儒家與女性主義真的勢不兩立嗎？

儒家與女性主義似乎已成為一組無法調和的二項對立，無論是所謂只有儒家才能安頓現代女性，還是所謂儒家也有一種獨特的女權思想，這些立論之所以無法建立有效性和說服力，其原因皆在於對儒學的根源性價值進行現代轉化過程中的失敗。

我們很難完全否認古典儒學的某種男性中心主義，因為早在先秦儒學的經典體系建立之前，一個基於男性的權力優勢的不平等的社會秩序已經客觀存在。然而事實上，每一個時代的哲學理論都不能建立超越其歷史境域的可能性邊界的應然價值，這也是理論隨時而推進並自我更新的必要性所在。先秦儒學思想打開了個體精神世界的自足領域，由此使得人文精神的延續與積澱成為可能。宋明理學的理論突破則在於賦予主體以普遍性的潛能，這一立場在理學關於太極陰陽、變化氣質與君子人格等一系列核心論述中呈現出來。當然，理學中男性中心主義的論述同樣比比皆是，如常被抨擊的餓死事小、失節事大等等，但是我們要關注的是，這樣一種新儒學的理論形態所開啟出的真正的可能性在何處。

太極陰陽：性別並非本質差異

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北宋思想家周敦頤作為儒學第二期發展的開拓者，以【太極圖說】的本體論建構奠定了儒家生活方式的合理性根基。南宋思想家朱熹認為，周敦頤所謂之太極構成了所有事物的普遍本質。朱熹說：太極只是個極好至善底道理。人人有一太極，物物有一太極。太極作為具有普遍性的本體，在每一個人與事物中都完整地具備，這並非意味着它已被現成地具有，而是作為一種潛在的普遍可能性而存在。但是這種普遍的可能性並不能被每一個事物完整表達出來，這是因為不同的人與事物在其現實性構成上存在具體差異，這也造成了不同存在者的不同特殊規定性。所謂現實性構成上的具體差異，就是氣的差異。氣指的是一切構成經驗實存的現成性因素，即事物的構成材料、包括人的身體以及現實社會關係作為身體的延伸，乃至現實的權力關係、社會環境、歷史處境等等。雖然天地萬物都只是一氣流行，但是氣的凝結有精純與粗糙之分，人與物的差異性的根源在於氣秉之精粗不同，導致能夠實際發用的天理就有偏有全，這是氣對於天理構成遮蔽的結果。

性別差異屬於氣這個層次上的差異。北宋思想家程頤所謂氣是形而下者，道是形而上者，道/太極作為形而上的本體，是具有普遍性並且無所謂差異的。男女的差異來自於形而下之氣的差異，但是這個差異絕不是以男性為陽氣而以女性為陰氣。氣有陰陽，陰陽是根據氣的兩種基本運動方式來定義的，也就是動和靜，動者為陽，靜者為陰。動靜事實上意味着擴張和收斂，二者是相互界定的，周敦頤稱之為一陰一陽，互為其根。孤陰或者孤陽都不存在，因為陰陽相互作為彼此成立為自身的條件，朱熹稱之為一動一靜，循環無端。無靜不成動，無動不成靜。男女皆有陰陽，在陰陽之中又各自再分陰陽，二者始終處在一個永不停息的相互轉化過程之中。周敦頤【太極圖說】所謂乾道成男，坤道成女，不過是用男這個意象指稱干，用女這個意象指稱坤，干指的是陽氣健動，坤指的是陰氣隨順，這兩種傾向相互交織才能化生萬物。

氣質的差異更顯着地表現為社會關係與權力結構中所處位置的差異。所謂氣者，體之充也，身體是個體的有限性的定在和邊界，也是社會關係與權力關係的構造物。在這個意義上，性別在社會身份意義上的差異是權力關系所建構的結果，並不具備先驗的應然性。我們所說的女有兩層含義，一層是生理構造上的雌性，一種是社會身份與符號意義上的女性，而後者是我們使用女性這個概念的時候實際上意指的東西。【周易】用女這個意象指代陰，事實上指的是在氣的交織運動中受動、收斂的方面。社會身份與符號語境中的女性，則常常是指在不平等的權力關係中的被支配者。因此一個男人在其上司或在資本面前，也可以成為一個女性，東方文明在十八世紀開始遭遇西方文明時亦常自比為睡美人。女性作為一個意象，與生理性別為女的事實並非完全同一，在古代經典的話語中更是如此。【孟子滕文公下】中景春問孟子：公孫衍、張儀豈不誠大丈夫哉？一怒而諸侯懼，安居而天下熄。孟子答曰：是焉得為大丈夫乎？以順為正者，妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。結合語境來看，事實上孟子指公孫衍、張儀為妾婦，因為他們的所作所為不過是順從於國君一人的私意。可見生理性別為男的事實並不意味着即是大丈夫，他們也可以在君主面前成為妾婦。而真正的大丈夫是以天下為己任、廓然大公、自作主宰而無所偏倚，各中差別完全來自於主體的道德選擇。

如果我們撥開這些話語的迷霧，從【周易】所揭示的辯證真理來說，陰陽本身並非一組截然相對的二項式，因為陰陽都不具備在其自身之內的本質。所以陰陽者是道也，而道作為陰陽之所以然的依據，它產生差異而其本身不具有任何差異性，太極毋寧是神妙不測、貫通於陰陽消長的所有運動變化之中，表現為二者相互轉化、相互感通的根本趨勢。這就是所謂太極不離於陰陽亦不雜於陰陽。我們看到的是對於不可消除的差異的肯定，同時又指出所有的差異都不具備自在的本質而必須以普遍本體作為本質。一陰一陽之謂道，無論生理性別為男性還是女性，都是陰陽二氣共同和合的產物。陰陽兩儀、乾坤二體乃至太極本體，是同樣全具於每一個人之中的。當健則健，當順則順，德性的恰當性在於因時而用中。性別差異是氣質層面的自然稟賦的差異，並不妨礙人格精神的平等，更不構成存在的根本可能性上的不平等。

因此，有三種所謂的女性主義需要我們加以批判和反思：第一種，出於對男權的否定，將兩性對立起來，爭取女性在男性之上的權力；第二種，認為兩性完全不存在差異，又將落入將女性歸為男性的窠臼；第三種，強調女性的特質與獨特體驗，但當過分強調所謂女性特質時，又容易回到男性中心主義的話語之中。

生生之理：創造新的可能性

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承認每一個人的氣秉是具有差異性的，也就承認了在客觀上每一個人達至真理的起點不同。女性的氣秉更偏，意味着她在修德成人的過程中面臨的障礙將更多。這種障礙並非是生理因素造成的，而是不平等的社會關系所導致的教化的不平等。教化本應是普遍而平等的，【論語】中孔子有有教無類之語。然而真正的平等在歷史上由於特定的權力秩序而未能獲得實現。例如【朱子語類】中或問：女子亦當有教。自孝經之外，如論語，只取其面前明白者教之，何如？曰：亦可。如曹大家女戒、溫公家范，亦好。對女子教育的不平等對待，背後隱含着對於女性在理解力上較弱的預設，然而事實上，生理性別為女的個體在理解力上較弱作為一個在當時的歷史處境中的經驗事實，本身是這一不平等教化的結果而非其原因。即便當下的歷史情境已經發生了巨大轉變。女性在社會關係中的客觀位置仍然使得她們在自我實現的過程中將遭受更大的阻礙。

然而，儘管宋明理學從來沒有明白說出女子可以為聖人這一立場，但是它在理論建構中保留了這一張力。道/太極作為對於最高普遍者的指稱，被天理這一新的理論範疇所涵蓋。天理作為宋明理學的核心概念，在先秦儒家的話語體系中並不存在。北宋思想家程顥與程頤創造性地提出了天理的概念，並且更進一步將理與人性的本質傾向相對應，提出了性即理的命題，把本體論與人生論結合起來。然而天理並非某種超驗性的實體，而是指出了經驗世界的自身運動的根本傾向，並且強調這種根本傾向作為一種所當然，對於所以然本身具有建構意義。

那麼，天理究竟意味着什麼？首先，天理作為世界運動的根本傾向，它的核心含義是生生之理。生生意味着天地之於萬物的絕對創生，這種創生具有價值意義上的善，人秉承天地的生生之理，被賦予了仁之性。仁在根本上只是一個生意，根源於天地的大化流行。仁作為生命力的發顯，又有其自身發展和運動的節次，在人性中就分別表現為義禮智，仁義禮智構成了人性的根本傾向，歸本而言都是生生之理的體現。生生即是生成，生成即是創造，創造不僅僅意味着將不存在的事物實現為存在着的事物，更要使得存在之不可能成為存在之可能，也就是打開新的可能性界域。生生是生而又生，這意味着這種創造是連續並且不會停息的，可能性的生成沒有邊界，朱熹稱之為此所謂生生之理，自然不息也。這樣的生生才是在所有尺度上的生生，它是世界的一種不斷超出自身的根本性傾向。這也意味着，天理本身是自我生成的，因此不可被把握為某種不變的、本質主義的實體。

天理只能在氣的經驗實存中獲得現實性的呈現，氣構成了可能性的實現界域。氣秉上的差異導致每個事物能實際發用的理有偏有全。因此不同的事物具有自身的特殊的規定性。對於除了人以外的其他存在者來說，不具備突破這種與生俱來的規定性的可能性，在陸者不可以入水，在水者不可以居陸，這就是事物成其為實然。天只是如其所是地呈現出它自身，四時行焉，百物生焉，這個世界如果沒有人的參與，只是自在地如此，它並無意欲要如何的自由意志。因此，在一個純然的自然世界中，一切實然的現象都服從於必然的因果法則。然而，善作為超越因果法則的應然性價值，只能從人的自由意志中誕生。人作為天地間最特殊的存在者，獨具心知與靈明，因此唯獨能變化自身的氣質，並且最終與普遍天理貫通為一，這是終極的應然性與真正的能動性所在。

人的存在就是他的存在具有無限可能性這件事情本身，因此人可以自由地選擇成為什麼樣的人，他甚至可以選擇不成為一個人而成為禽獸。因此，在存在的無限可能性之中，具有一種屬於人的本質的、最根本的可能性，使得人與禽獸、與其他無生命的事物相區別，這就是人在本己的可能性上具有完全實現天理並與此普遍者並立同體的能力。世界要真正擴寬它的可能性、讓不可能之事成為可能，只有依靠人的能動性才能實現。也就是說，人的自由和能動性是天地生生之德所內在要求的必然邏輯環節，天地需要人來成就自身。這就是張載所謂的人能弘道，非道弘人。因此這是人與天地並立為三才的原因，中庸所謂人可以參贊天地之化育，則可以與天地參，意味着只有通過人的能動性，天理才能獲得自在且自為的現實性，只有人才能將具有應然性價值的秩序不斷生成和實現出來。這是真正最高的自由，人的自由是對天理的最高必然性的順應和對於自身的本質給定性的主動實現，這也就是【中庸】所謂天命之謂性。

變化氣質：普遍而平等的潛能

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主體實現天理的能動性從潛能的意義上來說是普遍而平等的。周敦頤作為宋明理學的開創者而提出希聖希賢、聖人可學而至這些重要的命題，它發展了古典儒學中一個固有的傾向，就是將普遍性指認為所有主體所共有的、平等的潛能。孔子所謂君子不器，朱熹認為這意味着成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已，人能夠通過變化氣質、修身成德而超越自身的有限性。【中庸】所謂人一能之，己百之，人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強被理學家着力發揮。氣質弱者，可以涵養到剛勇，比氣質強健清明者更需勉強用力，但是可以為聖人則一。對於女性來說，在客觀上修身成德、自我實現所遭遇的社會阻力更大，這也可以成為自我磨練的環節，如天將降大任於斯人也，必先苦其心志、勞其筋骨，一個刻苦用力以求變化氣質的人，必然能磨練出更強的主體意志，從這一點上來說，客觀的不幸也可以成為大幸。

從天理層面來說，每一個事物都應當完全地實現自身配享的所有生命可能性。對於人來說，人的可能性在潛在的意義上是全具的，從主體的層面來說，人也能夠具備配享所有可能性的主體能力。配享這一概念與主體的責任能力密切相關。在儒學作為一種份位倫理的意義上，主體的能力在多大程度上能夠承擔其社會角色所要求的職分與義務，決定了主體在這一禮樂秩序中所能配享的位置。

現實中的差異源自於人對於自身本質的實現程度不同。這固然源於個體本身的主體意志與現實能力的差異，但是如果單純脫離權力關係談自由意志，這樣的自由意志是抽象而不具備現實性的，個體在現實中的可能性界域決定了他所能夠理解的具體的所當然。然而，教化的意義則在於，開放個體生存的可能性的界域，並且現實地幫助每一個個體通過為學來變化氣質、以配享他自身所開啟的可能性。在教化所指明的普遍真理的基礎上，才具有真正的自由意志的選擇。個體可以通過對於自身的內在價值的體認，而與天理作為普遍者相貫通，這賦予個體以反思與批判社會建制的能力，即程顥所謂:有天德便可語王道，教化是賦予整個社會以流動性的根本所在。

人可以成為一個普遍的主體，並非意味着要人站在非人的立場上。現實中的個體總是處在特定社會關係中的、具有現實的規定性與差異性的存在者。然而這種本性的潛在普遍性，意味着人可以成為一個在各種社會關係與現實處境之中流動的主體。每一個人自身真正的本性永遠處在一個自我發現的動態過程中。主體潛在的普遍性也並不意味着這種普遍性的實現，普遍性的實現只存在於主體的行動之中。然而從行動來說，我最終選擇並從事的事業只能是此時此刻的這一個。君子固然不器，聖人可以具備周流普遍的主體狀態，但是聖人同時又是素位而行的，每一個現實的處境之中都存在天理，也就是說，存在一個至善的恰當分寸。每一個現實的社會角色都要求主體在其位置上承擔相應的義務與責任。聖人恰恰是因為無論在哪一個份位上都能恰如其分地踐履這一處境中的中道，承擔起應盡的職分，才具有這種流動的可能。可見，主體對於普遍性的實現必須是一個積累的過程。如果不能在此時此刻的這一個份位上承擔它所要求的責任，主體在現實上就不能具備這種普遍性。因此，這事實上要求每一個主體必須通過對於每一個特殊義務的踐履來最終成就自身。只有通過不斷在事上磨練，主體才能不斷擴充自己能夠配享其權利的主體能力。換言之，能承擔多少責任，就能夠享受多少權利。這樣看來，某一種要求獲得權利卻不願承擔義務與責任的女權主義，就是很值得警惕的。

這並非意味着單方面承認現實名分與禮制的合理性，而是要求人們在具體的格物致知的過程中，在禮制與自我之間進行雙向建構。因此在每一步具體的踐履中，都存在着一個微觀的權力鬥爭。份位可以流動，而禮也要因時損益。禮者，天理之節文，名分與禮樂的制定是在特殊的歷史處境之中對於其所呈現的天理的可能性在社會制度上的建構。如果說天理是事物之間最具恰當分寸的應然關係，那麼這種恰當的分寸絕不是某種可以被當作規範與教條來把握的東西。禮必須作為天理在具體的歷史處境中的呈現方式，因此禮本身也不能是一成不變的。因為具體的事物在發生着變化，事物之間的恰當關係也處於變化之中。禮制建構的合理性在於，肯定每一個存在者的差異性並使其在自身的本性的特殊性之中實現自身。但是，人的本性恰恰在於這種特殊的差異性與流動的普遍性之間的張力，在於一種不斷持守自身又超出自身、建構界域又跨越界域的衝突過程。因此，名分與禮製作為事物與人與人之間的恰當分寸，必須始終處於變動之中，這個變動的節度本身又是由衝突與鬥爭所建立的。

所以然與所當然：現實可能性的延伸

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南宋理學家陳淳繼承朱子學的天理觀念，認為理有四然：理有能然、有必然、有當然、有自然處，皆須兼之，方於理字訓義為備。能然、必然、自然指的是所以然，以現實的可能性作為根據。當然即是所當然，建立在所以然的基礎之上的，構成了所以然的應然指向。所以然與所當然都不是抽象的，前者描述的是現實世界的可能性，而後者則指向對這個界域的突破，所當然才是天理的關鍵所在。變化着的歷史處境產生着新的所以然，也延伸出新的所當然，現實的可能性在推動現實自身的變革中不斷延伸與實現。

不可能性要成為可能性，可能性要獲得實現，都必須要基於現實的氣、時勢作為歷史條件的積蓄。在父權與夫權尚根深蒂固的19世紀，女性即便喚起了自身的獨立的主體性意識，在現實中仍然找不到立足之地。沒有堅實的社會現實基礎作為支撐，她們只能成為一個孤零零的斷點。魯迅在【娜拉走後怎樣】一文中論及娜拉出走後的可能下場：娜拉或者也實在只有兩條路：不是墮落，就是回來。女性主體性的真正確立面臨着兩個現實困境：一是缺乏經濟基礎；二是缺乏社會關係基礎。因此必須重提孟子所謂養氣。養氣不僅僅是個體修身成德的功夫途徑，還必須被擴展為一種社會行動。氣需要不斷集義而生，孟子所謂非義襲而取之。這意味着，可能性的實現只能通過氣作為現實性基礎的延伸，而不能跨越自身的發展階段。這是一個漸進積累、不斷展開的過程。這同時又意味着在每一個歷史處境中突破其可能性邊界的意義，一代又一代企圖超越現實性的界域、企圖創造出當下之不可能性的人們，構成了氣的延伸的環節。事實上，時代仍然在發生改變，這不僅僅是一代又一代女性堅持自我追尋的結果，同時也是人心所向的普遍觀念向現實力量聚集的結果。為此我們緬懷每一代追求真理與堅持抗爭的人，每一次堅持道義的失敗都是一個有意義的環節。氣的延伸積聚到一定的程度，就會使得不可能性成為可能性，從而從新的實然中創生出新的所當然。

今天我們已經看到了歷史正在揭示出它的真理，平等與平權的觀念已經成為人心之所向，在此實然的基礎上，一種復古主義的憂思已經徹底成為了回不去的鄉愁，而我們每一個人都對這個時代以及下一個時代是否能開啟出新的可能性而負有責任。