學者當代儒學發展有哪三大誤區？

本文論及當代儒學復興之路的三個誤區：誤區一，儒家憲制；誤區二，原教旨色彩的儒學與古典學研究；誤區三，政治儒學。

另外，文章也提出當代儒學復興的四個比較合理的道路：復興點之一，儒家仁愛精神的充分闡發；復興點之二，民間儒學與鄉村儒學、民間儒家團體的建立；復興點之三，儒家經典的重建與詮釋；復興點之四，現代新儒家的繼承與深化。

儒學的復興尚在起始階段

由孔子所創立的儒家、儒學，是中華文化的內在組成部分，源遠流長，底蘊深厚。與世界各大文明傳統、宗教傳統一樣，儒學經歷了漫長的歷史積澱與文化磨合，因此有著活潑健康的精神生命，同時也有著與現實的各種糾纏。不過，在現實的命運上，儒學與世界各大文明傳統、宗教傳統也有所不同。二十世紀的中國經歷了相當深遠的令人吃驚不已的文化自虐衝動（張祥龍語）與運動。有些運動試圖將儒學與孔子曾經整個地打倒，再踏上一千隻腳，使之永不翻身。但這樣的一種衝動與運動，註定是失敗的。原因很簡單：如果一個傳統與文明蘊含著活潑的精神與生命，而且這個活潑的精神與生命又是與人性、人心、人道、人格的常理內在地結合在一起的話，那麼，我們如果想將它連根拔掉，這註定就是放火燒天，徒自疲勞，並爲後人所取笑。

正因爲我們曾經經歷過全面的文化自虐與打倒儒家的歷史，而我們對於世界各大深厚的文明與宗教又難以作瞬間移植之功（這談何容易），因此在當今時代，國人往往遭遇了深刻的價值、信仰、意義的真空，這一真空又會造成各種迷惘、困惑、墮落。在這個大環境下，國人逐漸發現，曾經被打倒與剷除的孔子儒家，還是具有活潑的精神與生命的，這個精神與生命能夠給我們相當程度的指引，讓我們走出困惑，尋回自身的價值與意義。據此，我們可以預見，當代中國大陸的國學熱、儒學熱，將會持續發展下去。這是不可阻擋的文化復興趨勢，國人已經很清晰也很自信地走上了一條當代儒學復興之路。相信這是當前學界的共識。

不過，當前我們行走在儒學復興之路的什麼階段呢？根據筆者理解，儒學的復興尚在起始階段。在這個階段中，我們甚至有可能難以分出主路與歧路，大道與小徑。這個狀態，正合【周易】屯卦所說的天造草昧的情形。草，是草亂無序；昧，是冥昧不明。我國傳統社會老百姓安身立命的價值之根已被一而再地腐蝕與破壞，而我們現代性進程又詭異地徘徊不前，加之全球的文化、政治、經濟的格局往往讓人說不清道不明，因此在這個天造草昧的狀態中，當代儒學復興之路也存在著走向歧途與誤區之虞。

這時候，我們就應該發揮【周易】屯卦【大象】的精神：雲雷，屯，君子以經綸。我們看到烏雲相互糾結在一起而悶雷陣陣，就會知道這是各種雲團尚處在艱屯凝滯的狀態中，如果這些雲團再進一步和洽地相交，就會通暢無礙地化爲雷雨，從而走出艱屯凝滯的狀態。而有心者觀察到雲雷由艱難而走向通暢，便容易聯想和體會到世間萬事也何嘗不是如此？如果人世間有艱屯凝滯之事，那麼我們就應該爲其把脈，作出疏導。避免它走錯了路，引導它走合適合理的路。當前的儒學發展之路亦復如是。我們需要努力經之綸之，順勢利導，增進共識，避免歧途。

那麼，當代儒學發展的歧途，端在何處？當代儒家復興的正道，亦何所往？這似乎並非這樣一篇小文章可以完全處理的，同時也當然並非學識粗疏之筆者所可究詰之事。然而，文化上的經綸草昧的事業，也需要眾人的合力，方有能通能達之時。筆者湊個熱鬧，聊發無忌童言，亦詎雲不可？故此不揣冒昧，作爲此篇，所言雖大，似非無當。知我者，將謂有補；罪我者，實爲不必。此篇要旨，論儒學復興之路，其誤區有三，正道有四。

儒家復興之路有哪三個誤區？

第一個誤區。近年來，許多研究政治哲學、政法理論的儒家學者，紛紛提出儒家憲制的觀點。筆者認爲，這個提法和取向並不妥當。究實而論，在憲制的建立和建設的論題上，傳統儒學是可以提供出深厚、豐富、健康的思想資源的。如果我們在這方面著力，確實可以貢獻出相當有價值的學術思想成果。

但是，如果我們不但認爲儒家的思想資源可以推動憲制的建立和建設，而且在這個基礎上，進一步認爲這就應該是儒家憲制，那麼就會將制度與儒家兩者都傷害掉。這是因爲，這個制度的主旨和作用是要保障公民權利，規範政府權力的運用，這是最基本的內容。因此，這個制度的建立和建設並不是哪家文化哪派宗教所能獨自占有、獨自完成的。無論儒家，還是基督宗教，抑或伊斯蘭教等，如果其思想資源中，具有可以促進位度的建立和建設的內容，都是歡迎的。但是制度就是制度，無須也不容頭上安頭，將之冠以儒家憲制、基督教憲制、伊斯蘭教憲制之類的做法。這種做法不倫不類，混淆了文化與政治各自的相對獨立性，也損害了憲制的基本精神和方向。因爲在這樣的一種思維方式和關注取向的主導之下，其實是沒有人真心關心制度本身是否真實地建立和推動起來的。

因此，我們應該捨棄這種不倫不類、頭上安頭的做法，而將之代替爲儒學作爲多元文化、宗教、思想中的一元力量，去推動制度的建設。前者的說法是兩傷，而後者的說法則是兩美。因此，筆者建議相關的儒家學者，捨棄這個說法；而致力於發掘儒學中的思想資源，以推動制度建設。

如果有學者回應說他雖然是提出儒家憲制之說，但他做的工作其實是發掘儒學資源以推動制度建設，那麼他的這個提法就會對他所做的工作形成一種迷惑與迷霧。如果他繼續堅持要使用這個說法，那麼他無非要聳動世人罷了，並非有真心實意去推動制度建設。而另一種情況，如果有學者執意要搞儒家憲制，而並不主張儒家是作爲多元中的一元以參與制度建設的話，那麼他其實連制度的基本精神和主旨都沒有參透，這時候他更應該回去讀書學習，而不是出來建宗立派。

第二個誤區是原教旨色彩的儒學與古典學的研究與實踐。這裡的原教旨是採取廣義的理解，就是說，具有原教旨傾向的人，主張要回到原初的思想、教義、信仰、傳統、經典中去，而比較拒斥現代性、世俗化的精神和內容。當前中國大陸許多贊同以至信仰儒家的學者，往往走向原教旨色彩的儒學與古典學的研究與實踐之路。這些學者當中有許多是相當真誠的儒家信仰者，而他們當中的訴求也多元多樣。不過，通觀之後，大家的目的倒是比較一致：就是拒斥現代社會和現代性本身，並將民主、科學、法治乃至哲學等視作現代性的主導價值而懷疑之、否定之、拒斥之、拋棄之。

其中一個比較典型的觀點，是有許多儒家自我標立成爲大陸新儒家，而有意與唐君毅、牟宗三、徐復觀等港台新儒家拉開距離、劃清界限。他們大概認爲港台新儒家是全面擁抱民主和科學的儒者，是失去原汁原味的古典精神和古典素養的儒者，是沒有骨氣讓原汁原味的古典儒學挺立於世界文明之林的儒者。其實，姑不就其他方面而言，即從學術上說，我們的許多大陸儒者比起唐、牟等人，相差豈可以道里計哉！筆者認爲，就學術思想而言，對比大陸新儒家，唐、牟等港台新儒家更爲可貴，他們能夠充分界說傳統儒家的殊勝之處，同時也深入反思傳統儒家的不足之處。他們論證並指出儒家的殊勝之處，在於通過道德的形上學而確立道德的主體性；而其不足之處，則在於未能充分從中引申出知性的主體性與政治的主體性。

而他們更可貴的是，他們在這個認識的基礎上，又充分展示出如果儒家未能引申出知性主體（對應於科學）與政治主體（對應於民主）兩種主體，那麼道德主體也就同時不能充分地發展，因爲三種主體性是相輔相成的關係，它們是同一主體的三個內在的組成與向度。這三種主體性，相合則互相滋潤，相離則唇亡齒寒。唐、牟、徐等人便由此揭示出儒家需要借鑑乃至融合民主和科學。

我們並不是因爲儒家身處現代社會，所以就要一味地承認科學民主，而是因爲古典的儒學思想如果要讓自身的思想得到內在的融貫，如果要讓自身走出思想困境（例如在政治上，古典的儒家很難擺脫中國傳統政治一治一亂的循環相仍），就會內在地要求自我從道德主體而轉出知性主體與政治主體。據此，唐、牟等現代新儒家的論證，屬於一種內部論證，也即論證出古典儒家的困境並由此顯豁出民主與科學是儒學發展的自我要求、內在要求；而許多大陸儒者對他們的指責則是外部指責，也即指責港台新儒家動不動就擁抱西方的、外來的民主與科學。顯然這種指責是相當的無力和不相應的，因爲他們看不到唐、牟、徐等港台新儒家可貴的反思精神。這種反思精神、自我批判的精神，其實能夠更爲合理地繼承和闡揚儒家活的精神與生命。

筆者認爲，我們對於唐、牟等港台新儒家的具體觀點可以保持疑問，獨辟新見；但不能通過一種原教旨色彩的儒學與古典學研究，來完全否定他們的自我反思與自我批判。因爲如果我們對他們的工作作出完全的否定，其實就是意味著我們不對古典精神、古典儒家作出任何的反思，而認爲古典儒家已經是一個自我圓滿的系統，從而安於現狀，拒斥問題。

另外，具有原教旨色彩的儒學與古典學的研究與實踐的另外一個問題在於，持有這種立場的學者，其實並不那麼原教旨。換言之，就是說如果我們回到真正的、原來的教旨，就會發現當前許多原教旨的主張其實並沒有真正參透原來的教旨。就孔子的儒學思想而言，真正的原教旨其實是頗爲開放、活潑的。孔子注重與他人的交談與對話，講求對他人的啟發，而反對強求與灌輸。如果我們封閉自身、強求別人，其實就違背了孔子思想中最根本的原教旨仁心感通與忠恕之道。

能夠參透仁心感通與忠恕之道的儒者，他的心靈必定不會封閉，必定自尊與自重，關懷別人，尊重別人，並可由此轉出對他人權利的尊重，與對自身權利的重視。即使他人的思想與自己的思想不同，孔子當然也不會貿然強迫別人去信從、服從他自己的觀點，而必定會通過交談、啟發的方式，與對方進行交流，凝聚共識。如果不是這樣，那麼心靈就會走向滯礙與封閉；心靈封閉之後，就會生出一系列驕與吝的心態，而這種心態，就是我們一般所說的原教旨思想的起源。

如果一位持有原教旨取向的儒者，不自覺地作自我反思與自我超化，那麼他就會不斷要求所有女性都要遵從婦德婦道、三從四德，要求國人在倫理和社會上都服從三綱之道，要求每個人都要遵循男主內女主外，都要嚴格按照二十四孝的故事來守孝道。對於上述的這些命題，無論我們怎樣去做所謂的再詮釋，其實都肯定是違背孔子儒學的本來精神的，因爲孔子並不會要求別人如何如何。即使孔子本人會有一些相近的觀點，我們認爲這除了不可避免的時代背景之外，更需要通過仁心感通、忠恕之道的核心精神，去對孔子的相關說法作出合理平情的理解。如果把握到了儒家的這個真精神，那麼我們便不會陷入原教旨的立場中去。

舉筆者爲例，我本人其實就是以儒家爲思想與信仰立場的人，但我並不會要求全社會、全中國的人都跟隨、服從儒家立場與信仰，因此我也更不會將上述一些偏頗的道理加諸別人；而同時，當然我也厭惡別人用他們的一套信仰（如基督教、伊斯蘭教等，甚至一種全面否定儒學的所謂自由主義）來強加於我，因爲這樣的話他人也是一種持有原教旨立場的人。因此，當代健康的儒者，即使難以深切把握到孔子的精神境界，也理應向著子貢的我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人而趨，而努力。否則，當代儒者驕吝的心態會不斷地強化，非儒家健康發展之福。

當代大陸許多儒者之所以傾向於原教旨色彩的儒學與古典學，其原因是比較複雜多樣的。如果一位具有原教旨色彩的儒者是比較真誠的儒者，那麼我們可以大概地說，造成他們傾向於原教旨的原因，一方面是因爲信仰者在其信仰開始的時候，爲了堅定他的信念，往往採取較爲極端、保守、封閉的護教方式；但當他的信仰沉澱下來、成熟下來的時候，他就會逐漸要求自己的信仰與理性相互交融，而走向開放。例如剛信仰基督教的人往往排斥性強烈，而信仰多年的教徒則有時會歡迎別人批評基督教，他自己也會反思基督教的問題，從而更好地定位基督教的長處與不足。筆者相信儒家的信徒，其思想也會經歷從封閉到開放，從偏頗到成熟的過程。但在一般情況下，開放畢竟要比封閉好，成熟畢竟要比偏頗好；同時如果我們大陸的許多儒者的封閉與偏僻並非僅僅局限在自己或自己的小團體之內，而且還要以此爲天下倡，則問題會更大。

除此之外，筆者認爲，許多大陸儒者走向原教旨的另外一個原因，是經濟、社會、文化全球化過程所帶來的某種反彈。在全球化這個大浪潮中，強調民族性與在地化，並試圖保守之、捍衛之，這是許多地區的人們的典型回應方式。例如數年前一位研究中東伊斯蘭教的美國學者告訴筆者，她因爲發現許多當地的青年女性都紛紛包起緊緻的面紗，而去問當地一位八十多歲的信仰伊斯蘭教的老太太。老太太說她自己已經六十多年沒有見到這種情況了，這讓她不可想像。她在幾十年就已經脫下面紗，但現在的青年婦女卻又重新戴起來。同樣的道理，筆者認爲大陸許多儒者之所有原教旨的保守封閉傾向，也多少是與全球化的背景有關。不過在這裡，筆者認爲，儒家應對全球化的浪潮，應該通過全球在地化的方式回應之，而不是通過極端保守的在地化來拒斥之。

另外，除了上述兩個原因之外，大陸儒者之所以有原教旨的傾向，則或許還有政治、識見、功利等方面的原因，因爲這些原因並非學理層面的原因，故不申論。

對於許多大陸儒者的原教旨傾向，筆者建議我們首先應該去除所謂大陸新儒家與港台新儒家的區別與對立，因爲這只會造成相互攻訐，相互標榜，分化儒學共同體，有害無利。儒學在當代的發展，當然是要走向多元化的；既然向著多元化發展，我們就不能涇渭分明地做出這種區分，而更需要彼此多作具體的互動互發，求真敦善，增進共識。其次，筆者也呼籲我們大陸的儒家學者應多走向成熟、開放、理性，而並不是偏頗、封閉、非理性。

當然，就筆者的理解，因爲原教旨色彩的儒學與古典學的研究與實踐與人的信仰有關，因此這種思想取向在將來也會有所持續，而不會像儒家憲制的主張那樣可能在較短時間內消失。同時，如果這種原教旨色彩的思想不與公權力結合，以形成其政治與權力訴求，那麼它的問題可能不是特別地大。而我們最擔心的，則是傾向於與公權力結合的儒家，如下文所云。

第三個誤區是政治儒學。這個政治儒學是第二種類型中，要求與政治尤其是公權力相結合的一種原教旨傾向的儒學。這個政治儒學與第一種類型有同有別。同處在於兩者都想通過儒學來參與政治事務，別處則在於儒家憲制還是要以制度的建設作爲訴求的，而政治儒學則很可能連這個都不要了，或者說色彩更加淡化，從而有名無實，因此政治儒學較之儒家憲制可能問題更大。

我們當然不可否認，傳統儒家與政治是有關係的。但筆者認爲，發掘儒學中的政治向度與提倡政治儒學，其實是兩回事。發掘和思考儒學中的政治向度，可以是嚴格和嚴肅的學術探討；而政治儒學云云，則很容易向著儒學與公權力結合、儒學與政治意識形態結合、儒學與政教合一相結合（不管我們怎樣定義這個教）的方向而趨。這樣的一種思想取向，其實有可能流於搞事，即通過儒學作爲橋梁甚至工具而去搞政治或達到其他現實的考量；由此我們也就很難回歸到儒學真實的價值、精神、生命中去，以讓儒學走向真正的復興。

當代中國大陸政治儒學的思想學術取向，當然也有著多元性、多元化的特點，不可一概而論，但如果我們通觀諸說，就會發現有許多政治儒學的主張，是有兩個靶子作爲其射擊對象的。第一個是所謂的心性儒學。許多主張政治儒學的學者批評思孟學派、宋明理學過分強調心性的向度，他們認爲原始儒學最重要的向度不是心性，其實是搞政治。

這其實是一個很大的誤解。我們姑且不說主張政治儒學的儒者是否真的理解心性爲何物，我們又姑且不說其是否對公羊學有一個平情客觀的理解，我們如果稍微了解一下先秦孔子儒學，回到孔子的思想，就很容易發現儒家的精神，其實是以內爲本，推之於外的內在合一的精神。孔子說己欲立而立人，己欲達而達人、吾道一以貫之，乃明確地揭示出孔子思想由內及外、直內方外、推己及人的品格。這個內，是仁心、仁德、仁愛，心性之學就主要側重在對這個仁心、仁德、仁愛的內在機理與脈絡的揭示。這個外，則是仁心、仁德、仁愛推之於家庭、社會、經濟、政治、文化等領域的一種由內及外的體現。

因此，如果我們說，以往的儒學特別是宋明理學，太側重在內，而未能充分照顧到外，是可以的，也應該的，宋明理學內部的反思、明清之際的儒學、現代新儒學等思潮都是向著這一方向而推進的；但是，如果我們進一步說，我們不要這個內，而直接要外，而同時反對這個內，那其實就是大大地違背了孔子儒學的基本精神與取向，因爲這意味著我們要淡化甚至取消儒家的仁心、仁德、仁愛的精神與價值。將這種精神與價值淡化甚至取消，還算是儒家嗎？孔子的爲己之學，顏回的不違仁之工夫，經過政治儒學的偏見的過濾，都成爲要批判和超越的對象了。因此政治儒學這樣的取向，也即否定心性之學並視之爲靶子的取向，註定成爲無稽之談，也是很難行得通的。

當代倡導政治儒學的學者的另外一個可能的靶子，則是某種他們所認爲的現代性的力量、現代性的價值。他們也很有可能在轉念之間，將自由派視作更爲具體的靶子，這可能是他們認爲自由派與現代性的價值更有密切性。筆者並不是不知道古典儒家的精神對現代性以及現代政治可以進行合理的批判，清醒的現代性與現代政治其實也需要古典儒家的精神作爲借鑑。但是，我們不能就此而在轉念之間，全然否定現代性本身，將之視爲靶子。而如果這靶子真的發出去（希望這個擔心在事實上並不存在），那麼其實是要摧毀具有以上訴求的力量。

實際上，自由本身並沒有派，我不相信一個真正的馬克思主義者，一個真正的儒者要去徹底反對自由與民主的訴求。當代思想界的主要混亂，是許多人有意無意、有心無心地將一些基本性、一般性的訴求，轉換成爲某一門某一派的獨特訴求，而自己的居於另一門另一派，而向這一門這一派開火。其實，如果真的在開火之後，這一門這一派被他們摧毀了，那麼他們在事實上也就順帶地將基本、一般的訴求也一同摧毀了。那麼無論對哪家哪派的發展來說，都是負面性、損害性的。因此，我呼籲思想界的各門各派都不要存心去否定現代基本價值的訴求力量，而應該凝聚共識，遵循底線，以保障個體與公民的權利爲共同的底線共識。而有了這樣的共識作爲基礎，各門各派都可以進行和而不同的講理與論辯，以更好地促進共識。否則，如果要否定這個底線共識的話，那麼其他方面的辯論，其質量與目的就不太好說了。

希望筆者對政治儒學發展的上述擔心尚未成爲事實，但從事實上來說，不可否認其發展具有這種傾向。例如，有些學者希望能夠從國家意識形態的角度推行儒學，希望達成一種公民宗教、國家宗教。如果在諸多基本權利得不到保障的情況下，這樣的一種取向和做法，會有一定的危險度。因此，在此筆者呼籲政治儒學的探索，應該轉變爲探索儒學中的政治向度，並同時承認和尊重對基本權利的保障。這樣就不會有太大的問題。

什麼才是當代儒學復興的康莊大道？

除了上文所說的三個誤區之外，其實當代儒學的復興之路自有其康莊大道。如果我們回到孔子儒家真實的精神與生命，並使之通過古今之辨與中西之辨的思考與磨合，繼承歷史經驗，擴寬國際視野，著眼切身問題，就很容易疏導出儒學具體的復興之途。根據筆者理解，這裡面可疏導出四大端。可喜的是，我們學界和民間的許多儒家學者，已經比較深入全面地向此推進。

復興點之一，儒家仁愛精神的充分闡發。筆者認爲，儒家最根本的精神，其實是仁愛的精神。儒家仁愛的精神是與其忠恕之道關聯在一起的。仁與忠是內在相通的，具有仁心仁德的人，必定是忠於自己的人，他會自愛、自尊、自重，盡力做好自己的本分，履行自己的責任；愛則是與恕內在相通的。一個具有仁心仁德的人，必定不會是麻木不仁的人，而是與他者感同身受的人，因此他自然會去關心別人、愛護別人、尊重別人，也即仁者愛人。儒家的這種以忠恕之道爲基本結構的仁愛精神，體現出孔子儒家對人道的深刻體會與闡發。

因此，儒家的仁愛精神就是一種深刻的人道主義；它包含了自西方發軔的啟蒙理性，但同時又超化其可能的偏失。因此，英文經常將儒家所提倡的仁翻譯成爲人道（humanity），確實不無道理。正因爲仁愛的精神就是人道精神，因此儒家對於當代人類的積極貢獻之一，是通過闡發仁愛精神、忠恕之道，使得人道本身得到深刻的確立、栽培、呵護、保衛。

人類任何深厚的文明傳統，其實都必定與人道有著內在的相通性。這樣的話，我們如果能夠深入地闡發仁愛的精神，那麼我們就有深刻的思想根據、基礎、資源，以有理有據地避免人類的人道與文明受到損害，捍衛人類各種文明形態與成果，促進各種文明之間的互通互動、相互豐富。當前全球的形勢與環境，看起來似乎比較風平浪靜，而其實也隱含著潛在、深刻的危機，這些危機被刺激開來，人類的各種文明成果都會受到嚴峻的威脅，人類的相殘相殺也便接踵而來。因此，未雨綢繆，我們如果要捍衛文明，堅持人道，避免毀滅，那麼就需要在當代的背景與脈絡下，充分闡發與呈現儒家仁愛精神的內在根源、脈絡與價值。

另外，儒家的仁愛精神，與佛家的慈悲精神，基督宗教的博愛精神，等等，都是人類文明發展過程中的智慧與道德的結晶。它們各有側重，方向各有不同；但是它們又有著內在的相通之處。因此，當今儒學的研究，也理應繼續在宗教交談與對話的脈絡下，顯出儒家仁愛精神的意義與價值，以及它與其他宗教的相通之處。這方面的工作，當代儒家杜維明先生有很大的推動。

復興點之二，民間儒學與鄉村儒學，民間儒家團體的建立。筆者認爲，當今儒學的復興，應該超越以往的一部分儒家，將儒學與公權力結合起來並使之成爲政治意識形態的做法，而理應走向民間，走向廣大的農村鄉土，讓儒家的精神能夠接地氣、厚本根，增強其草根性，呼喚其生命力。

因此，筆者十分贊同郭齊勇教授的民間儒學以及趙法生教授的鄉村儒學的主張與實踐。民間儒學的主張，是認爲儒家的精神與靈根，應該植立在民間的層面，例如我們可在家庭中，在社區中，在工廠中，在鄉村中，在企業中，讓儒家的仁義禮智信的基本價值與精神得到自然的傳播，以栽培與護育人道之根。從歷史上看，民間儒學有著深厚的傳統，近者如梁漱溟在山東的鄉村建設運動，王善人（王鳳儀）在民間的生動說法，都是其中的典型。（參見郭齊勇【民間儒學的新開展】一文）儘管我們對民間儒學的界說可以很廣泛，但民間儒學的宗旨則比較明確，此即通過儒學在民間社會上生根發芽、敦風厲俗，從而擴充民間社會的聲音與空間，培養良性、人文性的民間自治組織。

除了民間儒學之外，當代學者另有鄉村儒學的思想與實踐。鄉村儒學應是民間儒學在鄉村、農村領域中的實踐。鄉村儒學的倡行者趙法生教授認爲現當代的農村不斷地失血，在信仰上，在文化上，逐漸走向沙漠化，形成倫理與社群的危機，造成農村老人自殺等嚴重問題。因此，他呼籲我們關心農村，重建鄉土，呼籲鄉村文明與工商文明的互動互益，提出要重建學堂、祠堂、道三堂合一的鄉村儒學講堂，加強鄉村的文明程度與自治能力。當代中國的鄉村，基督宗教性質的民間團體與組織已經不斷地生根發芽，成長壯大；而對比之下，儒學的團體與組織本來就是農村的信仰載體，可惜在近代以來不斷受到摧殘，現在連生根發芽這樣的程度，也是八字沒有一撇，這是很值得憂慮的事。（參見趙法生【何謂鄉村儒學？輸血急救凋敝鄉村，完成儒學現代轉型】一文）因此，無論民間儒學還是鄉村儒學，都尚在起步階段，今後需要繼續努力，不斷推動儒學在民間、鄉村的栽培與發展。

民間儒學與鄉村儒學的思想與實踐，可以是對現代新儒家唐君毅人文社會之分途發展這一觀點的回應。唐氏有一個觀點，認爲如果我們要切實捍衛文明、自由、民主的社會，那麼就需要建立和培養各種人文性的社會團體與組織，以敦厚民間社會，同時制約公權力的濫用。但是，這些團體與組織可能會流於鬆散、混亂，因此需要注入人文性，特別是一種古典式的人文精神，這可以對治現代性的團體與組織的鬆散的狀態，以切實地固本培元，捍衛文明、自由、民主的社會及其核心價值。而民間儒學、鄉村儒學的健康良性的建立、栽培、發展，則有助於將儒學仁愛的向度，及其所具有的古典精神，與社會的各種團體與組織進行互動，最終必定有利於民間社會的鞏固與發展。

復興點之三，儒家經典的重建與詮釋。儒學的發展與演進，離不開儒家學者對於儒學經典的整理、界說、詮釋，而在必要的時候，儒者也會因應不同的問題，而對自身的經典作出重建。例如，在春秋時代，孔子有鑑於禮壞樂崩的現狀，於是致力於保存周禮，整理文獻，並通過對詩書禮樂的發明，指點出仁愛的精神；孔子晚年還專注於【易】與【春秋】二書，或作或述，闡發其中的德義。由此可見，孔子繼承了前代的傳統，並對經典作出了系統性的重建。而根據筆者的理解，孔子在其生前應該尚未形成六經、六藝的系統性觀點，這種觀點是後代特別是戰國秦漢時期，先秦諸子與儒家學者將孔子儒學及其經典不斷加以總結與闡發所成，因此這又是另外的一種經典的重建與闡釋。到了宋代，當時的儒者因應孔孟儒學性與天道的思想被遮蔽的現狀，以及佛老高明之學的挑戰，於是展示出道統的觀念，以孔、曾、思、孟四人爲道統的傳承者，並分別以【論語】、【大學】、【中庸】、【孟子】四部經典呈現出道統的脈絡，這就是後來所說的四書。四書系統是繼六經系統以來，儒學的最大一次經典重建與詮釋。

而到了今天的時代，我們要使得儒學真正地復興、發展、繁榮，就應該在整理前賢文獻的基礎上，深入系統地思考儒學經典的再重建與再詮釋工作。民國時代以至當前的許多有識之士已經注意到這一點，許多儒家學者也紛紛提出要從四書系統返回至六經系統。但是具體做法如何，則可能是言人人殊。

筆者認爲，在經典的重建與詮釋的問題上，言人人殊、仁智互見的情況是很正常，也很合理的。我們通觀兩千多年的儒學發展，就會發現經典一直處於一個開放的狀態之中。在這樣的狀態中，合理的重建與詮釋工作，都是對儒學經典的繼承與創造。可以預見，未來相當長的一段時間內，中國學界在儒家經典的重建與詮釋的工作上，將會充分、豐富地進行。而在這裡，筆者有兩方面的建議。

第一個建議，就是重建與詮釋相互結合，互動互潤。首先，傳統以來的儒家經典系統本來就是有問題的，例如十三經中，有小學之書【爾雅】，同時也有傳而非經者，所以傳統的十三經並非一個真正的經的系統。這因爲如此，我們需要重新界定、說明、論述究竟哪些經典屬於經，哪些經典屬於傳，而不是鼻子眉毛一把抓，從而混淆統類。其次，隨著出土文獻的大量湧現，以及現代化、全球化的機遇與挑戰，我們面對這個情況，也有重新界說儒學經典的必要，同時也有對經典進行詮釋的必要。上述的一古一今的問題，都需要我們一方面進行重建，一方面進行詮釋，同時並將重建與詮釋結合起來，不斷地讓經典的蘊義得到充分的呈現。在這個過程中，我們應該充分吸收文獻整理、出土文獻、中西哲學與詮釋學、中西古典學、中西通識教育等方面的資源，以讓經典的重建與經典的詮釋構成充分互動。而根據筆者的拙見，將來的儒家經典的重建，還是可以繼續以六經、六藝作爲基礎的脈絡而作出努力的。

第二個建議，就是經典的重建與經典的詮釋，應該既繼承了古代的經學形態，但又應有所損益，並且有新的創造。當代中國哲學界研治經學的儒家學者甚多，許多學者不滿足於以往中國哲學的研究範式，而力求回到古代的經學形態中去，重新繼承傳統的經學。筆者認爲這樣的一種取向，也體現出經學在當代的復興態勢，值得肯定和支持。但是，我們治經學的儒家學者不能由此反過來，認爲非守漢唐故訓者就是不好的經學研究。有學者更刻意要將經學研究與西方哲學等思想方法對立起來，主張剔除後者的影響；更甚者則認爲哲學與經學本來就是對立的，而宋明理學是倡導心性之學的，心性之學也是某種哲學化的思想，所以經學與古典學的研究應該繞過宋明理學特別是程朱理學的影響，而直接繼承漢唐故訓。這樣一種思維取向，其實會將自身陷入抱殘守缺的境地，而不能真正把握到經學的精神，同時也不能吸收宋明理學以來數百年的經學研究成果。

筆者認爲，宋明以來的儒者對於經學的發展，有深遠的推動者有三人：一是宋代的朱子，一是明末清初的王船山，一是近現代的馬一浮。這三位儒者都吸收了宋明心性之學的思想向度，並由此力求回到孔子仁學的真精神，他們以此爲基礎性視野，以通觀儒家經典，從而能系統呈現出經學的新形態。據此，我們當今時代的經學發展，也理應在紮實繼承前人的各種經學發展的形態的基礎上，增進經學發展的多元化、開放性，塑造當今時代的新經學。

復興點之四，現代新儒家的繼承與深化。當今中國大陸的許多儒家學者，往往將自身的儒學思想，自視爲大陸新儒家，並形成一個圈子，而與港台新儒家對立起來。他們往往批判港台新儒家如唐君毅、牟宗三、徐復觀等儒者片面地擁抱民主與科學，而放棄自家純正的儒學傳統。對於大陸新儒家的這一批評，筆者已在前文作出回應，在此不再贅言。這裡要說的是，無論是所謂的大陸新儒家，還是港台新儒家，其實都可以納入現代新儒學的思潮之中，大家共同爲儒學的現代性轉進提供貢獻。

其實，大陸新儒家的提法並沒有這個必要，因爲無論是他們所主張的政治儒學，還是全然拒斥民主與科學、否定現代性價值的原教旨思想取向，都是站不住腳、經不起推敲的，難以構成一個學理嚴謹、有真正思想根基的學派。因此，我們應該放棄標榜，繼承現代新儒學的基本方向，回歸孔子儒學的真精神，關心當下的切身問題，從而尋求現代新儒學新的轉進。

筆者認爲，現代新儒學的前兩代儒家學者，第一代多身處大陸，第二代多漂泊港台，其具體的儒學主張雖然各有差別，但兩代學者的思想之間存在著連續性與繼承性。根據筆者的拙見，我們可以將現代新儒學分爲三系。一是心性思辨系，以熊十力、牟宗三的代表；一是心性人文系，以馬一浮、唐君毅爲代表；一是思想政治系，以梁漱溟、徐復觀爲代表。新儒家的三系都致力於繼承先秦孔孟之學與宋明理學的真精神，並作深度的自我定位與自我反思，從而促進儒學的現代性轉進。正因爲現代新儒學的這三大系能夠從各自的方向，切實推動儒學的發展，因此當代儒學的復興，不可能繞過他們，而只能先吸收消化他們的思想，然後再求提升、推進、超越。

筆者認爲，在繼承現代新儒學的基礎，我們可以繼續深化如下的工作。例如我們可以在牟宗三的道德形上學的基礎上，繼續深化對心性的理解，將之與儒家仁愛、忠恕的精神相結合，通過新的角度和視野進行詮釋。另外，我們還可以繼續思考道德主體、知性主體、政治主體這三種主體的內在關係，並引申出對主體性本身的思考與界定，對求真與求善的關係的辨析，等等。其次，在政治哲學與政治思想層面，現代新儒家的一些思考也有一些需要作調整之處，例如我們可以避免第二代新儒家的焦慮，認爲儒家一定要開出民主。實際上，我們大可通過羅爾斯後來所主張的政治自由主義的洞察與識見，將儒家視作一種（講理的整全性學說）reasonable comprehensive doctrine，而與其他的講理的整全性學說（如比較講理的基督宗教、伊斯蘭教等）一同參與現代的憲制建設中去，而不必將自身的負擔壓得太重。當然，我們對於現代新儒家的繼承與發展，肯定不止上述方面，相信學界的相關推動與發展，必將更爲豐富與多元。

本文總結並概述了當代儒學復興的四方面的進路。當然，當代儒學的發展當然也不止於上述四大端，筆者希望本文具有一種疏導性、提示性的作用，這個作用使得我們在儒學復興的多元化發展道路上，能自覺合理地明確方向，把住關鍵，煥發活力。這樣，儒學的發展就既有合理方向，同時又能保持多元但儒學發展的多元化，最好不要陷入上述所說的幾種誤區之中。