社科院文學研究所孫歌：橫向思考的東亞圖景

【內容提要】本文借助于白樂晴與白永瑞有關韓國思想狀況和東亞視角的討論，嘗試推進如下理論課題：東亞作為一個地理概念，涵蓋了具體的地域，作為一個認識論概念，卻涵蓋了某些新的視角。歷史地考察去中心化的東亞想像的可能性，可以與作為認識論的第三世界理念結合起來認識；分斷體制是世界資本主義全球化的一個基本的仲介模式。分斷體制的形成和不斷再生產，是保證資本主義世界體系得以有效運作的必要環節；突破分斷體制的關鍵在於如何理解民眾和解運動的內涵，它與去中心化的認識論相結合才有可能開闢新的思考維度；社會人文學作為一種統合碎片化知識、建立人的尊嚴的學術設想，提供了反思學術原點的媒介。

【關鍵字】東亞　第三世界　分斷體制　雙重周邊視角　社會人文學


　　白樂晴的《分斷體制·民族文學》{1}（以下簡稱《分》）與白永瑞的《思想東亞：韓半島視角的歷史與實踐》{2}（以下簡稱《思》），是兩本應該合起來閱讀的著作。作為在韓國當代社會具有重大影響力的“創作與批評”團隊的兩代人，也作為韓國的代表性知識份子，這兩部著作為我們提供了理解韓國思想狀況的有效線索，並且提出了一些重要的理論命題。


　　在我接觸到的有限的韓國知識份子中，我觀察到一種共通的素質，這就是對於現實的迅速變化具有高度敏感，並保持著基於這種敏感的危機意識。白樂晴與白永瑞是給我這種印象最為強烈的人。在這兩部著作中，他們也集中地表現了這一特點。在某種意義上，或許可以說，閱讀韓國知識份子著述的最有效途徑，應該把他們的這種危機意識作為入口，並在這種危機意識的延展方向中追尋他們的思考軌跡。

一、地理想像力的射程

　　白永瑞在《思》中提出了一個饒有興味的問題：“所謂地域，不僅僅是已經固定的地理實體，更是人際活動所創造的結果。由於創造地域概念的主體多種多樣，要想建立共同的地域意識，就必須確立足以吸引同一地域的人產生共感的認同性。”{3}


　　作為在韓國最早提出並且不斷推進東亞論述的知識份子，白永瑞一直致力於這樣的“人際活動”。他不但投入大量的時間和精力推動和參與東北亞地區的知識份子互動，而且摸索著推進在缺少共識的東北亞地區如何建立基本共識這一困難的思想課題。


　　就東北亞而言，建立這樣一種基於“共感”的認同確實還面臨著艱巨的困難。我曾經在一篇論文中分析過這個困境的歷史理由。{4}由於歷史的原因，特別是 冷戰的持續性後果，在東北亞部分社會{5}之間，至今也仍然缺少把東亞作為一個地域加以整合性認知的基礎。這一點，即使從中國、韓國和日本各自與東盟的一些國家簽定地區自由貿易協定，卻遲遲無法在三者之間建立自由貿易區這個基本狀況來看，也是可以窺見一斑的，更何況在今天的東北亞地區，為社會直接間接地提供思想論述的知識份子，也不同程度地缺少推進這種共識的欲望。或許現在還不到逼問東北亞是否可以通過人際互動創造出一個可以吸引人產生共感的認同性的時候，而是首先需要正視目前的思想格局：有關東北亞地域認同的想像力，它在不同區域內部的射程究竟具有什麼樣的歷史內涵？


　　白永瑞在書中提供了一個饒有興味的視角。他認為，東亞國際關係的內在秩序，在歷史上是被三個帝國——中華帝國、日本帝國、美帝國——先後主導的。當 然，他並沒有把這三個“帝國”等量齊觀，甚至於嘗試把日本定義為“准帝國”；但是卻對於帝國的概念給予了一個相當寬泛的規定：“帝國在本國和周邊國家—— 在東亞則先後有朝貢國、殖民地、衛星國的性質變化——之間的關係上設定一定的位階秩序，享有規定帝國勢力圈之內各國對內對外政策的權力。從這種意義來看，完全可以用帝國的視角來比較近代以前和以後的東亞秩序的運作方式。如此不僅可以更有效地分析各秩序的調整，而且能夠更好地理解各秩序之間的連續性。”{6}


　　重要的問題並不在於白永瑞是否把中華帝國的朝貢體系與日本和美國的帝國霸權並列起來，或者他如何處理中華帝國的幾千年文明史與後兩個“帝國”之間的巨 大落差；而在於，當他以一個歷史學家的眼光對於這三個不同歷史時期的帝國形態進行分析而非價值判斷的時候，他真正的意圖卻是把問題引向“東亞共同體”的區 域想像。這個想像的基點並非文明論，更多的是一種國際秩序論述。在這種國際政治的視野裡，他關注這三個“帝國”在同一範圍內所營造的秩序之間是否具有某種連續性，以及這種連續性與當下課題之間的關係。值得注意的是，他把美國看作東亞國際秩序的主導力量之一，它是內在于東亞而不是外在於它的。這個明顯脫離了地理概念的視野，充分體現了白永瑞東亞論述的複雜性格，正是在這個視野裡，他提出了一個易於被我們大陸中國人所忽略的問題：我們一直生活在曾經的中華帝國的傳統裡。這就是說，對我們而言那些順理成章的問題，對處於這個傳統周邊位置的韓國社會而言卻未必如此。


　　對於朝貢體系以及華夷秩序觀特別是“王道”理念在東亞的歷史作用，中國人很少能夠接受把它視為一種霸權的看法。白永瑞也充分注意到了這一點。他承認：“中華帝國秩序，往往並不是由中國單方面強迫建立支配從屬的位階關係，與近代世界出現的帝國主義的支配關係相比，能夠建立範圍更廣大、更加多元、寬容的秩序。從今天的立場看來，這也許可以成為我們探索帝國秩序的替代方案的一種思想資源。”{7}不過，他立刻提醒說，仍然要注意中華帝國的“帝國性”，因為追 求帝國的傾向使得歷代中國王朝都試圖實現天下一統，這種統治理念會烙印在中國人的集體記憶裡。他還進一步指出，不僅是中國的傳統王朝，它周邊的國家也共用了這個帝國理念，建立了若干小規模的朝貢體制，於是形成了“中華思想共用圈”。{8}


　　按照白永瑞的思路，這個中華思想共用圈在它的周邊地帶不僅產生了對於中心的離心力，而且產生了下一個不成功的帝國——日本帝國主義。或許正是在這個思 路裡，中日社會之間的種種緊張關係獲得了某種與韓日關係不同的解釋——這是兩個歷史糾葛極為扭曲的社會之間難以拆解的對抗關係。


　　在2010年釣魚島事件發生之後，中國大陸社會與日本社會內部，開始在市民生活層面出現了相互對立的氣氛。當一個社會在氛圍上出現了某種好感或者惡感的時候，對於它的消除或者引導都無法僅僅依靠理性的分析。或者我們必須追問，為什麼同樣激烈地反日的韓國社會，並沒有簡單地把東亞認同等同於日本的大東亞共榮圈？而中國社會為什麼難以形成韓國社會那樣的“東亞訴求”？


　　白永瑞在談到韓國人“東洋觀”的形成史時，抓住了一個重要的現象，即“文化的感情主義”。他是在對應於英語的“sentimentalism”意義上 使用這一概念的，顯然作者或者譯者是在試圖擴展這個詞彙的社會歷史含量。文化的感情主義，作為社會主體政治潛能的非理性呈現方式，是任何一個政權都不會忽視的部分；但是，也由於它的非理性特質，它的內涵缺少可測性和方向感，從而很難把握它往往出現的突然性逆轉，或者間接引發的破壞性後果。


　　在東亞訴求的問題上，東亞地區的狀況是相當不一致的。這種不一致集中體現在“文化的感情主義”的表現形態上。當大陸中國人在釣魚島事件發生後持續性反日之際，同樣與日本在釣魚島附近發生了衝突的臺灣社會卻基本上沒有發生類似的狀況。相反，釣魚島主權問題被島內的政治勢力轉化為藍綠陣營對壘的媒介，“反 日”沒有成為主導性的社會氛圍。但是如果不把目光局限于“哈日”還是“反日”的問題上，我們可以發現，儘管歷史的理由並不相同，台海兩岸“文化的感情主 義”在缺少東亞訴求這一點上，倒是相當一致的。


　　有些顯而易見的歷史成因似乎可以解釋這種狀況，它們分別是大陸的中日戰爭記憶和毛澤東時代的第三世界理念；臺灣的日本殖民統治和國民黨政權解嚴之前的高壓統治之間的力學關係。由於在特定歷史階段形成的這種深刻的對立，使得把東亞視為一個整體的需求很難產生。但是，或許還有一些更為隱秘的結構關係在起作用，例如，在東亞是否能夠形成共同體的問題上，大陸中國人的主流想像是中國是否能夠再度成為中心；而臺灣知識界回避這個問題，恐怕有一個潛在的因素是臺灣在東亞的定位——因為他們也需要尋找一個“中心”，但是卻很難自認為臺灣會成為中心，同時也難以認同中國大陸成為中心。


　　白永瑞正是在這個環節暗示了一種觀察視角的存在：“帝國”以自我為中心的地理空間想像，使得中國和日本無論如何都難以跨越對於對方的惡感，儘管在日本朝野已經出現過關於以中日為中心的建議，但是，這似乎並不能有效解決帝國遺留的潛意識問題。正是這種潛意識，塑造著文化感情主義的走向。


　　白永瑞試圖對這個問題進行挑戰。在他的論述中省察了自己的思想歷程——從一個局限在“分斷的半國視角”的學人成長為獲得了“東亞視角”的知識份子—— 他提供的正是一個處於東亞冷戰中心的知識份子所具有的特定體驗。在我們的知識感覺中，朝鮮半島的缺席實在是太久了，而由於這種缺席，建構東亞論述的必要性也被擱置甚至被否定了。在東亞論述層面，無論是大陸的社會主義論述還是臺灣的統獨之爭，無論是大陸逐漸興起的和平崛起想像還是臺灣逐漸曲折化的認同危機，都無法取代來自朝鮮半島的獨特經驗。儘管今天我們還不能直接獲得來自北朝鮮的論述，但是韓國知識份子提供的地理想像力，卻給我們揭示了一個重要的認識論維度，這就是去中心化的東亞想像的可能性。


　　白永瑞的敘述表達了一個深刻的兩難境地：作為一個有著高度民族自尊的社會，韓國民眾無法接受在東亞被視為從屬性國家的對待，因此，孫中山的大亞洲主義所表述的“王道”，是歷史上和現實中的韓國人所無法接受的；但與此同時，作為一個地理空間有限的小國，尤其是分斷之後更處於弱勢，韓國無論在歷史上還是在當下的現實中都必須明智地選擇與某個國家或者某些國家結盟，這也使得它不太具有自我中心的想像基礎（儘管在朝鮮歷史上也一度存在著華夷觀念和小規模的朝貢模式）。如何為了現實的政治目標而在國際關係中保持高度的彈性態度，同時又不因此而喪失思想立場的一貫性，這正是白永瑞追問的思想課題，也是韓國社會的曆史命運。


　　白永瑞呈現了韓國社會正在日益增強的一種政治取向，這就是為了抵抗已經內在于東亞的美國強權，而選擇建立與其相對的東亞認同。與中國知識份子的中國對西方或者中國對美國的二元想像不同，由於自身的歷史處境，韓國知識份子更清醒地意識到了東亞的橫向聯合對抗西方霸權的有效性和迫切性。儘管白永瑞也同樣承認東亞內部存在著深刻的對立和分歧，但是他並不因此放棄建立東亞想像的努力，相反，他試圖在種種對立中尋找橫向思考的可能性，從其中切實地建立可以產生人際互動的契機。


　　在白永瑞的東亞橫向思考中，最基本的著眼點是民間範圍的地區聯合。他在回顧民國時期國民黨上層的東亞觀如何從孫中山的大亞洲主義演變為汪精衛的親日合作時指出：“國民黨人士對亞洲的認識與實踐證明了一個事實：從官方立場上進行的亞洲地區聯合，在現實政治當中容易被已有的國家體系（尤其是其衍生物——帝 國主義）利用，從而失去地域聯合的可能性。”{9}顯然，他希望指出的是，只要以國民國家為單位來設想地域共同體，就不免產生“以誰為中心”的預設，這正 是帝國主義的邏輯。即使在他對孫中山大亞洲主義好意的解讀中（白永瑞指出了孫中山在日本提出中日兩國共同領導亞洲的設想是出於策略性考慮），他也仍然沒有放棄這個底線。去中心化的東亞橫向聯合，這是一個只有在民間層面才有可能設計的模式。因為只有在這個層面，大國小國的差異才會成為文化的差異，而不再意味著權力的分配。


　　在白永瑞的東亞論述命題背後，有著白樂晴的“第三世界”視角。這是一個很值得推進的理論視野，因為白樂晴希望強調的並不是一個地域性的實體概念，而是一個機能性的分析視野。與中國在毛澤東時代一直強調的具有地域對應性的實體性“第三世界”論述不同，白樂晴的“第三世界論述”是基本不對應具體地域的。換 言之，他並不試圖把世界以國家為單位分為“第一世界”、“第二世界”和“第三世界”，而是在全球範圍內區分“第一世界視角”和“第三世界視角”。即他的標 准並不是地理的空間區劃，而是在資本全球化過程中所處的社會位置以及由此而產生的價值判斷，因此，白樂晴認為第三世界涵蓋的是一個單一的世界，而不是世界一分為三之後其中的一個部分：“我所定義的第三世界觀點，也就是不將世界分成三份，而是從普通民眾而非強勢者的觀點出發，將世界視為一個單一整體。”{10}


　　顯然，由於所處的時代和位置不同，也由於歷史階段性課題的劇烈變化，白樂晴為自己規定了與毛澤東的第三世界論述不同的理論任務。他在承認世界被資本主義經濟政治霸權分為三個不平等部分的基礎上，對當下韓國社會圍繞三個世界劃分問題的討論進行了一些謹慎的修正：


　　首先，白樂晴認為人類世界不能全部被三個世界的物理區分所切割，有一些地域並不屬於三個世界中的任何一個：“從根本上來講，第三世界的現實正是資本主義世界經濟的建立及其全球化擴散的結果，和盲目宣傳‘一個世界’以及‘人類兄弟’時期的情況不同。從廣義來說，‘第三世界’是指地球上落後地區的整體。但 對於那些現代世界經濟尚未滲透到達的偏僻落後地區而言，此概念並不適合。”{11}這也就意味著，白樂晴在理論上界定了第三世界與資本全球化的關係——它 是資本全球化運動的產物，它與第一世界的對抗發生在這個運動的內部。而那些沒有捲入這個過程的地區，則難以被三個世界的理論所涵蓋。因此，人類社會的概念將大於“三個世界”的總和。


　　其次，他在承認亞洲非洲拉丁美洲等低開發地區是構成第三世界自我認識的主體區域的同時，強調要警惕“使特定地區孤立於世界的其他地區，並使‘第三世 界’實體化的工作，很容易產生出稱得上‘第三世界主義’這樣一種新的虛偽意識。”{12}這也就意味著，白樂晴希望把第三世界的自我意識作為一個內在於資本主義世界體系的對抗力量加以把握，而不是把它簡化為一個外在的抽象立場。在這個機能性的視野裡，白樂晴提供了與他的分斷體制論述具有內在聯繫的認識論：“第三世界”不僅與其他兩個世界以對立形態相互依存，而且也存在於第一世界和第二世界的內部。我們可以進而推論，反之，第三世界內部也同樣存在著第一第二世界的要素。


　　第三，白樂晴在提出把第三世界打造成一個整體概念的時候，特別注意到從民眾視角把“三個世界”合為一個整體這樣一個“自下而上的全球化”所具有的現實 功能：一方面，他強調尊重實體意義上的第三世界民眾生活感覺的多元化存在方式，建立一個真正具有民族性格的豐富多元世界，並以此對抗第一世界似是而非的多元主義意識形態所推行的劃一主義；但與此同時，這也意味著對第一世界內部的“第三世界”和“第三世界元素”給予充分的關注，{13}並從第三世界的視角 （白樂晴強調說這就是“民眾視角”）重新解讀被第一世界奉為經典的思想文化遺產，從而使它為全人類所共有。


　　可見，白樂晴的第三世界論述，基本上不屬於國際政治關係範疇，它更多的是認識論層面的論述，而且，它明確針對著後冷戰時期的具體思想課題，絕非泛泛而談。正是他這種“去實體化”的認識論努力，為韓國知識界討論東亞認同提供了有效的思想資源，啟發知識人去追問，把三個世界視為一個整體和把東亞視為一個整體，是否可以理解為同一個過程中的不同環節？特別是在不以國家為基本單位進行思考的時候，作為民眾視野而確立的第三世界和東亞這兩個範疇，是否具有某種類似的性格？進一步而言，民眾層面的東亞認同，如何才能夠真實地建構？


　　事實上，在東北亞地區，只有朝鮮半島的韓國社會，有一些知識份子最為明確地表述了這種對於東亞認同的需求，也最為自覺地把東亞認同的問題與對抗美國霸權的問題結合起來考慮。而對於東北亞地區的其他社會而言，似乎東亞的橫向連帶還沒有作為一個迫切的問題提到日程上來。與此相應的一個課題是，當大陸中國人還不能有效轉化對於日本的情緒性惡感的時候，談到東亞似乎總是會被引向“大東亞共榮圈”的想像。至少在韓國社會與中國社會之間，存在著一個明顯的認識論落差，這就是，韓國社會中已經形成了某種關於東亞認同的基本共識，在對抗美國東亞霸權的意義上，它首先意味著韓國的有識之士要重新尋找與中國社會的連接點，並克服韓國社會對中國的各種偏見去推動進一步的人際互動；但是在當下的中國社會，卻基本上不存在與此相應的對等需求。談到東亞，中國人想到的並不是中國社會與朝鮮半島的關係，而是中日關係。韓國並非不存在反日情結，民間反日的激烈程度甚至遠遠大於中國的反日；但是它似乎並沒有成為東亞論述的障礙，這恐怕與韓國社會對於日本的客觀分析有關——今天的韓國人並不認為日本會再度崛起成為帝國；而且從歷史上看，一代一代的朝鮮志士，都曾把自己的奮鬥目標寄託在東亞和平的理念上，並且以此為基點批判日本的背信棄義。這就是說，東亞理念在韓國近現代思想史上，並不與日本的大東亞共榮圈畫等號。如同白永瑞在書中介紹的那樣，當年安重根刺殺伊藤博文，理由就在於他要懲戒不但沒有成為東亞和平的維護者，而且反倒背信棄義地佔領了朝鮮的日本。{14}這也就意味著，韓國社會並 不認為東亞論述只能等同於日本的大東亞共榮圈。


　　在《思》中，白永瑞向我們勾勒出了朝鮮半島在近代史上東亞觀沉浮消長的軌跡，以及東亞觀與韓國民族主義的關係。他強調說，在淪為日本殖民地之前，朝鮮的亞洲觀與國民國家的成立直接相關，因此它引起朝鮮知識份子和百姓的關注，並且促使朝鮮的志士在20世紀初期的中國革命運動中尋找朝鮮獨立解放的可能性；這使得當時的朝鮮志士認為促進中國革命的成功對於朝鮮的獨立解放是有益的，因此他們投身於中國革命；但是隨著朝鮮在1910年淪為日本殖民地，亞洲論述變 成了於事無補的空洞理論，失去了它的民間基礎。直到20世紀的最後十年，韓國出現了有關東亞的探討，但是它已經不同於1910年之前的亞洲觀，它是在對 20世紀70年代以來民族民主運動進行反思的基礎上形成的、“作為一個國家體制視角與世界體制視角之間的仲介物的‘東亞性視角’”。{15}


　　如同白永瑞指出的那樣，在梁啟超、孫中山、李大釗的時代，中國的亞洲主義都是在尋求民族解放並且對立於日本的“大亞洲主義”的意義上確立了自身的正當 性的。在這一點上，20世紀初期中國亞洲主義論述消長的軌跡與朝鮮半島具有某種一致性。但是，到了20世紀後期，中國並沒有與韓國同步地產生東亞橫向思考的真實需求，相反，卻似是而非地越過了這樣的可能性，在潛意識上把思考導向了中國如何代表東亞的方向上去，其間的歷史邏輯是耐人尋味的。


　　粗略地講，或許在當今通行意義上的東北亞地區，唯一不曾充當帝國中心的國家，就是朝鮮半島。也正是由於這個原因，使得韓國的知識份子更為敏銳地察覺到了“帝國情結”在東亞共同體形成過程中所可能發生的阻礙作用。假如我們正面接受白永瑞的這個分析，那麼，或許有關東亞論述的方向感，也需要進行進一步的調整和追問。正如白永瑞援引白池雲的看法時所說的那樣：“她反思歷史上出現的東亞秩序都是帝國運營的，而今天的東亞地域共同體概念中，依然受到國家間聯合體觀念的影響，因此希望目前正在進行的超越國境的基層民間團體的聯合，能夠為新的地域共同體提供健康的基礎。”{16}


　　那麼，白池雲設想的超越國境的民間聯合運動，究竟有可能具備何種思想與現實的能量呢？




二、從超克分斷體制到雙重周邊視角


　　在白池雲的論述裡，包含了一個重要的資訊，這就是東亞秩序如果要突破歷史上的帝國運營模式，僅僅依靠國家聯合體的設計是不夠的。她顯然認為國家聯合必然要遵循大國小國之間權力分配的“帝國主義邏輯”，而對它的突破只能借助於民間力量的橫向聯合。


　　這顯然也是白永瑞的想法。同時，他還補充了另一個看法，那就是單純的反國家並不符合今天的實際狀況，他強調要以政治作為媒介，建立國家機構與民眾的新關係，亦即把民眾要求作為重構國家政治的動力和目標。


　　韓國思想界的領軍人物白樂晴先生，一直致力於在原理上追尋超克分斷體制的可能性。他的思考顛覆了以國家為前提的論述邏輯——在朝鮮半島上，無論是改革 世界體系還是改革自己內部的關係，任何一個社會運動如果不與超克分斷體制這一任務結合，它都不會有力。這是因為分斷體制造成南北韓各自的主體不完整狀態，使得兩個社會之間借助於外力來推動政治關係的狀態一直持續；而白樂晴呼籲建立一個不同於民族國家的認識框架來認識這種以民族國家對立為前提的“分斷體 制”，這個框架就是以民眾的主體性為支撐的“民眾和解運動”。白樂晴面對的現實課題是，朝鮮半島的分斷不適於用德國、越南以及葉門的方式進行“統一”，而 且伴隨著南北兩個政權圍繞著“再統一”進行的對抗和談判，韓國社會各種力量也把“統一”而不是“超克分斷體制”作為現實鬥爭目標來設定。顯然，白樂晴認為“統一”和“超克分斷體制”是朝向兩個不同方向的努力，如果要有效地推進朝鮮半島的和解，必須使這兩者產生有機的結合。


　　《分》中有一篇文章專門談到超克分斷體制的含義。這是一個在理論上推進得有些艱難的論述，或許正因為如此，白樂晴提供了一個極為新鮮的歷史視野，使得我們有可能重新審視被含糊地歸納為“冷戰遺構”的朝鮮半島分斷問題，並且從中找到某些具有原理性格的論述方向。


　　白樂晴認為，構成朝鮮半島分斷根本原因的，並不是朝鮮戰爭。它是一個重大的誘因，卻具有相當外在的性格。同時，他還認為分斷體制這個概念之所以是不可或缺的，是因為它表述著一個基本的狀況：分斷並不是以統一為對立面的，它指向一個不易被察覺的現實：“確實有一種將整座半島包含在內的結構，在對南北韓同樣施加根本的決定性力量，而且為了鞏固這種分斷體制本身，甚至連彼此的敵意和對立都在動員之列。……兩韓參與在世界體系之內的特殊方式，以及世界體系中兩韓內操作的決定性力量，都經過一個結構的仲介，這個結構是被分斷所構築起來，並且或多或少都被鞏固了。……無論是要適當地闡釋南韓還是北韓‘體制’的操 作，都無法不將‘分斷體制’這個概念作為一個‘中介詞’（middle term）來使用。這不僅僅是一項認識論上的問題，也同時是一項實踐問題。”{17}


　　必須承認，即使動員了台海經驗給我的知識感覺，我仍然在白樂晴的分斷體制論述中讀出某些陌生的東西，這讓我直覺到必須對這個理論謹慎對待，不能把它簡單地回收到我的既成理論想像中去。


　　一個關鍵的問題是：白樂晴區別了“分斷”與“分斷體制”的差異，並強調了後者作為一個概念獨立存在的必要性。在他的論述中，南北分斷的狀態僅僅是朝鮮半島特定歷史時期內的一個現實格局，而“分斷體制”則是一個包括了分斷這一格局在內、卻遠遠大於這一格局的支配性結構。這意味著，分斷體制是一個更為基本的結構，它不僅導致了特定歷史時期內南北朝鮮的對立格局，同時也導致了其他並不一定體現為南北分斷的對立狀態。{18}進一步而言，分斷體制的延命之術就在於各種形態的對立與隔絕，只要這樣的隔絕性對立格局存在，分斷體制就會存在；因此，哪怕南北韓達成統一，朝鮮半島成為一體，如果這個深層的分斷體制不被瓦解，那麼，分斷的局勢仍然會以各種形態重演。因此，核心問題不在於分斷，而在於分斷體制。


　　由於無法全面閱讀白樂晴的相關闡釋，上述分析僅僅是我依靠有限的中文譯文進行的推論。之所以進行這樣的推論，是因為如果不把分斷的現實和分斷體制加以明確的區分，我們很難讀懂他作於1998年的《使超克分斷體制運動成為一種日常生活實踐》{19}。在這篇文獻裡，他多次強調南北韓政權之間的對立是相互依賴的，強調分斷體制是一個滲透到南北韓民眾日常生活的自我再生產過程，也強調全面開戰不可能成為超克分斷的正當方式。如果把他的這些分析僅僅理解為經驗性分析或政治策略的考量，就容易忽略一個更重要的面向：白樂晴在具有強烈政治實踐性格的現實分析當中，提出了一個尖銳的理論命題。


　　這個理論命題就是：分斷體制是世界資本主義全球化的一個基本的仲介模式。這也就是說，分斷體制的形成和不斷再生產，是保證資本主義世界體系得以有效運作的必要環節。在一些存在著現實分斷狀態的地區（例如朝鮮半島和中國大陸與臺灣），恰恰是分斷體制所保證的“相互依賴的對立關係”，才是有效推進資本全球 化的媒介。這形成了一個看似矛盾的基本事實：資本主義世界體系希望維持各種意義上的對抗與隔絕，這才是它控制整個世界的基礎；正如朝鮮半島出現的對抗格局所表明的那樣，化解這種對抗的和平努力總是受到強勢國家的譴責，而維持這種對抗的挑釁也總是被維持在一個不打破對抗平衡的程度。這暴露了一個易被忽略的事實：分斷本身變成了一個目標，它不可能通過統一而簡單地化解。這也正是白樂晴再三強調只有通過超克分斷體制的民眾運動這一仲介，才有可能參與變革世界體系運動的含義，也說明他反對用武力實現統一的原因：這個立場的重點並不僅僅在於對和平和保證民眾生活安定的重視，更在於他認為武力的統一即使可以解決分斷問題，卻恰恰是強化分斷體制的最基本形式。


　　如果按照這個思路繼續推進，我們將要面對的問題是，“統一”在何種目標下才是有效的、或者說是正當的？


　　由於無法讀到白樂晴對於“分斷體制”內容的正面討論，我只能根據我所讀到的他的相關論述推論白樂晴所界定的“分斷體制”的內涵。我認為，至少從他的下述分析中，我們可以間接地界定分斷體制的基本輪廓。


　　首先，他認為構成分斷體制的“分斷”是一種相互排斥性的對立，並以對立為前提造成對立雙方的“隔絕式的”相互依賴。而這樣的依賴關係暗示了存在著一個超出對立雙方的結構，它不斷對雙方施加同樣的影響；亦即這個結構使得分斷體制必須以對立的方式使各個方面發生關聯，而不是以對立的方式使它們分離。當他強調南北韓兩個政權並不能以自足的方式獨立存在、並且它們都通過分斷獲取利益的時候，他顯然是在試圖指出分斷體制所造成的隔絕並不僅僅意味著截然的對立，它同時是在利用彼此的敵意和對立來完成對自身的鞏固，從中獲利的則是權力和資本。這是一個悖論性格的結構：它通過內部的不斷對立和衝突使各個部分發生有機聯系，通過對抗（它的極端方式就是戰爭）使有可能分離的各個部分成為一體。如果回想一下東北亞的近代如何通過戰爭歷史而發生了纏繞關係，這種纏繞關係如何具有不可化解的對抗性格，白樂晴的這一分析將不難理解。可以說今天南北韓的對抗方式，恰恰正體現了這樣的性格。反過來說，那些僅有對立或排斥性卻並不以對立為存在的必要條件的“分離”，即使體現為分斷，也不應被視為分斷體制的直接表現。我猜想，白樂晴大概認為東、西德和南、北越曾經是這樣的例子，這也是他強調南北韓與德國、越南在統一問題上不可比的原因吧。


　　在此基礎上，他進一步暗示了分斷是一種斷裂隔絕狀態所引起的錯位或者張力關係。這是一個不夠清晰的論述，然而卻因為它的歷史內涵具有了重要的理論啟發性。當白樂晴2008年在臺北的東亞批判刊物會議上發表基調講演《東亞和解的路障》時，他非常明快地指出東亞存在著兩個“巨型分斷”，一個是日本以“脫亞 入歐”所表達的它與其餘地區的“分斷”，另一個是中國從中華帝國轉變為現代國家之後產生的與其餘地區的分斷，它體現為中國與其他國家難以對等的事實所引發的嚴重不調和與不平衡，也體現為台海兩岸的對立。值得注意的是，他並不認為可以用朝鮮半島的分斷來比附兩岸的分斷，他顯然認為台海關係僅僅是中國這個巨大的帝國轉變為現代國家過程中發生的一個不平衡狀態，它僅僅是“中國巨型分斷”的一個組成部分。{20}


　　顯然，巨型分斷與分斷體制之間的關係還缺少必要的論述，我不能判斷分斷體制這個概念究竟可以一般化到何種程度；但是白樂晴的論述中更值得注意的是，這種對於東亞巨型分斷的討論是以和解為前提進行的。這一點從他講演的題目可以很容易地理解。換言之，分斷的對立項不是“統一”，而是和解。這也反過來間接地 提供了理解“何為分斷體制”的線索：它並非相對於統一而言的分裂，而是造成各種摩擦和衝突的仲介物。


　　如此看來，分斷體制這一概念已經超出了朝鮮半島的範圍，成為一個東亞地區共同面對的課題。如何超克分斷體制這一韓國思想界的課題，也因此不再僅僅意味著如何追求朝鮮半島的統一。在理論前景上，它應該可以進一步引發對於資本全球化造成的“同一性”的深度分析，因為這個同一性恰恰是建立在摩擦和衝突之上的。而我們也可以通過這種分析去觀察為何當今世界危機四伏的緊張狀態總是在爆發之前得到適當緩解，從而更有效地把握和平的契機。


　　白樂晴為朝鮮半島如何實現統一的問題提供了一個非常具體的建議，這就是以漸進的方式而不是立刻解決（尤其是通過戰爭手段）的方式推進統一。值得注意的是，他是在一種兩面作戰的狀態中討論這種和平漸進解決方式的：他認為過快的統一會對整個東亞區域造成負面衝擊，對中國、日本而言，朝鮮半島形成一個統一格局將會產生某種刺激，北韓以任何一種方式垮臺都會動搖、損害東亞各國的全球競爭力；但是，維持分斷的現狀也同樣不可取，因為分斷體制的支柱正在消失，而這種不斷製造摩擦的仲介物絕對不是合理的區域性結構。白樂晴提醒說：在南韓，很多人談論區域合作，但他們忘記了北韓還在。麻煩就在於北韓人不會讓你忘記他們，他們不會同意被和平地遺忘。於是白樂晴建議說，急於刺激北韓或者武力解決的想法都是不正確的，“韓國式統一”將是唯一的選擇。{21}


　　所謂韓國式統一，是以和平為前提條件的緩慢過程。它可以是一個初步的“邦聯”狀態，但這顯然並不構成統一，充其量僅僅是邁向統一的第一步；白樂晴認為，重要之處在於，“如果這是一項很緩慢，而且一步一步來的過程，那麼一般民眾也能對這項過程貢獻己力，並參與到這項過程之中。他們不只能協助決定第一階段將在何時達成，還有第二階段該是什麼，甚至能決定是否統一就是我們想要的最終階段。有可能我們會在過程中決定，朝向統一所進行的發展已經足夠了，我們不想要比當時已達到的還更加緊密的聯合體，例如一種聯邦之類的狀態。我們也不一定必須重建一個在1945年時想要建立，卻因外國勢力干涉而未能成功的那種單一民族國家。”{22}白樂晴同時斷言，這種過程將造成現代民族國家主權的弱化，但是它將具備普通民族國家所缺少的要素，例如它的國家形態可能相對于本國民眾較弱，而相對于諸如美國的干涉卻較強；它對於東亞鄰國及其他國家的關係也將更為開放，等等。


　　顯然，這個緩慢統一過程的核心，正在於打破分斷體制所帶來的封閉、隔絕和排他。它的最後結果是否是造成單一民族國家式的統一，並不是最重要的，重要的是，滲透到民眾日常生活中的分斷體制自我再生產過程，會由於民眾參與的這個漸進的統一而被真正瓦解。因此可以說，超克分斷體制的結果，將是和解、開放與和平局面的出現。這才是民眾利益所真正需求的局面。


　　白樂晴關於超克分斷體制的分析和對於複合國家的設想在韓國似乎具有相當的思想基礎。至少從白永瑞的敘述和白池雲的看法中，我們可以感知到這個思考被共同分享。《思》的整體結構，也正是在呼應這一韓國的當代課題，而且試圖推進它。白永瑞是這樣解釋白樂晴的思考的：“國民國家在代表人民主權的同時，也通過法律和教育來規範市民，具有雙重性。換句話說，即發揮解放與壓制的雙重作用。由此看來，二十世紀既是‘國民國家’的歷史，同時也是‘國民強制的歷史’，因 此二十一世紀應該是在控制國民國家的強制性方面取得劃時代的成就，積極發揚國民國家的解放功能，樹立新的國家構想的時期。”{23}進一步而言，白永瑞所 說的複合國家模式，是通過民主統治原理構想能夠統合韓民族共同體的多層複合結構的政治體制的“志向性國家”。{24}


　　毋庸置疑，對於今天朝鮮半島上南北兩個國家而言，統一和對立都不是一件單純的事情。尤其在民族獨立的意義上，白樂晴急切地呼籲“民眾和解運動”以對抗 外力的介入，植根于非常現實的政治考慮。但是，白樂晴的“複合國家”，白永瑞的“志向性國家”，又都具有超越既定國家想像的內涵，甚至是對現行的歐美式國家組織形式的反命題：“以人類史的目標為出發點來強調‘民族國家’與‘有效的國家’的觀點，在已經進入21世紀的今天還是必要的嗎？因韓半島目前仍然處在分斷體制之下，還處在國民國家建設‘未完成的階段’，從這點來看，這種觀點明顯帶有一定的說服力。儘管存在南、北兩個‘不完全的國民國家’，但是對於是否 可以把統一一定歸結為一民族建立一國民國家的形態，這是否是韓民族最為期望實現的結果，還需要進一步加以探討。而且，在全球化的今天，國民國家間的疆界限制日益弱化，跨國家的主體的作用逐漸重要起來。為韓民族自身計，也為了學習與亞細亞近鄰一起生活的方法，現在應該是重新考慮將建設國民國家作為唯一的歷史課題的態度是否合適的時候了。”{25}


　　這種以建立民眾共生社會為基本理念的“國家觀”，顯然並不是簡單地否定國家、否定民族主義的概念化產物。但是，它也明確地拒絕了複製現有國家模式的誘惑。白永瑞在書中不斷強調“志向性國家”與民眾生活方式和民眾社會需求的關聯，而且強調了韓民族共同體存續的主體性，其中也充分注意到了生活在朝鮮半島之外的朝鮮人和韓國人與朝鮮半島之間形成的“跨國共同體”。但是他並沒有把討論引向建設一個“大韓國”的方向，而是相反，指出“如果我們過於強調韓半島的作 用，則有變質為韓半島中心主義的危險”。{26}


　　白樂晴設想，南北韓經濟合作不僅是朝鮮半島的內部事務，同時也是牽涉到海外韓人的參與領域，更是與美、日、中、俄經濟合作乃至東亞、東南亞地區合作不可分割的組成部分。因此，需要在現實層面尋找有別於中國處理不同區域問題時的政治模式，即區別於大陸與香港的“一國兩制”模式和大陸與臺灣當下的“兩岸交 流”模式。{27}


　　而樸明圭提出，可以建立三個層次的共同體認同，促使“‘國民’認同性，‘民族認同性’及多國文化認同體的全球韓民族共同體的認同性交互存在”。 {28}他同時設想，在朝鮮半島兩個國家的疆界阻隔日益鬆動的現實狀況下，打造新的替代性原理：疆界的靈活性、許可權的分散性、聯合的多重性。{29}


　　在全球化的國民國家力學關係中，如何建立這種多重認同並進而打造一種開放的去中心化的政治模式，從而在建構一個由韓人、朝鮮人支撐的主體的同時，也有效避免“韓半島中心主義”，以免在認識上重蹈帝國主義的覆轍？換言之，去中心化的認同，它的向心力該如何打造？


　　這確實是一個理論難題。在目前林林總總的以解構為目標的“後”理論中，我們好像無法找到直接解決這個悖論性問題的資源，恐怕真正的理論建設，需要韓國知識份子自己的創造性努力。更何況，這一源自朝鮮半島南部的設想，目前還無法得到北部民眾的呼應——這一切困難都註定了，韓國的知識份子不可能借助任何已有的強勢理論，特別是不可能借助於西方的理論資源，直接建立全球性的對話。


　　或許正因為這個困境，我們在《思》中可以接收到大量關於韓國知識界和海外韓人艱難探索的資訊。他們的思考相互之間明顯存在著差異乃至矛盾，尤其在認同建立和去中心化的關係問題上，即使是韓國人也很難達成共識；更何況，在中國和平崛起的過程中不斷被複製的“中國威脅論”，至今仍然引發著韓國社會的不安。即使是對中國表現了相當程度內在理解的白永瑞，也不得不強調中國如果僅靠對於過去帝國的回憶來復興，那麼就很難得到周邊國家的認可。


　　因此，白永瑞沒有停留在對於認同和去中心化這一對悖論性要素的觀念探討，他進一步提出了建設性的想像，這就是雙重周邊視角的確立和以此為基點的東亞共同體的建設。


　　白永瑞解釋說，雙重周邊視角是指“‘在以西方為中心的世界史展開過程中，被迫走上非主體化道路的東亞這一周邊的視角’，以及‘在東亞內部的位階秩序 中，處於周邊地位的周邊視角’的問題意識。我所說的中心和周邊的關係並不單就地理位置而言，而是價值層次上的無限連鎖和壓迫轉嫁關係。這裡所說的‘周邊’ 的存在並不單純以周邊國家為主體。透過探討在東亞現代史中沒有形成國家單位的地域或集團的歷史經驗和現在，希望不要將東亞的問題簡單化為國家、國民一元化問題。例如，被壓迫的民族或離散集團（diaspora），以及琉球（從某種意義上來說，臺灣也可以包括在內）等在東亞論中必須得到重視，其理由也正在於此。我希望在東亞進行這樣的知性和實踐工作，即重新確立歷史上形成的周邊的多元主體的認同性，增強變革其整體構造的動力，切實發揮周邊內在的批判精神。”{30}


　　白永瑞的雙重周邊視角與白樂晴的超克分斷體制具有緊密的呼應關係。他希望在一個開放的視野裡討論價值層次上的無限連鎖和壓迫轉嫁關係，正是在試圖逼問那個棘手的問題：如果朝鮮半島乃至東亞的民眾視角是一個多元的主體，那麼，這些主體的存在方式在區別於國家論述的層面上，如何才能從分斷體制中解脫出來？在這個過程中，已經無法以啟蒙者自居的知識份子，該如何打造自身的工作倫理？




三、社會人文學的前景


　　白永瑞在韓國知識界正在試圖推進一項艱難的實驗，就是建立吸納人文科學與社會科學要素的、向現實開放的“社會人文學”。這不意味著建立一個新的學科， 也不是意在“跨學科”。我願意把這個實驗視為韓國知識份子的一個具體的社會政治實踐：他們試圖回應過於複雜的現實，並因而試圖打造有效的知識與思想格局。


　　《開放時代》2011年第1期發表的白永瑞《開啟社會人文學的地平》{31}一文，簡潔地介紹了這個實驗的基本內容。值得關注的是，這個被白永瑞稱為“剛完成出生申報”的構想，碰觸到了一些重要的理論環節：在韓國社會積累起來的“體制外的知識運動”，如果試圖進行穩定的知識生產，則不免選擇模仿體制的道路，從而被體制收編而減損其活力與動力；如果這些體制外的知識活動能夠自覺地與大學體制內部的革新結合並對後者發生影響，那麼它或許可以找到更廣闊的前景；但是一旦進行這樣的嘗試，這些革新的嘗試將要面對的嚴峻事實是，體制內的知識生產不僅因學問的高度精細化而導致知識破碎，而且遠離現實生活的複雜狀況而忽略“如何活得有尊嚴”這一根本性的人文課題。知識革新的運動如果嘗試正面挑戰這樣的體制內知識狀況，就必須建立有效的工作層面，有意識地找到那些關鍵的切入點，並且建立可以操作的知識維度。


　　白永瑞提供了一些初步的構想。他作為歷史學家，並沒有直接依靠大的結構性敘事來論述“社會人文學”的統合性，而是把視角確定在歷史學如何開放自身，如何建立公共性的問題上。他具體提出的公共性歷史學的五點特徵，把歷史學的改革作為一個學術問題對待，看似討論的是歷史學的方法論，但是他所堅持的這些歷史學特徵，卻指向一個明確的目標：“與其硬要計較究竟有多少部分是符合事實的真實（truth），更重要的是堅持對過去的深思熟慮的態度即真摯（truthfulness）情感，發現活得有尊嚴、活得像個人的道路。”{32}白永瑞更期待，當歷史學以外的其他學科也進行這樣的學術革新時，真正意義上的公共性社會人文學才有可能實現。


　　應該說，在白永瑞的構想中找到弱點並不困難，指責他過於理想化地為歷史學設定了改革目標也未嘗不可；但是，我更關注的是白永瑞這個設想中所暗含的建設性：在今天“學術”與“思想”語焉不詳地分庭抗禮的知識狀況下，白永瑞提供了一個非常有意義的視野：思想如果試圖存活，它需要學術作為土壤；學術要獲得生命，它需要具備思想能量。而學術與思想的結合，在“活得有尊嚴”的意義上，就不再僅僅意味著知識需要明確自己的“立場”或者意識形態的“姿態”，這種極其 淺表的規定已經到了需要打破的階段，而公共知識份子過分拘泥于政治正確的知識工作，也需要進行反思。正是在這個意義上，我更關注韓國知識份子那些看似平和卻具有深度緊張感的知識方式，並試圖從中找到可以媒介化的途徑。


　　在閱讀白樂晴著作的時候，我明顯地感覺到一些“不合常規”的嘗試。在知識生產相當西方化的韓國社會，如果不是白樂晴這樣有著深厚社會感召力的學者，我相信這種嘗試是很難獲得共鳴的。具體而言，白樂晴擺脫了西化和反西化這兩種通俗易懂的知識模式，試圖在他所定義的“韓國民眾”的層面上進行思想生產和知識 建構。他並不試圖依靠援引或者反駁歐美理論來打造他所說的第三世界視角中的“一個世界”，而是使用一些幾乎是經驗性的範疇來推進理論化論述。這自然給閱讀帶來極大的挑戰。


　　作為英語文學專家，白樂晴的西學造詣自不待言。這種知識背景和他多年的民主運動經驗結合，使得他可以從一個非常特別的位置上發言：他試圖從韓國的民主運動經驗中提煉思想能源，並且主要不借助于跟國際進步知識圈的對話，而是通過對朝鮮半島現實的深度介入來完成對世界性思想生產的參與。他本土，卻並不封閉自足，他國際，卻有別于國際通行論述範式。他所論述的基本命題，是韓國社會最棘手也最迫切的問題，他思考非常具體的行動方案，卻同時試圖保持這種方案超越一時一地性的思想能量。不言而喻，這種貼近現實的思想方式，很難借助於與國際思想界的直接對話來生產，尤其在原理性思想生產基本上由第一世界知識份子承擔的情況下，對於東亞任何真正在地的思考而言，這種對話都註定是間接的和斷裂的。而且只有這種間接和斷裂的方式，才有可能為國際思想界貢獻第三世界的思考。正因如此，提煉白樂晴思想中屬於人類的普遍性成分，需要具備習慣於消費第一世界思想產品的當下學界所缺少的學術共識。


　　在幾篇論及文學研究的論文{33}裡，白樂晴討論了當代韓國和第三世界的基本知識狀況。他指出，資本的全球化瓦解了民族文學，也瓦解了世界文學。它造成了“市場寫實主義”，使無關緊要的事物取得了最高的支配權，同時使得文學在思想和風格上都趨向同一化。因此，白樂晴認為，儘管民族主義在韓國可能帶來很多陷阱，但是它仍然是一個有效的認識論維度，確切地說，白樂晴希望提倡以民族文化為基點的“第三世界”視角。也就是說，在對抗第一世界視角的霸權這一意義上，把“民族”的文化資源打造成世界的組成部分。而白樂晴強調的是，在第三世界視角上觀察，不僅自身的文化是民族的，第一世界的文化遺產同樣是民族的，但其自身最美好的傳統卻在被全球化浪潮橫掃而去；因此，最迫切的知識工作是如何對抗全球消費文化，如何識破後現代所自誇的多樣性只不過是“晚期資本主義的文 化邏輯”所允許乃至所要求的結果，建立真正意義上的多元性。


　　白樂晴指出：文學是對抗全球消費文化的有效工具。因為它不僅依賴特定語言寫作，而且需要有大量的特定在地知識才能理解。在電腦網路取代紙張的時代，文學因為這一特徵而成為全球消費文化最難以入侵的領域。如果把白樂晴對文學的這一定位擴展為特定的歷史文化，那麼問題就變得更清楚了：任何具體的歷史文化都具有大量的特定在地因素，以第一世界特有的意識形態——標榜多元主義的劃一主義——對這種特定的在地因素進行處理，將得到似是而非的結果。


　　在這一具有強烈批判精神的前提下，白樂晴謹慎地處理了如何完成“民族主義和國際主義的結合”這一並不新鮮的問題。值得注意的是，在這個層次上，他完全打破了惰性的二元對立思維，嘗試從思維的深度、思想的創造力這一角度來討論這一問題。


　　白樂晴認為文學領域裡存在著某些典範。它可以訓練後來者獲得有效的思考能力。但是，所有典範都是時代的產物，它們不僅不會是完美的，而且有些時候也會因後來者的需要被顛覆。白樂晴認為西方文學中的典範雖然必須避免被絕對化為唯一的典範，但也並不能因為西方霸權的存在而被否定，因為“一個人應該具備閱讀 與思考的能力，而若不曾有閱讀和深思過阿諾德稱之為‘世界上曾被思考過與說過的最佳事物’的經驗，是無法獲得這種能力的。”{34}


　　這是一種被人類思想文化遺產中最偉大的部分（當然，它絕非僅僅存在於西方世界）所訓練而成的能力。白樂晴從而向我們提出了一個嚴峻的課題：在哪個層面上、以什麼水準從事知識生產和思想生產？進一步說，強調民眾視角，是否意味著可以對被歸類為“精英”的知識遺產視而不見？


　　正是在這一前提下，他針對韓國一些學者“抗拒式解讀”西方經典作品的思想方式進行了謹慎卻嚴厲的批評。白樂晴指出，抗拒式解讀這一概念大概出自美國女性主義批評家茱蒂斯·菲特利寫於1978年的《抗拒的讀者：從女性主義的觀點看美國小說》，它是一種第一世界的知識份子所生產的批判性認識論，它促使批評家對包括經典在內的作品進行暴露式的批判。具體說來，例如各種後殖民或新歷史主義的解讀，都致力於揭露作品的種族主義、性別歧視、帝國主義等偏見和錯誤。白樂晴指出，這種解構雖然相對於主流社會的霸權是有價值的，但是同時也存在著一些問題。首先，它有可能會使得批評家對自己的工作太容易感到滿足，而事實上他所抨擊的問題卻是缺少洞察力的：“許多人聲稱自己暴露了他（即阿諾德）對經典作品與英語文學的評價，是如何實際上意圖成為某種統治階級意識形態與統治策略。我說這些人對自己的努力有點太輕易滿足的意思是，阿諾德意圖用英語文學研究作為統治階級意識形態這點，事實上沒有什麼好加以解構的，他其實很明白地這麼做。”{35}換言之，白樂晴對於這類抨擊的質疑是，它實在太容易做了。其次，非第一世界的精英們“在跟隨西方抗拒式解讀範例的同時，實際上卻展現出非常順從式的閱讀，順從于主要都會國理論家所立下的模範。因此，毫無批判地依附這種抗拒式解讀的模範，很可能會再生產經過掩飾的歐洲中心主義”。{36}


　　白樂晴觸及到了問題的癥結，即知識領域中的“政治正確”如何才是有效的。他討論如何歷史性地繼承西方文學中的典範作品，同時又不掉進西方中心主義的陷阱這個棘手的問題，其意義並不僅僅止於這個問題本身；對理解今天知識狀況的一個側面，這是非常有啟發性的。今天有很多批判知識份子特別是年輕的知識人把“批判”理解為思想生產的基本方式，但是有時卻忽略了培養思想洞察力；而在這種情況下，單純的抨擊基本上不具有思想含量。白樂晴尖銳地指出：比起政治正確的姿態來，更具有挑戰性的是“下一些困難的功夫，而不是被稱為‘常態科學’的功夫”。{37}在這個意義上，白樂晴對那些被抗拒式閱讀全面否定了的作家進行了“搶救”，呼籲不要因為他們的政治不正確而忽略了他們的典範性格；同時，他也含蓄地指出：從當下的標準出發質疑前人的政治立場，是非歷史的。{38}


　　白樂晴特別注意到一個基本的事實，就是東亞地區如果要生產自己的文學典範，在某種程度上要取決於第一世界（他稱之為“核心地區”）讀者與批評家的認 可。而這種認可就意味著將前者收編到後者的“普世”價值系統中去。這種狀況是東亞的文學典範發生混亂的重要原因。白樂晴因而提出了一個建議：以對立的姿態生產“地方主義”是無效的，因為霸權論述（無論它是保守的還是激進的）會忽略它，因而不會形成對立。有效的方法是以第三世界的視角對西方的經典提供更具說服力的解讀，這也就是白樂晴所說的“以夷制夷”——發掘歐洲經典文本中的解放潛力，抗拒霸權敘述以歐洲中心主義的方式使用它們的做法。{39}


　　白樂晴的這個策略僅僅是針對文學批評而言的，但是結合他對“常態科學生產”佔領知識界這一狀況的批評，我們可以推進他提出的問題，把它引入白永瑞和他的團隊試圖進行的那個實驗——如果社會人文學希望可以提供有效的思想和知識生產，那麼，它要如何為自己規定工作倫理？


　　白永瑞在《韓國人的中國認識之軌跡》中指出：“從某種意義上來說，比情報更為重要的是左右情報判斷能力或消化能力的時代狀況。對此，用筆者的話來說，那就是我們有必要將朝鮮的中國認識，看成是在對中國所‘已知’和‘欲知’（或說期望的）這兩個不同層面相互滲透的動態過程中所形成的。”{40}


　　這當然不僅僅是韓國的中國認識獨有的狀況。在今天傳媒大量輸送情報同時卻對情報進行深度過濾（把這種過濾僅僅視為政治權力的干預是膚淺的，即使權力的干預受到有效控制，這種過濾依然存在；因為每一個時代的各種意識形態都在生產“欲知”的標準，這些相互對立的標準滲透到不同的人群，它們將有效地排除那些“不欲知”的情報，或者使其改變成欲知的狀態）的情況下，進行“客觀的研究”比想像的困難。問題不在於情報的多少，而在於我們是否有能力利用情報進行“客 觀的認知”：這意味著我們是否有能力識別情報在哪個層次和哪些環節上被過濾和變形，它被過濾掉的那些資訊意味著什麼。所以，客觀認知絕非追認既定的情報（文本），它是一種大於自身價值取向的精神活動。不具備價值取向和僅僅忠實於自己價值取向的人無法進行客觀認知，因為前者只能追認既定的文本，後者則只認可他所接受的部分。而現實，卻永遠比所有的價值系統更複雜，這也是客觀認知何以必要的原因所在。


　　從白樂晴的論述中我受到的啟發是，客觀的認知絕不是“常態科學”能夠完成的工作，它需要“下一些困難的功夫”。它要求高度的洞察力以便處理被過濾後的情報所暗含的資訊。越是形勢嚴峻、鬥爭激烈，這種洞察力就越是難以形成和共用，人們期待的往往是具有某種情緒性的明確姿態，而不是有效的分析。批判性思想生產之所以排斥客觀認知並缺少反省的機會，與這種時代的“欲知”狀況直接相關。當客觀認知被視為“常態科學”的任務時，在人文社會科學領域裡，它變成了松弛的工作。


　　跨學科的嘗試在今天已經成為一種趨勢，讓多個學科的成果發生融合，這可能是建立客觀認知的一個必要環節，卻未必可以保證白樂晴定義的“客觀認知”產 生：假如沒有白樂晴所說的那種高水準的閱讀與思考能力，很難保證跨學科不流於形式。為此，或許他提出的問題是值得參考的：如果說偉大的文化遺產必定屬於人類，那麼跨越第一世界規定的學術方式就意味著在人類範圍內用第三世界的視角尋找偉大的知識遺產，並用它們進行自我訓練。而這個自我訓練之所以是必要的，在它的學理意義之外，還有一個現實的理由：知識份子沒有權利在複雜的狀況之外大談“應該”，他必須在狀況中謹慎地辨別哪些可能性可以導致人類社會朝向較理想的狀態發展，哪些可能性相反；並在客觀認知（它意味著盡可能全面把握現實）的前提下，為社會提供相應的思路。這當然需要必要的思想功力。現實狀況越是複雜，客觀認知就越是必要，而這種認知絕非直觀的經驗論或者抽象的觀念論可以完成的工作。白樂晴恰恰提供了這樣的範例：他之所以能夠創造性地提出分斷體制理論，是因為他並沒有採取簡化的知識方式，而是一直堅持面對複雜多變的現實狀況；白樂晴為我們樹立的榜樣是，不要輕易地相信概念的既定含義，必須在現實的多樣可能性中對它們進行重新定義。他不但翻轉了既定的對於“國家主權”、“民族主義”等觀念的理解，更有效地在歷史語境中重新為南北韓的定位作出了解釋。耐人尋味的是，他的學術訓練來自對於西方文學典範的“第三世界式”閱讀，而不是正統的政治學和其他社會科學背景。這種對於莎士比亞、歌德、勞倫斯等等的深度閱讀思考與他對朝鮮半島的政治論述之間的關係，顯然既是斷裂的，卻又是有機連接的。白樂晴出色地顯示了一個道理：如果在一個學科內部可以進行深度獨創性的工作，那麼，這種工作將可以轉換為思想生產的跨學科媒介。


　　關於白樂晴在他所從事的英語文學研究中究竟如何完成這種轉換，我只能通過他《分》中有限的譯文進行推測，不過這些譯文已經提供了足以想像的線索：他是在特定歷史狀況中對優秀的文學文本進行解讀的。正如上文所引他對於那些受到批判知識份子否定的文學作品所顯示的“辯護態度”一樣，他並不畏懼從那些政治不 正確的經典中通過準確細緻的閱讀來提煉他所說的“解放潛力”。這種態度與他在論述朝鮮半島政治格局時的分析精神是一致的，他關於超克分斷體制的理論構想，並非出自建立“正確的批判理論”之類的目標，而是追求如何以準確的方式把握朝鮮半島特定的歷史狀況，並結合資本主義的世界體系對它進行結構分析；在他論述國家、民族主義、資本全球化以及美國在朝鮮半島事務中的霸權地位的時候，並沒有採取高調的批判姿態，相反，他是在直面這一切現實狀況的前提下討論如何為半島和東亞的民眾贏得真實的利益。關於民眾這個範疇，白樂晴也注意到它是一個複雜的變數。不僅南北韓的民眾並不具有共識，甚至在民主運動擁有自己傳統的韓國社會，民眾也不是單一的存在。白樂晴提出了民眾範疇的多元性和內在矛盾的問題，特別揭示了在分斷狀態下民眾之間的敵對等問題，為如何使用民眾這個範疇提供了有效的視角。這也為下一代知識份子如白永瑞討論這個變數開闢了道路。{41}


　　白樂晴在政治評論中表現出的富有洞察力的務實分析，是學院式批判中少有的精神產品。他這種緊扣現實的理論想像力，與他對西方文學典範的獨特解讀方式顯然有著緊密的內在聯繫。他把這種解讀方式稱為“全地球式閱讀”，但它的含義卻是“自主獨立”而且“盡可能客觀”。{42}正是這兩項要求的結合，提出了一 個困難的課題：自主獨立意味著堅持自身的判斷標準，而盡可能客觀則意味著對自身價值判斷的相對化，並在此基礎上培養結構性的洞察力。於是這兩項認識論要素結合而成的“全地球式閱讀”，構成了超越諸如普世主義和地方主義、西方和東方、霸權與反霸權、思想與知識等種種看似正確其實可疑的表面化二元對立的視野，也提供了判斷思想產品品質的內在標準。


　　有限的翻譯不足以讓我準確把握白樂晴和白永瑞的工作，而且由於語言障礙，其他韓國知識份子（例如崔元植和更為年輕的韓國學人）的工作還沒有進入我們的視野。我相信，嚴峻的現實鬥爭所造就的韓國知識界，在為我們提供豐富的思想資源，只是，我們需要突破對強勢知識模式“順從式閱讀”的習慣，並且“下一些困 難的功夫”，才能與它們相遇。


　　*本刊與《臺灣社會研究季刊》共同首發。

【注釋】
{1}白樂晴：《分斷體制·民族文學》，臺北：聯經出版社2010年版。
{2}白永瑞：《思想東亞：韓半島視角的歷史與實踐》（台社論壇叢書），臺北：臺灣社會研究雜誌社2009年版。三聯書店將在近期內出版該書的簡體字版。
{3}白永瑞：《祈求和平的東亞歷史敘述》，載白永瑞：《思想東亞：韓半島視角的歷史與實踐》，第218頁。
{4}孫歌：《東亞視角的認識論意義》，載《臺灣社會研究季刊》第70期（2008年6月號），亦見《開放時代》2009年第5期，收入作者論文集《把握進入歷史的瞬間》（臺北：人間出版社2010年12月版）。
{5}把中日韓作為東北亞載體的論述方式似乎已經獲得了某種共識，但是這樣的認識論框架是在簡化東北亞戰後歷史圖景的前提下才能得以成立，因此，儘管這個框架具有相當重要的現實性，但是不能忘記，它並不能被絕對化為“東北亞”本身，充其量，不過是一種認識論視角而已。
{6}白永瑞：《東亞共同體論述》，載白永瑞：《思想東亞：韓半島視角的歷史與實踐》，第3頁。
{7}同上。
{8}同上，第4～6頁。
{9}白永瑞：《國民國家的這邊與那邊》，載白永瑞：《思想東亞：韓半島視角的歷史與實踐》，第104頁。
{10}白樂晴：《全球化時代的第三世界及民族文學概念》，載白樂晴：《分斷體制·民族文學》，第192頁。
{11}白樂晴：《看第三世界文學的眼睛》，載白樂晴：《分斷體制·民族文學》，第59頁。
{12}同上，第59頁。
{13}白樂晴說：“我們能在世界各地發現到‘第三世界元素’，甚至連美國和其他核心國家內部都不例外。”（《全球化時代的第三世界及民族文學概念》，載白樂晴：《分斷體制·民族文學》，第192頁。）
{14}白永瑞：《韓國人的中國認識之軌跡》，載白永瑞：《思想東亞：韓半島視角的歷史與實踐》，第155頁。
{15}白永瑞：《國民國家的這邊與那邊》，載白永瑞：《思想東亞：韓半島視角的歷史與實踐》，第111頁。
{16}白永瑞：《東亞共同體論述》，載白永瑞：《思想東亞：韓半島視角的歷史與實踐》，第17頁。
{17}白樂晴：《使超克分斷體制運動成為一種日常生活實踐》，載白樂晴：《分斷體制·民族文學》，第86 ～ 87頁。
{18}例如，白樂晴指出：“在南韓相當普遍的、表面上看來和分斷無關的地域主義，也可以被視為分斷意識形態的一種變形。”載白樂晴：《分斷體制·民族文學》，第88頁。由於白樂晴相關論述尚未被翻譯成中文，無法讀到他的具體討論，這是很遺憾的。
{19}此文的韓文版最初作為研討會論文發表於1998年，收入主辦方韓國國立安東大學朝鮮研究學系的論文集，中文版見《分斷體制·民族文學》第81 ～ 120頁。
{20}白樂晴：《分斷體制·民族文學》，第269 ～ 270頁。
{21}同上，第277～278頁。
{22}同上，第275頁。
{23}白永瑞：《思想東亞：韓半島視角的歷史與實踐》，第64頁。
{24}同上，第82頁。
{25}同上，第215～216頁。
{26}同上，第82頁。
{27}該論述出自白樂晴：《六一五宣言以後的分斷體制克服工作》，載《創作與批評》2000年秋季號，轉引自白樂晴：《分斷體制·民族文學》，第93頁，注{65}。
{28}同上，注{66}。
{29}白永瑞：《思想東亞：韓半島視角的歷史與實踐》，第57頁。
{30}同上，第5～6頁。
{31}白永瑞：《開啟社會人文學的地平》，載《開放時代》2011年第1期，第39 ～ 50頁。
{32}同上，第46～47頁。
{33}這幾篇論文是：《看第三世界文學的眼睛》、《全球化時代的民族和文學》、《全球化時代的第三世界及民族文學概念》、《朝向以全地球的方式看待西方眾文學典範》，均收入白樂晴：《分斷體制·民族文學》。下文所舉白樂晴的觀點均出自這幾篇論文。
{34}白樂晴：《朝向以全地球的方式看待西方眾文學典範》，載白樂晴：《分斷體制·民族文學》，第240頁。
{35}同上，第236～237頁。
{36}同上，第240～241頁。
{37}同上，第241頁。這裡所說的“常態科學”，是指進入實驗室把當天的實驗做完就可以達到要求的狀態，白樂晴轉用于人文社會科學，意在指出很多研究只是在極為表面的層次上進行，而人們可能認為這樣就足夠了。
{38}他對西方批判康拉德《黑暗之心》的簡化方式進行的質疑是一個恰當例子。同上，第242～243頁。
{39}同上，第241、245頁。
{40}白永瑞：《思想東亞：韓半島視角的歷史與實踐》，第173頁。
{41}例如，白永瑞在論述朝鮮史上中國認識的演變時，很注意揭示各個歷史時期朝鮮人、韓國人對中國人特別是中國勞工的歧視問題，以及現實生活中發生在韓國勞動者和中國勞工之間的緊張關係。這種分析對於把民眾想像為單一主體的認識論有很大的衝擊。參見《韓國人的中國認識之軌跡》，載白永瑞：《思想東亞：韓半島視角的歷史與實踐》，第141～202頁。
{42}白樂晴：《分斷體制·民族文學》，第235頁。
孫　歌：中國社會科學院文學研究所

文章原载【中国思想论坛】