，那麼，得以爬過這樣的晉升階梯，乃至能高居於廟堂之上的人物，卻仍可能暗中懷有楊朱之念，從而在本質上仍屬於俗人或眾人，或者說，充其量也只能算作小儒（或俗儒），遠遠達不到不欺暗室或自在充滿的境界。我們從前述【儒林外史】的刻薄描畫中，甚至從【二十四史】的各種記載中，可以清晰地看到這種複雜的發展。

由此可知，即使在一個以儒家爲主導的社會中，在觀念上處於創造性地位的儒學學者，卻未必就能在社會上居於高層。這種現實中的脫節與錯位，就要求我們的思想界定也需做出相應調整，像荀子所說的那種志安公，行安修，知通統類的大儒，越來越像是一種理想人物。

正因爲這樣，古代社會越是發展到後期，我們就越是只能從思想層面來進行區分了：一方面，身爲精英儒家的學者，會更加關切儒學的內部問題，更憂心這種學理的不穩定，更要澄清這種學理的模糊之處，從而在需要考驗大節時，更有可能爲之捨生取義；而另一方面，身爲世俗儒家的人士，則更加恪守儒學的基本原則，更在意怎樣去維護這樣的原則，包括怎樣去利用這樣的原則，以達到個人揚名立萬的潛在目的。可惜就一般而言，跟那類柏拉圖式的理想正相反，但凡書生氣比較重的素心人，由於有更加內在和持續的興奮點，就較少在意是否還身著布衣。倒是那些並無思想衝動與抱負、只關心現實榮寵的世俗人，往往會更著意和算計官場上的升遷。

但即使有著此類的偏離或異化，可在以往的實際歷史進程中，由於儒家理想的價值范導，在社會的中心與邊緣、上層與下層、官學與私學之間，仍然存在著相對的制約與平衡。無論如何，總會有耕讀的世家，總會有世外的高人，也總會有民間的書院，來保藏更爲純粹的針對學理的興趣。而一旦在那些原屬於邊緣的地帶，又形成了公認的教育和學術中心，則它們在學術和道義上權威，又會廣泛地發出社會輻射，也包括向科場和官場輸送去新人，即使是以激憤的語氣和批判的形式。正因爲這樣，相對於結構功能主義的視角而言，我現在更願關注衝突本身的社會功能。也就是說，正是在中心與邊緣的衝突之間，形成了某種相對的糾正與平衡，而這種狀態又有顯著的社會功效。

此外又要看到，既然所謂精英儒家和世俗儒家，只屬於一種方便的理想類型，那麼，一旦把它帶進現實的生活中，哪怕就是在書院和學堂中，便會發現更多界限不清或犬牙交錯的情況。僅就後世道學先生的內部而言，儘管程朱理學未必就屬於世俗，可是它既然更偏於普遍主義，足以對引車賣漿者都進行約束，也就更能夠囊括和滲入世俗的一面。尤其是，一旦這種理學的內容變成了科舉的主題，它也自然就會更流於下層和世俗。而另一方面，同這種夫子廟中的膜拜行爲相比，更傾向於神秘主義而不是理性主義的心學，大體上就會更具有精英的傾向，當然即便如此也不能保證，在這種流派中就不會出現如王艮這樣或許可以算是大俗大雅的泰州學派。

另一層弔詭又表現在，正因爲程朱理學更偏於普遍主義，所以，儘管當年的文化激進主義者曾經大批儒家，以爲這種思想不能夠匹配現代化，然而那些激進分子卻並不了解，其實從江戶時代的日本開始，到後來又雁陣起飛的四小龍，都正因爲這種世俗的儒家倫理，足以對販夫走卒們都進行約束，反而支撐起了日益活躍的市井經濟活動。而相形之下，倒是在儒家思想的大本營，由於這種較爲外在和僵化的信條，並不能滿足士大夫的心智要求，而要到王學中去尋求心靈的自由，便反倒不那麼容易進行轉型。

無論如何，一旦置身於邊緣的儒家社會，人們所獲的觀感是會有所不同的。所以，正如澀澤榮一有過論語加算盤的說法，金耀基後來也有儒家倫理與經濟發展的說法，而後者已屬於反對韋伯的韋伯主義了。問題不光在於，既然有了這種虛擬的准新教倫理，又如何去解釋儒家的核心區在現代化轉型上的困難？問題更在於，又必須從另一個維度提出，即使提倡明道義而講功利的世俗儒家，可以在某種程度上去移植現代化，然而強調義利之辨的精英儒家，仍不能苟同這種僅在名義上合理的營私行爲，而且從長遠的文化發展來看，這種不能苟同仍有深刻的道理。

否則的話，在海外學者的那類時髦解釋中，儒家到頭來就什麼價值都沒有保留，只不過如鹽入水般地化入當代資本主義了，而這樣一來，中華文明幾千年的文化實踐，也就沒給未來留下任何解毒的良藥。正如我曾經針對林毓生的創造性轉化之說，而委婉提出的詢問和反思：到底要把傳統創造性轉化成什麼樣子，即究竟是中國文化的現代形態呢，還是西方文化的東方形態？畢竟，那是屬於另一個層面的問題。在那個層面里，傳統完全有理由被價值理念化，故此決不可以被當作過完河便不妨拆掉的橋，而應被視爲須臾不可稍離的安身立命之本。而且，即使有一天全部的傳統都被在現實層面碾得粉碎，這種對傳統的價值理想也完全可以合法地傳承下去，而決不會被任何文字上的論述證偽。

可無論如何，撇開這些更深層面的學理不談，藉助於上述正反兩面的歷史經驗，我們總算是把握到了事態的複雜性：一方面，一個完整的儒家體系，不僅不會原生地產生合理性資本主義，還會對這種所謂的合理性進行價值挑戰；另一方面，一個破碎的儒家社會，特別是其中被外援因子激活的世俗成分，卻足以移植和繼生這種資本主義。照此來說，我們也就不難順勢看出，在一個破碎的儒家社會裡，前文所講的世俗儒家，也正好屬於它所殘留下來的部分。

如此特定的文化殘留，也就水到渠成、讓人茅塞頓開地解釋了，爲什麼在這個後儒家社會裡，至少是經濟向度中的現代化，反而會以膨脹的速度發展起來。作爲底層的社會心理，世俗的儒家畢竟還殘存著，它克勤克儉，隱忍平和，重視教育，講求信用，看重血緣，尊敬權威。所有這些文化心理要素，都被人們視作了理所當然，其實也包括那些否定傳統文化的人，卻不知那正是他們的文化前理解，而且也正是這樣的文化特性，才支撐了對於現代化的移植，才構成了當代生活的隱秘地基。

別的不說，只要把克勤克儉和重視教育這兩條給疊加起來，那麼，凡是搞經濟的人都知道，這會給社會的生產帶來多大的後勁，而凡是搞教育的人也都知道，這會造成規模何等可觀的教育市場，事實上，它已經讓整個國際教育界都爲之垂涎了。凡此種種，都屬於那個破碎的儒家文化的隱形存在。甚至，正因爲世俗儒家仍然殘存著，其相應的道德直覺也同樣殘存著，而它又跟嚴峻的現實構成了悖反：傳統一方面確實被毀了，可另一方面還仍然殘存，而這又是我們的基礎與轉機。實際上，對於能不能扶老人，人們之所以感到糾結，就是因爲現在的沉重現實，跟他們的道德情感在打架，而這種情感正好來自傳統。

無論如何，世俗儒家強韌而隱忍的存在，以致社會的確在順應著它的企求，表現出了禮失求諸野的勢頭，當然都不能被視作消極的發展。我在其他場合也曾明確地說過，只要現在的孩子都能部分恢復蒙學教育，那麼，我們這一代的晚年，就應當會比現代的老年人要好，很有可能，就憑下一代人這麼普遍念誦著人之初，性本善，他們就遠比文革中成長的一代和改革中成長的一代，更能意識到爲人處事的標準和底線，而不再總是做好準備去衝破它和蹂躪我們的神經。果真如此，我們就完全可以把這種常識的恢復，視爲對人心的一次有效的收束，甚至視爲業已殘缺的中國文明，對於本有功能的再一次頑強的自我修復。

但與此同時，我們也應當警醒地看到，正因爲當下的這種國學熱，還只是受到了世俗儒家的支撐，所以人們對於儒家學理的心儀，也基本上還局限在世俗儒家的水平上。這方面最爲昭彰的例證，就是人們並不會由此拾級而上，而只是停留在對心靈雞湯的熱衷上和對某些學界外圍人物的追捧上。事實上，也正是爲了提示此中的危機，我才會撰寫這篇文章。無論如何，在這方面都不要太過沾沾自喜，倒要從當前失衡的國學熱中看到，精英儒家的折損、式微乃至衰亡，仍然使我們的文明損失慘重，也仍然使我們殘損的文化難圖恢復。

另外，同樣重要的側面是，如果世俗儒家可以去移植現代化，乃至可以支撐一場同全世界的商戰，那麼，只有精英儒家才可能更進一步，去同全世界的思想文化進行深層的對話。換句話說，它不是去服從和利用現代化的規範，而是去質疑、反思和化解這樣的規範。正是在這樣的過程中，儘管它並非爲了說不而說不，然而它真正到了如鯁在喉的時候，還是要建立起具有儒家風範的文化批評、社會批評和政治批評。唯其如此，它才能同現實生活乃至興起這種生活方式的西方世界，進行良性而富有成果的對話，從而保持儒家學理的自身彈性。相反，一旦只是躲進了高樓深院中，用研究哲學史的遁詞來自保，那麼，儘管也在文物保護的消極意義上獲得了相對狹隘的學術合法性，卻會在現實層面上失去生命力。