【中國大百科全書】哲學卷詞條

  來源: 國學網  作者: 樓宇烈

　　何晏（約公元193～249）　魏晉玄學貴無論創始人之一。與王弼並稱於世。字平叔，南陽宛（今河南南陽）人。何晏是漢大將軍何進之孫，曹操爲司空時納其母，並收養晏。晏少時聰慧過人，得寵於曹操，被視若諸公子。何晏後來娶金鄉公主爲妻，賜爵爲列候。魏文帝時，晏無所事任，明帝時亦不見用，至齊王芳正始初，他依附曹爽，遂進爲散騎待郎，遷侍中，不久又任吏部尚書。正始十年（249）曹爽事敗，何晏等同時爲司馬懿所殺。【三國志·魏書·曹爽傳】載，何晏『好老莊言，作【道德論】及諸文賦，著述凡數十篇』。但多已散佚，至今保留完整隻有【論語集解】和【景福殿賦】。【列子】張湛注保存了何晏【道論】、【無名論】的佚文，其中【道論】可能是【道德論】的一部分。清嚴可均輯【全三國文】第39卷中還錄存了何晏的其餘佚文。
　　何晏主張儒道合同，引老以釋儒。晉人在評述何晏、王弼思想時說：『魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以爲：「天地萬物皆以無爲本。無也者，開物成務，無往不存者也」』（【晉書·王衍傳】）。何晏在【道論】中曾明確表述說：『有之爲有，恃「無」以生；事而爲事，由無以成』。『無』是何晏對【老子】、【論語】中『道』的理解。他認爲，天地萬物是『有所有』，而『道』則是『無所有』，是『不可體』的，所以無語、無名、無形、無聲是『道之全』。
　　何晏與王弼在論證『以無爲本』這一點上基本是一致的，但在『聖人體無』的理解上則有顯著差別。何晏認爲『聖人體無』，故無喜怒哀樂之情。王弼則認爲，『聖人茂於人者神明也，同於人者五情也』。（原載於【中國大百科全書】哲學卷第255頁，中國大百科全書出版社1985年版。）
　　王弼（226～249）　中國三國時期魏國玄學家，玄學貴無論的創始者之一。
　　生平和著作　王弼字輔嗣，山陽高平（今山東金鄉縣西北）人。據何劭【王弼傳】載，王弼十多風時，即『好老氏，通辯能言』。他與當時許多清談名士辯論各種問題，如與裴徽討論『聖人體無』問題，與何晏、鍾會討論『聖人』有無喜怒哀樂問題，與荀融討論【周易】『大衍義』等。而且『當其所得，莫能奪也』。深得當時名士們的賞識。當時注【老子】者甚多，何晏見到王弼【老子】注後，感到自己所作的注，『意多所短』，自愧不如，於是改作爲【道】、【德】二論。魏正始年中，何晏曾打算任用王弼爲黃門侍郎，未成，補爲台郎。王弼對於『事功亦雅非所長』，在仕途上沒有什麼進展。他爲人高傲，『頗以所長笑人，故時爲士君子所疾』。正始十年（249）秋， 遭癘疾亡，年僅24歲。
　　王弼的著作，據【隋書·經籍志】、【唐書·藝文志】記載，計有：【老子道德經注】2卷，【周易注】1卷，【論語釋疑】3卷，【王弼集】5卷，【周易大演論】1卷，【老子指略例】2卷等。何劭【王弼傳】中還提到王弼『著【道略論】』，也可能就是【老子指略例】。此外，有流傳至今的【周易略例】。王弼的【周易注】自唐修【五經正義】定爲官方注釋，【老子道德經注】作爲【老子】書的重要注釋之一，一直傳下來。【論語釋疑】一書，唐以後即佚失，現只有部分遺文保留在梁皇侃【論語義疏】和宋邢昺【論語正文】中。【老子指略例】一文，【新唐書】始稱魏王弼著，宋末以後佚失。近人王維誠據【雲笈七籤】中【老君指歸略例】及【道藏】中【老子微旨例略】，輯成【老子指略】，並詳加考訂，認爲即王弼【老子指歸略例】的佚文或全文。但學術界也有人對此持存疑態度。【唐書】載【周易大衍論】，韓康伯【繫辭注】中所引的王弼『大衍義』是其中的一部分。【王弼集】5卷，早已佚失，無法考明其內容。【老子道德經注】、【周易注】、【周易略例】等是研究王弼思想的主要材料。現較爲通行的王弼著作的注釋本有中華書局1980年出版的樓宇烈【王弼集校釋】。
　　『以無爲本』的理論體系　王弼哲學思想的根本觀點是『以無爲本』，『舉本統末』。他的『以無爲本』思想，是從【老子】『天下萬物生於有，有生於無』的思想發展而來的。他在解釋這句話時說：『天下之物，皆以有爲生。有之所始，以無爲本。將欲全有，必反於無也』（ 【老子】40章注）。在【老子】那裡，『有生於無』基本上是宇宙萬物生成的過程，亦即所謂『道生一，一生二，二生三，三生萬物』。王弼的解釋雖仍含有『無爲有之始，有從無中生』的意思，但是他主要強調『以無爲本』，與宇宙萬物生成論有很大不同，反映了玄學的理論特點。他說：『凡有皆始於無，故未形無名之時，則爲萬物之始，及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，爲其母也。』表明王弼在有無關係上，除說明『無』爲『有』之始外，重心已轉向強調『有』對『無』的依賴關係，認爲『無』是『有』的『本』、『體』。他曾把『無』比作『母』，把『有』比作『子』，其中雖有『子』生於『母』意，然其理論重心已在於『子』不能離『母』而自存。這樣的『母』『子』關係，也就是『本末』、『體用』的關係。所以說：『本在無爲，母在無名。棄本舍母，而適其子，功雖大焉，必有不濟；名雖美焉，偽亦必生』；『母不可遠，本不可失』（【老子】38章注）。王弼闡明的『母子』、『本末』、『體用』等關係，比宇宙生成論在理論上大大前進了一步。它由探討現存萬物如何生化，變爲探討存在的根據。他反覆強調『物無妄然，必由其理。統之有宗，會之有元』，認爲存在的萬物雖然眾多，但必有一個統一的所以如此存在的根據，即『宗』、『元』。他說：『載之以道，統之以母』；『萬物萬形，其歸一也。何由致一？由於無也。』王弼在論證了『以無爲本』之後，把他的理論落實到了『舉本統末』、『崇本以舉其末』，『守母以存其子』。
　　王弼在關於『以無爲本』的理論中，還強調『夫無不可以無明，必因於有。故常於有物之極，而必明其所由之宗也』。他認爲，作爲萬物之宗的『無』，不能獨立自明，必須通過『有』，從天地萬物的存在上去明了『無』是萬物的『所由之宗』。王弼強調萬物存在的統一根據，又認爲此根據表現在萬物之中，只有通過萬物才能把握它。這在理論思維上有相當的深度和意義。但是，他把這統一根據歸結爲『無』，而且又把它誇大爲一個不隨萬有變動的絕對的根據。他說：『天地以本爲心者也。凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣』（【周易·復卦】注）。從而陷入了唯心主義和形上學。王弼很強調『無』的『自然無爲』，他認爲萬物都表現一種必然性，即所謂『物無妄然，必由其理』。王弼的這些思想對以後宋明理學有相當的影響。
　　名教與自然的理論　王弼的『貴無論』與社會現實問題有密切聯繫。漢末，由於農民起義的衝擊及地主階級中一些盜名竊譽的欺世之士的敗壞，儒家名教思想出現了危機。於是解決名教與自然的關係問題，就成爲魏晉玄學中的一個重要問題。王弼認爲，名教與其他萬物一樣，不是本而是末。他說：『仁義，母之所生，非可以爲母』，而名教之『母』，就是『無』，就是『自然』，即所謂『天地任自然，．．．．．．故不仁也。』所以，王弼的觀點是以自然爲本，名教爲末，反對把名教規範與自然本性對立起來，用名教去強制本性；主張順自然之性而導入名教的規範。他認爲，即使象孔子那樣的聖人，也『不能去自然之性』，『遇之不能無樂。喪之不能無哀』。所以，『推誠訓俗，則民俗自化』；『求其情偽，則儉（險）心茲應』。王弼的理論以調和名教與自然爲出發點，但由於他強調以自然爲本，爲玄學末流藉以爲縱慾、放蕩的根據，於是出現了西晉裴頠對自然無爲的批判和郭象重新調和名教與自然的理論。王弼在強調天地萬物必須有統一根據的同時，在社會政治觀上也認爲『眾不能治眾，治眾者至寡者也』，提出了『執一統眾之道』，以維護君主、聖人的絕對統治地位。
　　玄學方法論　王弼的【易】學，一反兩漢象數之學，而提倡領會玄旨的義理之學。他在【周易略例·明象】中提出了『尋言以觀象』、『尋象以觀意』、『得象而忘言』、『得意而忘象』的解【易】方法。特別強調『得意』的重要，認爲：『存象者，非得意者也』，『忘象者，乃得意者也』。王弼提出的『得意忘象』，是一種擯斥象數之學『存象忘意』的新的解【易】方法，又是王弼建立『以無爲本』理論體系所依賴的根本方法，具有普遍的玄學認識論和方法論意義。王弼曾明確聲稱：『無』『不可以訓』，『況之曰道，寂然無體，不可爲象，是道不可體，故但志慕而已。』他認爲，作爲萬物之本的『無』，無言無象，如果只停留在言象上，不可能達到對『無』的認識和把握。王弼認爲，『無』不能自明，必須通過天地萬物才能了解，從方法論來講，也就是『意以象盡』，『尋象以觀意』的意思。而所以能以象觀意，那是因爲『有生於無』，『象生於意』。因此，從『以無爲本』的理論講，必然得出『忘象得意』的結論，也必須運用『忘象以求其意』的方法去把握無。王弼這一方法論，包含通過現象探求本質的合理因素。但由於過分強調『得意在忘象』，片面誇大『立言垂教』，而『弊至於湮』，進而認爲，聖人『神明茂，故能體沖和以通無』，從而帶上了神秘主義的色彩。『得意忘象』作爲一種方法論，不僅對玄學貴無理論建立有著重要意義，而且對當時佛教理論在中國的傳播也起了重要作用。
　　佛教初傳時，翻譯經典『多守滯文，鮮見圓義』（【高僧傳·道生傳】），此時的佛教徒們受到玄學方法的啟發，積極提倡對佛教經典理論採取『入理則言息』、『得意則象忘』的方法，認爲『若忘筌取魚，始可與言道矣』。此外，『得意忘象』的方法對中國古代詩歌、繪畫、書法等藝術理論也有極大影響。北宋著名文學家歐陽修說，『古畫畫意不畫形』。蘇軾也說，『論畫以形似，見與兒童鄰』。藝術創作中重意境與傳神的主張，都與之有密切關係。
　　存在的不同看法　對於王弼哲學理論的基本特徵，學術界存在一些不同看法。有的認爲，王弼的玄學理論在論證『以無爲本』時也講了『有生於無』，仍然帶著明顯的宇宙生成論因素。有的認爲，王弼玄學理論突出的特點是改造了宇宙生成論，而用本體論的『本末』、『體用』關係，給『有生於無』以新的解釋，論證主題在於，『無』是『萬有』存在的統一根據。（原載於【中國大百科全書】哲學卷第891頁，中國大百科全書出版社1985年版。）
　　【老子道德經注】　中國三國時期魏國玄學家王弼的著作，爲歷史上著名的【老子】注之一。【老子】分『道』、『德』兩篇，道教徒稱之爲『道德經』，是魏晉玄學理論所憑藉的基本思想資料，其中自然無爲、有生於無、反本守母等思想是玄學家們最感興趣和經常討論的問題，因此後人稱玄學爲『祖述老莊』。魏正始年間（240～249），玄論始盛，當時名士如何晏、王弼、鍾會、夏侯玄等，都注重研究老子之學。相傳何晏曾注【老子】，後因見王弼所注『精奇』，而己意『多所短』，於是不再作注，而改寫爲【道】、【德】二論。唐代陸德明【老子道德經音義】說：自河上公【老子章句】以後，『談論者莫不宗尚玄言，唯王輔嗣妙得虛無之旨』。因此，魏晉時期玄學家所注【老子道德經】雖多，而流傳至今只有王弼注本最爲完整。
　　王弼在注中著重發揮了玄學貴無論『以無爲本』、『崇本以舉其末、『守母以存其子』、『靜必爲躁君』、『以寡統眾』、『因物之性』等思想，對【老子】思想多有發展和改造。它是研究王弼思想，了解魏晉玄學思潮，特別是玄學初起時與老子思想關係的重要著作。
　　王弼【老子道德經注】現存最早版本相傳爲明華亭張之象刻本，但今流傳的清浙江書局翻刻本，實際上已據清武英殿刻本作了部分校訂，非張之象原本。明刻【道藏】中的【道德真經注】較接近張之象原本，但訛誤很多。1980年中華書局出版了樓宇烈著的【王弼集校釋】，其中所收【老子道德經注】對王弼注文作了詳細校勘，便於閱讀。（原載於【中國大百科全書】哲學卷第452頁，中國大百科全書出版社1985年版。）
　　【老子指略】　中國三國時期魏國玄學家王弼的著作。王弼作【老子指略】與其【老子道德經注】互相發明，何劭【王弼傳】載：『弼注【老子】，爲之【指略】，致有理統』。『指略』即概述主要思想的意思。今傳【老子指略】把【老子】思想概括爲：『其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。因而不爲，損而不施；崇本以息末，守母以存子；賤夫巧術，爲在未有；無責於人，必求諸己，此其大要也。』又說：『【老子】之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。』
　　【老子指略】之目最初見於【新唐書·經籍志】，題作【老子指略例二卷】。近人王維誠發現宋代張君房編的【雲笈七籤】卷一中有【老子指歸略例】一文和明刻【道藏】第998冊中有【老子微旨例略】一文，考證兩文內容，與王弼【老子道德經注】思想很接近，可能是王弼【老子指略】一部分遺文，甚至可能是全文。因此，王維誠特別輯出，並作了詳細考訂和校勘，現今通行本，即是王維誠輯本。中華書局出版的樓宇烈【王弼集校釋】收有此文，並作了校勘和簡釋，便於檢閱。（原載於【中國大百科全書】哲學卷第452—453頁，中國大百科全書出版社1985年版。）
　　【周易略例】　中國三國時期魏國玄學家王弼的著作。爲王弼總論【周易】主要思想的一組論文，共7篇。唐邢？說：『如王輔嗣【略例】，大則總一部之指歸，小則明六爻之得失。』王弼的【周易略例】與【周易注】互相配合，集中地反映了他的【易】學觀點和解【易】方法論。如在【明象】篇中，他反對『案文責卦』、『存象忘意』的解【易】方法，主張要『忘象以求其意』。他詳細地分析了言（卦、爻辭等）、象（卦象）、意（意義）三者的關係，提出了『得意在忘象，得象在忘言』的解【易】方法。與【周易注】相得益彰，一掃兩漢以象數、讖緯解【易】的學風，開創了一種注重於義理的新學風。玄學貴無論『以無爲本』，認爲這個本不是存言、存象所能得到的，只有從言象之外去體會。因此，『得意在忘象』不只是一種解【易】的方法，而且具有更普遍的玄學認識論和方法論的意義，對於中國古代文藝理論有相當大的影響。再如【明象彖】篇反覆強調的『物無妄然，必由其理。統之有宗，會之有元』，反映了王弼注【易】的指導思想和他『以無爲本』理論的基本內容。
　　【周易略例】有【四部叢刊】影印宋本，【漢魏叢書】本等，有唐邢？的注釋，1980年中華書局出版的樓宇烈【王弼集校釋】錄存了邢？的全部注文。（原載於【中國大百科全書】哲學卷第1232頁，中國大百科全書出版社1985年版。）
　　【周易注】　中國三國時期魏國玄學家王弼著。爲歷史上重要的【周易注】之一。唐太宗命孔穎達等修【五經正義】，其中【周易】選用王弼注，認爲『唯魏世王輔嗣之注，獨冠古今』。從此，王弼【周易注】作爲官方定本而流傳於世。【四庫全書總目】說：『【易】本卜筮之書，故末派寢流於讖緯，王弼乘其極敝而攻之，遂能排擊漢儒，自標新學。』
　　王弼在注【易】中，革除漢儒『互體』、『卦變』、『五行』等牽強附會的『按文責卦』的方法，主張著重領會和把握【易】中所包含的根本義理。晉人孫盛在評論王弼【易】學時說：『至於六爻變化，群象所效，日時歲月，五氣相推，弼皆擯落，多所不關』（【三國志·魏書·鍾會傳】注）。王弼還以【老】解【易】，以玄理統易理，反映出貴無的本體論思想，使【周易】之解面貌一新，成爲玄學理論的基本思想資料之一。
　　王弼【周易注】包括【經】的部分，即六十四卦的卦爻辭及【傳】的【文言】、【彖辭】、【象辭】等。晉韓康伯繼承王弼思想續注【繫辭】、【說卦】、【序卦】、【雜卦】等。唐修【五經正義】時以韓注合於王注刊行。
　　王弼【周易注】版本很多，通行的有【四部叢刊】影印宋本、清阮元校勘【十三經註疏】本。1980年中華書局出版的樓宇烈【王弼集校釋】收有【周易注】並作了校勘簡釋。（原載於【中國大百科全書】哲學卷第1234頁，中國大百科全書出版社1985年版。）
　　以無爲本　中國魏晉玄學貴無論的一個核心觀點。晉人在評述玄學貴無論特點時說：『天地萬物皆以無爲本。無也者，開物成務，無往而不存者也』（【晉書·王衍傳】）。何晏在【道論】中說：『有之爲有，待無以生；事而爲事，由無以成。』王弼說得更爲明確：『天下之物，皆以有爲生，有之所始，以無爲本。將欲全有，必反於無也』（【老子】40章注）。
　　『本』是對『末』而言的，『末』指萬有，即天地萬物。『以無爲本』，就是說『無』是天地萬物生成的本原或根據。它主要包含3方面內容：①『無』作爲萬物之『本』，是自然無爲的，即所謂『以無形始物，不系成物，萬物以始以成，而不知其所以然』；『天地任自然，無爲無造，萬物自相治理，故不仁也』。②一切具體事物都有質和量的規定性，因此都是有限的、相對的、變動不居的，作爲萬物之『本』的『無』，則是無形無象，無名無稱，沒有任何規定性，因此是無限的、絕對的、永恆的。③『有』絕不能離開『無』這個『本』，『棄本舍母，而適其子，功雖大焉，必有不濟，名雖美焉，偽亦必生。』因此必須『守母以存其子，崇本以舉其末』。同時，作爲『本』的『無』，離開了『末』、『有』也是無法把握的，所以說『無不可以無明，必因於有，故常於有物之極，而必明其所由之宗也』。
　　『以無爲本』的提出，反映了魏晉玄學在哲學理論方面的抽象思維能力的提高，它對宋明理學『理爲氣本』的理論有一定影響。（原載於【中國大百科全書】哲學卷第1085頁，中國大百科全書出版社1985年版。）
　　一多　中國古代哲學關於部分與整體、一般與個別、統一性與多樣性的一對範疇。最早明白地以『一多』作爲一對範疇使用的是佛教華嚴宗。在華嚴宗哲學體系重要部分之一的『十玄門』中，就有一門稱爲『一多相容不同門』。華嚴宗關於『一多相容』的論證十分煩瑣，簡要地說：①指總體與各部分的關係，總體包含各部分，叫做『一即具多名總相』；各部分不同於總體，叫做『多即非一是別相』。②指某個個體與其他個體與相互包含的關係。即所謂『一中多，多中一』，『一即多，多即一』，『一即一切，一切即一』等。其中又細分爲各種情況的一多關係。如一物與萬物之間的一多關係，同一物體中一部分與其他各部分的一多關係等等。這是華嚴宗發揮得最充分的部分，它以此爲其『事事無礙』的理論作論證。③指理事的關係。理是一，事是多。兩者的關係是：『一一事中，理皆全，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故』，『以理無二故』。因此，『以一理對一事多事，相望齊遍無礙』。這裡涉及到一般和個別、本體和現象的關係問題。華嚴宗大師們在說明此問題時經常引用【華嚴經】所說的：『法性在一切處，一切眾生及國土』。所謂理一而全體入於事的思想，對宋明理學『理一分殊』的觀點有一定影響。華嚴宗關於一多相容的思想，是圍繞著該宗的基本教理，即無盡緣起、圓融無礙展開的，帶有嚴重的相對主義傾向和鮮明的佛教神學玄虛、煩瑣的特點。
　　在先秦以來的中國傳統哲學中，許多思想家也都探討過相當於上述第三方面的一多關係問題，但都是用『一』與『萬』、『寡』與『眾』或『少』與『多』等概念表述。討論問題大致可分爲兩個方面：
　　①從宇宙生成論方面討論萬物的共同始源及其化生、繁衍過程。如【老子】講『道生一、一生二、二生三，三生萬物』，認爲宇宙的演化是由『道』生出『一』，然後分化、繁衍爲『萬』的過程。關於【老子】講的『一』，後世學者理解不同。聯繫【老子】『天下萬物生於有，有生於無』句，有人認爲『一』相當於『有』。【莊子·知北游】中釋『一』爲『氣』，說『故曰通天下一氣耳,聖人故貴一』。【淮南子·詮言】中說：『一也者，萬物之本也，無敵之道也』。將『一』與『道』等同。河上公【老子注】中，以『太和之精氣』、『元氣』釋『一』，同時認爲『一』是『道』之子。王弼【老子注】以『無』釋『一』，說『萬物萬形，其歸一也，何由致一？由於無也。由無乃一，一可謂無』。還有以『太極』，以『元』等釋『一』，與萬物相對待，如董仲舒在【春秋繁露·重政】中說：『惟聖人能屬萬物於一而系之元也』，『元猶原也』，『故元者爲萬物之本』。但他沒有說明『元』的性質是什麼。後漢何休則明確解釋說：『元者，氣也。無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也』（【春秋公羊解詁】）。北宋邵雍以太極爲一，他說：『太極一也，不動；生二，二則神也』；又說：『太極既分，兩儀立矣。……是故一分爲二，二分爲四』，『十分爲百，百分爲千，千分爲萬』；『合之斯爲一，衍之斯爲萬』（【觀物外篇】）。他以數之二倍法，構造出一套由一至萬的宇宙生成理論。周敦頤亦以太極爲一，通過陰陽、五行構造了由一至萬的宇宙生成理論。他說：『五行一陰陽也，陰陽一太極也』（【太極圖說】）；『二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本則一。是萬爲一，一實萬分。萬一各正，小大有定』（【通書】）。
　　②從本體論方面討論事物的統一性與多樣性或本體與現象之間的關係。王弼認爲：『一，數之始而物之極也』（【老子注】三十九章）。所以說：『事有歸，理有會。故得其歸，事雖殷大，可以一名舉；總其會，理雖博，可以至約窮也。譬猶以君御民，執一統眾之道也』（【論語釋疑】）。王弼這些說法，都是從他的舉本統末、『守母以存其子』的根本觀點推導出來的，強調多樣的事物必需有一個統一的存在根據。這種觀點在宋明理學家中有進一步的發展。如二程就反覆強調天下只有一個理，『萬物皆是一理』，故『一物之理即萬物之理』。朱熹則有更爲明確的論述，他說：『宇宙之間，一理而已。天得之而爲天，地得之而爲地，而凡生於天地之間者，又各得之以爲性』（【朱文公文集】卷70）。又說：『萬物各具一理，萬理同出一原』（【朱子語類】卷18）。這些都是以『一』爲本，以『萬』爲末的。王夫之也十分強調『一以統萬』，他不同意【老子】『道生一』的觀點，認爲『道一而已矣，一以盡道矣』，『一該萬矣，萬爲一矣』。所以他說『一以統萬，達天者也』，『天居一以統萬，聖合萬而皆一』。這是以道釋一，以天釋一。（原載於【中國大百科全書】哲學卷第1071頁，中國大百科全書出版社1985年版。）
　　動靜　中國哲學史上的一對重要範疇。在中國古代哲學中，『動』與『靜』這兩個概念的含義，比通常物理學上所講的運動、靜止的含義要寬泛得多，複雜得多。如，變易、有欲、有爲、剛健等都被納入『動』的範圍，而常則、無欲、無爲、柔順等則被納入『靜』的範圍。因此，它被廣泛地用來解釋中國古代哲學各方面的總是包含著豐富的內容。
　　宇宙論或本體論　在中國古代思想家中，一般都肯定天地萬物處於不斷運動變化之中，但一深入到動靜關係問題，看法就很不一致。先秦道家老子是較早從宇宙論方面來探討動靜關係的，他認爲『靜爲躁君』，靜爲根本，說『夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命』。要求人們『致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復』。老子這裡所說的『靜』，主要含義不是一般意義的『靜止』，而是與有欲、有爲相反的無爲、無名、無欲，『生而不有，爲而不恃，長而不宰』的自然狀態。這種思想在魏晉玄學家王弼那裡，有進一步的發展。他釋老子『歸根曰靜』時斷言：『凡有起於虛，動起於靜』（【老子】十六章注，）並且進一步認爲：『動復則靜，行復則止，事復則無事』，『凡動息則靜，靜非對動者也』。這是說，靜不僅是根本的，而且是絕對的。
　　比較多的思想家從動靜相互依存、包含或轉化等方面來探討其關係，最後才歸結爲以動爲主或以靜爲主。【易傳·繫辭】認爲：『一陰一陽之謂道』；『夫干，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉』。認爲乾坤的動靜交替，產生了萬物。東晉著名佛教徒僧肇主張，『即動而求靜』，『必求靜於諸動』，『不釋動以求靜』。他通過動靜不離的說法，推論出所謂『動靜未始異，而惑者不同』，把動靜的差別完全歸結爲主觀的妄覺，根本抹殺客觀世界的運動。他鼓吹『旋嵐偃獄而常靜，江河競注而不流；野馬飄鼓而不動。日月曆天而不周』的『物不遷論』。這種以靜爲本的理論，是大乘空宗中道觀在動靜問題上的表現。以後，宋明理學家對動靜的依存、轉化關係有進一步的探討。周敦頤在【太極圖說】中說：『無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互爲其根』。他看到了動靜之間互相依存、轉化的關係；還把動靜區分爲太極之動靜與萬物之動靜兩種類型，認爲前者是『動而無動，靜而無靜』，即動中有靜，靜中有動。後者是『動而無靜，靜而無動』。這種區別是不科學的。程頤提出『動靜無端，陰陽無始』，肯定動靜的相互轉化。但強調動的重要，他說：『先儒皆以靜爲見天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也。非知道者孰能識之』（【程氏易傳】）。朱熹發揮了周敦頤和程頤的思想，他說：『動靜二字，相爲對待，不能相無。……若不與動對，則不名爲靜；不與靜對，則亦不名爲動矣』（【朱文公文集·答胡廣仲】）。又說：『陰靜之中，自有陽之根；陽動之中，又有陰之根』（【朱子語類】卷九十四）。認爲動靜『循環錯綜，不可以先後始終言』（同前）。他較明確地說明了動靜既互相對立又互相包含的辯證關係。朱熹還接受了周敦頤兩種動靜類型的區分，而且爲了與其『理爲主』、『理生氣』的本體論一致，最終還是推導出靜者爲主，動者爲客，『靜即太極之體也，動即太極之用也』等以靜爲根本的觀點。明末清初的著名思想家王夫之，在動靜不離思想的基礎上提出了以動爲根本的觀點。他說：『太極動而生陽，動之動也；靜而生陰，動之靜也。廢然無動而靜，陰惡從生哉？一動一靜，闔辟之謂也。由闔而辟，由辟而闔，皆動也』（【思問錄·內篇】）。又說：『太虛者，本動者也，動以入動，不息不滯』。認爲整個宇宙永遠運動著，沒有靜止之時。所謂靜，也只是『靜者靜動，非不動也』。他還認爲動靜之間的關係是『方動即靜，方靜旋動。靜即含動，動不舍靜』。宇宙間只有動中之靜，沒有絕對的靜。王夫之對於動靜關係的認識，達到了中國古代樸素辯證法思想的最高水平。
　　人性論或修養論　【禮記·樂記】中說：『人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。』這是最早明確提出的性靜欲動說。同時，【樂記】進一步說到，由於『物之感人無窮』，『滅天理而窮人慾』，那就會做出『悖道』、『作亂』之事。基於這種觀點，主靜說在中國古代修養論中占居了主要地位。老子雖沒有明確提出性靜欲動說，但他認爲，『五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽』，主張人們復歸於朴，做到無爲無欲；『不見可欲，使民心不亂』。他以『清靜爲天下正』。莊子要求人們做到『形如槁木，心如死灰』和『心齋』、『坐忘』等，使修養論上的主靜說達到了極端。至宋明理學，人性論、修養論中的主靜說得到了充分的發展。首先，周敦頤明確提出『聖人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉』的主張，把『主靜』作爲道德修養的一個重要方面。程顥和程頤繼承周敦頤的思想，認爲『性靜者可以爲學』。但是，二程爲了與佛道的虛靜劃一界線，因此以『居敬』說來代替『主靜』說。程頤說：『敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬』（【二程遺書】卷十五）。強調『敬』不同於『槁木』、『死灰』的虛靜，不是絕對的、消極的靜。朱熹又進一步發展了二程的思想。當他回答學生提出的『存養多用靜否』問題時，明確地說：『不必然』。他認爲，『事物之來，若不順理而應，則雖塊然不交於物以求靜，心亦不能得靜』。其實，『動時也有靜，順理而應，則雖動亦靜也』。所以，他主張在修養上應當『動時也做工夫，靜時也做工夫』，『當動而動，當靜而靜，動靜不失其時，則其道光明矣』（【朱文公文集·答許順之】）。朱熹的這些論述比周敦頤進了一步。但在修養論方面朱熹仍然強調以靜爲本。如說：『敬字工夫，通貫動靜，而必以靜爲本』；『靜者養動之根，動者所以行其靜，動中有靜』等等。至明代，陳獻章仍宣揚主靜說；王守仁則進一步發揮動靜不離說，他認爲，靜是心之體，動是心之用，既應存此體，也不應廢其用，『君子之學，無間於動靜』，應該『知得動靜合一』之理。他認爲『人須在事上磨，方立得住，方能靜亦定，動亦定』。但他又說：『循理之謂靜，從欲之謂動。……故循理焉，雖酬酢萬變，皆靜也』。從存理滅欲的根本道德來講，他依然是主靜的。在修養論上，王廷相、王夫之等提出主動之說。王夫之認爲，人性並非一成不變的，而是『習與性成』、『日生日成』的，性不能離情，理不能離欲。因此，『與其專言靜也，無寧言動』。『聖賢以體天知化，居德行仁，只在一動字上』。其後，顏元亦提倡修身以動爲主。
　　認識論　古人以水爲鏡，認爲經驗告訴人們『水靜則明燭鬚眉』，人心靜也能明燭萬物。【莊子·天道】說：『水靜猶明，何況精神！聖人之心靜乎！天地之鑑也，萬物之鏡也』。【管子·心術上】認爲『靜因之道』是認識主體與認識對象取得相符的主要方法。它說：『毋先物動，以觀其則，動則失位，靜乃自得』，『去欲則寡，寡則靜矣。靜則精，精則獨矣；獨則明，明則神矣』。荀子進一步發揮了【管子】的思想，把『靜』作爲認識主體修養的重要方法之一。他說：『心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜。』又說：『人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬚眉而察理矣』（【荀子·解蔽】）。因此，『將思道者靜則察』。在認識論中注重虛靜其心有其合理的一面，但失之片面則會陷入『絕物而始靜』、『離物求覺』的歧途。王廷相批評說：『近世學者之弊有二：一則徒爲泛然講說，一則務爲虛靜以守其心，皆不於實踐處用功，人事上體驗』（【王廷相哲學選集·與薛君采書】）。因此，王廷相、王夫之、顏元等均強調『行』、『踐履』等活動在認識上的重要性。（原載於【中國大百科全書】哲學卷第169-170頁，中國大百科全書出版社1985年版。）
　　言意　中國哲學史上一對重要的範疇。『言』，指言辭、名詞、概念、論說、著述等；『意』，指思想、義理、宗旨等。『言』、『意』之間的關係問題，早在先秦時期就已引起許多思想家的注意。如【墨子·經下】說：『以言爲盡悖，悖。』批評了懷疑或否定『言』能正確表達『意』的觀點。又如【墨子·經說上】說：『執所言而意得見，心之辯也。』肯定通過一定的『言』，人們就可以了解和把握一定的『意』。這是一種肯定『言』能達『意』，『言』與『意』一致的觀點。以老莊爲代表的道家，對『言』能達『意』持懷疑或否定的態度。【莊子·天道】說：『語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。』認爲意所從出的道不可言，道無形無名，『世人以形色名聲爲足以得彼之情，夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知』。【易傳·繫辭】中借孔子之口說：『書不盡言，言不盡意』，也承認『言』不完全能表達意，但立即補充說：『聖人立象以盡意，設卦以盡情偽。』提出通過設立符號式的卦象來彌補『言』在表達『意』中的不足，表現出一種調和的觀點。在【莊子·外物】中還記載著『言者所以在意，得意而忘言』的觀點。這種觀點不否定『言』表達『意』的作用，而是強調『言』以『得意』爲本。就象『得魚而忘筌』、『得兔而忘蹄』那樣，『言』是得『意』的一種工具。這種觀點在【呂氏春秋·離謂】中有進一步的闡明，說：『夫辭者，意之表也，鑒其表而棄其意，悖。故古人之得其意則舍其言矣。聽言者，以言觀意也。聽言而意不可知，其與撟言無擇。』
　　魏晉時期，『言』『意』之間的這種複雜關係，引起了玄學家們的廣泛興趣和專門討論。這一時期的『言意之辯』，基本思想資料源於先秦各家之說，觀點仍可分爲『言盡意』、『言不盡意』和『得意忘言』三派，但在理論上有著強烈時代特色和更爲深刻的思想方法論意義。這一時期的『言意之辯』起端於漢魏之際鑑識人物、綜核名實方法的探討。據歐陽建【言盡意論】所述，魏時蔣濟、鍾會、傅嘏等論人的才性問題，均引『言不盡意』論。在他們看來，『天不言，而四時行焉；聖人不言，而鑑識存焉。形不待名，而方圓已著；色不俟稱，而黑白已彰。』因此，『名之於物，無施者也，言之於理，無爲者也。』這種觀點發展到晉代張韓達到極端。他認爲，【論語】中子貢說『夫子之言性與天道，不可得而聞』，說明『至精』之理，『愈不可聞』；『言』不能『暢理』，而只能靠無言的『通心』。並進而認爲『普天地之與人物，亦何屑於有言哉？』主張『留意於言，不如留意於不言』，竭力宣揚『不用舌論』。歐陽建針對這些名言無用論的觀點，全面論證了言盡意的理論。他認爲：『理得於心，非言不暢；物定於彼，非言不辯』（【言盡意論】）。離開了言與名，人們將無法交流思想，也無法識別人物的同異。他指出，物並沒有自然之名，理也沒有必定之稱，人們爲了識別人物，交流思想，根據物、理的不同而『殊其名』、『立其稱。因此，『名逐物而遷，言因理而變』，兩者之間的關係如同『聲發響應，形存影附，不得相與爲二』。名與實、言與意是完全一致的。
　　這一時期的『言意之辯』與探討玄學本體理論有密切關係，如曹魏著名謀士荀彧之子荀粲，好道家之說，認爲性與天道、聖人微言，不可得而聞見。他對【易傳·繫辭】所說『聖人立象以盡意』的說法提出異義，認爲：『蓋理之微者，非物象之所舉也。』因此『象外之意，系表之言，固蘊而不出矣』。『六籍雖存，固聖人之糠秕』。表現出一種極端的言不盡意論。與其同時的著名玄學家王弼，在【周易略例·明象】中說：『夫象者，出意者也。』『象生於意，故可尋象以觀意』，『盡意莫若象』等等，肯定了【易傳·繫辭】『聖人立象以盡意』的說法。同時，他也吸收了【莊子·外物】『得意忘言』的觀點，認爲『言者象之蹄也，象者意之筌也』。並且進一步強調所謂『存象者，非得意者也』，『忘象者，乃得意者也』，『得意在忘象，得象在忘言』，『立象以盡意，而象可忘也』。這種情況與他反對漢易象數學有關，更與他『以無爲本』的本體論有關。就前者來講，王弼批評『存象忘義』的錯誤，有合理因素；就後者來講，王弼認爲『無不可以爲訓』，『道不可體』，因此只有『廢言』『忘象』才能『體無』，認爲『修本廢言，則天而行化』，從而得出了錯誤的結論。西晉著名玄學家郭象以『獨化』立論，聲稱：『意盡形教，豈知我之獨化於玄冥之境哉？』強調『忘言遺書』，甚至進一步認爲：『夫言意者，有也，而所言所意者，無也。故求之於言意之表，而入乎無言無意之域，而後至焉。』
　　王弼的『得意忘象』說，是魏晉玄學『言意之辯』中最有代表性和最有影響的觀點。他不僅奠定了玄學本體論的認識論和方法論基礎，而且對當時的佛教，以至中國古代詩歌、繪畫、書法等藝術理論，都有相當大的影響。佛教初傳中國時，在譯經和講解中採用『格義』方法，以佛教名相與傳統概念比附，十分刻板。至兩晉南北朝時期，由於受到玄學方法的啟發，也大力倡導『得意』方法。如東晉名僧道生說：『象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息』，『若忘筌取魚，始可與言道矣』。在文學藝術上，兩晉以來詩歌、繪畫、書法中強調傳神、寫意等理論，提倡『弦外之音』、『畫外之景』、『文外曲致』等等，也都是『得意忘象』思想的反映。北宋歐陽修說：『古畫畫意不畫形』；蘇軾說：『論畫以形似，見與兒童鄰。賦詩必此詩，定非知詩人』，都是這種文藝理論的典型論述。後來也有人對於王弼『得意忘象』說提出批評，如北宋邵雍從維護易象數學出發批評說：『有意必有言，有言必有象，……象生則言彰，言彰則意顯。……得魚兔而忘筌蹄可也，舍筌蹄而求魚兔則未見其得也』（【觀物·外篇上】）。明末清初著名思想家王夫之，從義理上批評說：『天下無象外之道』，『言、象』與『意、道』之間，『固合而無畛』，因而『欲詳道而略象，奚可哉？』王夫之的批評比邵雍的批評更爲深刻。（原載於【中國大百科全書】哲學卷第1063頁，中國大百科全書出版社1985年版。）
　　向秀（約227—272）　中國魏晉時期玄學家。字子期，河內懷（今河南武陟）人。主要活動時期爲魏末晉初（約250—270）。向秀與嵇康、阮籍、山濤、王戎、阮咸、劉伶並稱爲『竹林七賢』。向秀早年淡於仕途，有隱居之志。嵇康被司馬昭殺害後，爲避禍計，不得已而出仕，先後任散騎侍郎、黃門侍郎、散騎常侍等職，但『在朝不任職，容跡而已』。
　　向秀主要著作有【莊子注】，時人稱此注『於舊注外爲解義，妙析奇致，大暢玄風』，『讀之者超然心悟，莫不自足一時』，其好友呂安見此注後嘆爲『莊周不死矣』。但全作已佚，少量佚文保存在張湛【列子注】、陶弘景【養生延命錄】、陸德明【經典釋文】、李善【文選注】等著作中。向秀還著有【周易注】，傳稱『大義可觀』，然『未若隱【莊】之絕倫』。該書亦佚，唐李鼎祚【周易集解】中有部分佚文，清馬國翰【玉函山房輯佚書】中有輯本。又有【難養生論】一篇，存【嵇康集】中；【思舊賦】一篇存【文選】和【晉書】本傳中。清嚴可均輯【全晉文】卷72，錄有上述二文。
　　由於向秀著作大都佚失，很難窺見其思想全貌。在宇宙論方面，他以『無』爲『萬物之總名』，認爲萬物都是『自生』、『自化』的，不存在『生生者』或『化化者』。但同時又認爲：『明夫不生不化者，然後能爲生化之本也』，表現出矛盾的思想。對名教與自然的看法，他既肯定『口思五味，目思五色』是『自然之理』、『天地之情』，主張『開之自然，不得相外也』，又認爲必須『節之以禮』，『求之以事，不苟非義』，由此推及人的社會欲求，如富貴等。從而，明顯地表示出合『自然』與『名教』爲一的宗旨，而其中更強調『自然』應合於『名教』。
　　向秀合『自然』與『名教』爲一的思想對以後郭象宣傳『名教』即『自然』的思想有所啟發。（原載於【中國大百科全書】哲學卷第1004頁，中國大百科全書出版社1985年版。）
　　郭象（約公元252～312年）　中國西晉時期玄學家。字子玄，河南人。
　　生平和著作 據【晉書·郭象傳】記載，他『少有才理，好老莊，能清言』。【世說新語·文學篇】說他『才甚豐贍』，曾與善辯名士裴遐辯論。在社會上很有聲望，『時人咸以爲王弼之亞』。當時一些清談名士都很推崇他，如太尉王衍常說：『聽象語，如懸河瀉水，注而不竭。』郭象早年不受州郡徵召，閒居在家，『以文論自娛』。後應召任司徒椽，遷黃門侍郎。又爲東海王司馬越所招攬，任命爲太傅主簿，深得賞識和重用，『任職當權，熏灼內外』，遭到了一些清談名士的鄙視和非議。
　　郭象的著作，流傳至今最爲重要的是【莊子注】。【隋書·經籍志】載存郭象著【論語體略】2卷；又著錄郭象撰【論語隱】1卷，亡。在梁代皇侃【論語義疏】中引有郭象注九則，清代馬國翰【玉函山房輯佚書】中有輯本。觀其文意，與【莊子注】互相發明，對研究郭象思想很有價值。【道藏】中題爲齊顧歡撰【道德真經疏】、李霖【道德真經取善集】等書中，均列郭象注【老子】，並引有郭象注文若干條，但全文已不存。【隋書·經籍志】尚載有晉太傅主簿【郭象集】2卷，並註：梁有5卷，錄1卷，亡。【舊唐書·藝文志】仍著錄【郭象集】5卷，今均已佚失。【晉書】本傳記郭象著【碑論】12篇，【文選】劉孝標【辨命論】一文中提到郭象撰有關於論『命』的著作，唐李善注說：『郭子玄作【致命由己論】，言吉凶由己。』這些可能都是【郭象集】中的內容。
　　哲學思想  郭象哲學思想是魏晉玄學發展中的一個重要階段。魏晉玄學理論的表現形式，從何晏、王弼至郭象，發生了不少變化，但貫串其中的有一個共同的、而又非常現實的問題，即『名教』與『自然』的關係問題。從一定意義上講，玄學理論形式的變化，是圍繞著這個問題展開的。『名教』是指封建的等級名分和道德規範，『自然』是指所謂人的本初狀態或自然本性，同時也指天地萬物的自然狀態。何晏、王弼等『無以爲本』的『貴無論』，開始提出自然爲本、名教本於自然的觀點，期望以自然統率名教，使名教復歸於自然。到了阮籍、嵇康那裡，由於政治鬥爭的複雜原因 ，他們突出地強調以自然爲本的思想，提出：『越名教而任自然』的口號，在相當程度上衝擊了名教的規範。到了西晉中後期，一些清談名士、『貴遊子弟』卻借『任自然』來爲他們驕奢淫逸、放蕩無恥的生活作掩護，且美其名曰『通達』、『體道』。這種情況嚴重地腐蝕了門閥士族地主階級，危及封建名教規範，以至直接影響到門閥士族的政治統治。當時一些有見識的玄學家，如樂廣，對這種情況提出批評說：『名教內自有樂地，何必乃爾！』裴頠則著【崇有論】，揭露放任自然、崇尚虛無給社會政治、經濟和風俗帶來的嚴重危害，並從理論上用以有爲本批判以無爲本，提倡有爲，否定無爲，推崇名教，排斥自然。郭象在此之後進一步從理論上重新把名教與自然調和統一了起來。
　　調和名教與自然  郭象不贊成把名教與自然對立起來的理論，認爲名教完全合於人的自然本性，人的本性的自然發揮也一定符合名教。他認爲，仁義等道德規範就在人的本性之中，說：『仁義自是人之情性。』他分析說，表面看來藉助於外力的名教規範，其實存在於自身的自然本體之中。『牛馬不辭穿落者，天命之固當也。苟當乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。』郭象還認爲，物各有性，而『性各有分』。一切貴賤高下等級，都是『天理自然』，『天性所受』，人們如果『各安其天性』，則名教的秩序就自然安定了。因此，名教與自然兩者是不矛盾的。他不贊成把『有爲』和『無爲』截然對立起來，認爲人們把『無爲』理解爲『拱默乎山林之中』，是完全錯誤的。其實，所謂『無爲』者乃『各用其性，而天機玄發』；『率性而動，故謂之無爲也』。即只要是順著本性，在本性範圍之內的一切活動，就是『無爲』。所以他說：『聖人』『雖終日見形，而神氣無變；俯仰萬機，而淡然自若』，『雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中』。從而在『各安其天性』前提下把『有爲』和『無爲』統一了起來，即所謂『各當其能，則天理自然，非有爲也』；『各司其任，則上下鹹得，而無爲 之理至矣』。
　　獨化論思想  王弼以自然爲本，建立起一套『以無爲本』的『貴無論』體系。裴頠以名教爲本，提出了一套『濟有者皆有』的『崇有論』體系。郭象則主張名教即自然，自然即名教，構成了一套即本即末，本末一體的『獨化論』體系。郭象『獨化論』的中心理論是，天地間一切事物都是獨自生成變化的。萬物沒有一個統一的根源或共同的根據，萬物之間也沒有任何的資助或轉化關係。所以他說：『凡得之者，外不資於道，內不由於己，掘然自得而獨化也』，『萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣』。他反對王弼等把『無』說成是統攝天地萬物生成、變化的共同本體的理論，聲稱『無既無矣，則不能生有』，『不能生物』。並且進一步明確指出：『上知造物無物，下知有物之自造』、『自生』、『自得』、『自爾』等等。獨化論充分肯定『物皆自然』，反對造物主，否定『有生於無』等觀念，具有合理的因素。但獨化論同時認爲，不僅『無』不能生『有』，而且『有』也不能生『有』，而是『物各自造，而無所待焉』。這樣，郭象一方面把『物各自生』引向『突然而自得』，『歘然自爾』，『無故而自爾』，『不知其所以然而然』的神秘主義；另一方面他又把各個『自生』『獨化』的『有』，誇大爲永恆的絕對，即所謂『非唯無不得化而爲有也，有亦不得化而爲無矣。是以夫有之爲物，雖千變萬化，而不得一爲無也』。
　　郭象的『獨化論』片面強調事物的『自得』，根本否定事物之間的相互資助、轉化關係，認爲一切物都『自足其性』，物的『獨化』都由其『性』、『命』所定，而物的『性』、『命』又是自己不能改變的，即所謂『天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加』，『命非己制，故無所用其心也』。同時，對於萬物既『獨見』又『共聚』，『不可一日而相無』的現象，郭象也不得不用『必至之勢』加以解釋，使其『獨化論』最終陷入了命定論。
　　郭象從『獨化論』出發，強調一切事物都『獨化而足』。認爲形象上千差萬別的事物，只要『各足於其性』，就沒有任何實質上的差別了，這進一步發展了莊子的相對主義和詭辯論。郭象把各個物的『獨化』歸於『無故』，對『獨化』的原因完全是茫然的。他在認識論上，完全持消極態度，認爲『以有限之性，尋無極之知，安得而不困哉！』堅持『不識不知而冥於自然』的神秘主義。
　　郭象的『獨化論』在理論上有許多失足之處，但在當時歷史條件下，邏輯論證是相當精緻的。他基本上滿足了當時門閥地主階級調和與統一名教與自然矛盾的理論要求。
　　評價  關於郭象哲學思想的特徵和基本傾向，學術界有不同看法。一種觀點認爲郭象哲學思想的特徵是『崇有論』，另一種觀點認爲是『獨化論』。有的學者認爲郭象哲學的基本傾向是唯物主義的，有的認爲基本上是唯心主義的；再深入分析，又分別得出了主觀唯心主義或客觀唯心主義的不同結論。這些分歧意見表明郭象哲學思想的複雜性。（原載於【中國大百科全書】哲學卷第272—273頁，中國大百科全書出版社1985年版。）
　　【莊子注】　中國西晉玄學家郭象解釋【莊子】的名著之一。【莊子】和【老子】一樣，是魏晉玄學理論所憑藉的基本思想資料。其中天地萬物自生自化、自然無爲、齊禍福、一死生的思想，是玄學家著意探討和發揮的問題。魏晉之際，注【莊子】者不下數十家，按唐陸德明【經典釋文】所列，著名的有：崔撰注、向秀注、司馬彪注、郭象注、李頤集解等。在這些名家中，陸德明以爲『惟子玄（郭象）所注，特會莊生之旨，故爲世所貴』。
　　自南北朝開始，學術界對題名爲郭象著的【莊子注】，是否真屬於郭象，一直存在不同看法。南朝宋劉義慶所撰【世說新語·文學篇】說：『初，注【莊子】者數十家，莫能究其旨要，向秀於舊注外爲解義，妙析奇致，大暢玄風。唯【秋水】、【至樂】二篇未竟，而秀卒。秀子幼，義遂零落，然猶有別本。郭象者，爲人薄行，有雋才，見秀義不傳於世，遂竊以爲己注。乃自注【秋水】、【至樂】二篇，又易【馬蹄】一篇，其餘眾篇或定點文句而已。後秀義別本出，故今有向、郭二【莊】，其義一也。』【晉書·郭象傳】采此說。但是，梁劉孝標的【世說新語注】引東晉張隱【文士傳】卻說：『象少有才理，慕道好學，托志老莊，時人咸以爲王弼之亞』，『作【莊子注】，最有清辭遒旨』。【晉書·向秀傳】說：向秀【莊子】隱解『發明奇趣，振起玄風』，『惠帝之世，郭象又述而廣之，儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉』。自晉至唐，向、郭二注一直並存，而後向注亡而郭注存。根據這些資料，目前學術界多數認爲，郭象注自有獨到之處，但也汲取了向秀的思想，在向秀注的基礎上『述而廣之』。
　　【莊子注】代表了魏晉玄學發展的一個重要階段，它是在早期玄學貴無論『以無爲本』理論和『越名教而任自然』的名士風氣遭到崇有論駁難、批評後出現的，因此帶有後期玄學的理論特點。其中著重發揮『物各自生』、『獨化』、『無待』、『自足其性』、『物安其分』、『內聖外王』等思想，對【莊子】思想多有改造與發展。
　　【莊子注】版本很多，有【四部叢刊】影印明世德堂本，明【道藏】本等。比較完善和通行的版本有1961年中華書局出版的清郭慶藩著【莊子集釋】校點本。近人王叔岷著有【郭象莊子注校記】，對郭象注文作了詳細校勘。（原載於【中國大百科全書】哲學卷第1245—1246頁，中國大百科全書出版社1985年版。）
　　物各自生　中國西晉玄學家郭象的一個重要觀點。語出【莊子·齊物論注】：『故天者，萬物之總名也。莫適爲天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也。』意思是說，沒有造物主，萬物都是自生自長的。這就是郭象在【莊子注序】中所表明的思想：『上知造物無物，下知有物之自造也。』東漢著名哲學家王充首先提出了『萬物自生』的觀點，他說：『天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣』（【論衡·自然篇】）。晉代裴頠著【崇有論】，反對玄學貴無論『有生於無』的觀點，也提出了『夫至無者，無以能生，故始生者，自生也』的說法。郭象『物各自生』的觀點，在反對造物主這一點上，包含有王充、裴頠講的『自生』的意義，但又有根本的不同。王充講『萬物自生』是說『天地合氣』，萬物自然而然產生。裴頠的『自生』說，也承認物與物之間的相互依賴、相互轉化的關係。而郭象的『自生』說，則在否定無生有的同時否定有生有，片面地強調萬物各自無聯繫地、孤立地、突然地『自生』，他稱之爲『獨化』。因此，郭象的『物各自生』說帶有嚴重的偶然論的神秘主義色彩。（原載於【中國大百科全書】哲學卷第940頁，中國大百科全書出版社1985年版。）
　　獨化　中國西晉玄學家郭象思想體系中的一個核心概念。獨化的主要含義是：天地間任何事物的生成變化，外不依靠『道』，內不由於己，都是無原因無根據的。【莊子·大宗師注】說：『天之所生者，獨化也。』『凡得之者，外不資於道，內不由於己，掘然自得而獨化也。』認爲天地間每一事物的生成變化，都是各自獨立、無條件無原因的，如果要尋求事物生化的條件和原因，那末條件之外還有條件，原因之前還有原因，必將推致無窮無盡，因此說：『卒至於無待，而獨化之理明矣。』萬物雖共同生存於天地間，相互之間在表面上『玄合』，但在實際上沒有任何內在聯繫，『萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣』。事物各自『獨化』，相互間沒有轉化的關係，『夫死者獨化而死耳，非夫生者生此死也』，『生者亦獨化而生耳』，『獨化而足』，『生與死各自成體』。郭象的『獨化』說，具有否定造物主的合理因素，但由於根本否定事物生化的條件和原因，否定事物之間的聯繫和轉化，鼓吹萬物的『突然而自得』，『忽然而自爾』，『有不得變而爲無，故一受成形，則化盡無期也』等等，成爲一種帶有偶然論的神秘主義思想。（原載於【中國大百科全書】哲學卷第170—171頁，中國大百科全書出版社1985年版。）
　　玄冥　中國古代哲學的概念。語出【莊子·大宗師】：『於謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥』。原是以寓言形式假設的一個人名，實際上指一種混沌不分、深不可測的狀態或一種無知無覺、不分是非、不分古今的精神境界。西晉玄學家郭象在【莊子注】中特別重視這個概念，他解釋說：『玄冥者，所以名無而非無』（【莊子·大宗師】注）。意思是說，『玄冥』是指一種『無』的狀態，但尚未超出言表而至於無名、無始。他進一步提出了『玄冥之境』的概念，並把它作爲萬物『獨化』的場所和境界，說：『是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化於玄冥之境者也』（【莊子·齊物論】注）。作爲『獨化』的場所，『玄冥之境』是『物各自造』、『自化』的場所；作爲一種精神境界，『玄冥之境』又表現爲『內放其身而外冥於物，與眾玄同』。因而是一種抹殺差別，取消是非，不分彼此，自滿自足的境界。（原載於【中國大百科全書】哲學卷第1046頁，中國大百科全書出版社1985年版。）
　　譚嗣同（1865～1898）　中國近代思想家，資產階級維新運動政治家。字復生，號壯飛，又號華相眾生、東海褰冥氏等。湖南瀏陽人。
　　生平和著作　譚嗣同生於封建官僚家庭，少時受中國傳統舊學影響較深而好任俠。1894～1895年受中日甲午之戰刺激，他思想上開始從傳統舊學轉向新學，廣泛研究西方近代自然科學和資產階級的社會學說，政治上則力主『盡變西法』以圖強。1896年他經過上海訪康有爲，未遇。後結識梁啓超，並通過梁啓超了解到康有爲維新變法的基本理論，對康十分景仰，自稱爲康的私淑弟子。同年，他以同知入資爲江蘇候補知府，在南京候補約一年。其間，他從楊文會研究佛學，也積極學習西方科學技術知識，並來往於滬寧間，與梁啓超等研討變法理論。1897年應湖南巡撫陳寶箴之邀，回湖南籌辦新政，參與創立時務學堂、武備學堂，編輯【湘學新報】、【湘學報】。次年，創辦南學會和【湘報】等，積極進行維新變法宣傳。1898年6月，光緒帝下詔變法，譚嗣同由候補知府權充四品軍機章京，參議新政。然而，在封建頑固派和外國帝國主義勢力的干預下，歷時僅有百日的變法維新運動即告失敗。當反變法政變發動之始，有人曾力勸譚嗣同出走暫避，但他謝辭說：『各國變法，無不從流血而成，今日中國未聞有因變法而流血者，此國之所以不昌也。有之，請自嗣同始！』隨即遭捕，並於9月28日與楊銳、林旭等6人同時就義。
　　譚嗣同短促的一生，留下了10多部著作，在他生前只自編刻印了【東海褰冥氏三十以前舊學四種】，包括【寥天一閣文】、【莽蒼蒼齋詩】、【遠遺堂集外文】和【石菊影廬筆識】等篇，是研究譚氏早期思想的重要資料。1899年梁啓超、唐才常分別在【清儀報】和【亞東時報】上連載發表譚嗣同的哲學代表作【仁學】。1900年出版【瀏陽二傑遺文】。辛亥革命後在長沙出版了【秋雨年華之館叢脞書】，後來上海文明書局編印了【譚瀏陽全集】（後由群學社改版爲【譚瀏陽集】）。此外，上海中華圖書館出版了【譚復生文鈔】。1954年三聯書店出版了【譚嗣同全集】。1981年中華書局出版【譚嗣同全集】（增訂本），搜羅完備，校勘詳細，並附有關傳記史料，是目前最好的版本。
　　哲學思想　譚嗣同哲學思想的來源和構成比較混雜，充滿著矛盾。他的初期思想受張載、王夫之等人氣一元論的影響，主張『氣』是宇宙萬物的本原，說『元氣絪縕，以運爲化生者也』是一種樸素唯物主義思想。後來，他學習了一些近代自然科學知識，又深受佛學唯心主義的影響，便企圖把科學與宗教熔爲一爐，建立一種『仁學』宇宙觀。
　　仁學　譚嗣同依據近代自然科學的知識，認爲充滿宇宙間的是『以太』，儘管構成宇宙萬物的是『原質』（化學元素），而『原質之原，則一以太而已矣』。他從『以太』進而提出『仁』，說『夫仁以太之用，而天地萬物由之以生，由之以通』，『學者第一當認明以太之體與用，始可與言仁』。說物質性的以太是仁之體。同時，譚嗣同又強調以太作爲媒介的傳導性能，把它看作是與仁一樣的東西，從而否定了以太的物質性，他說：『以太也，電也，粗淺之具也，借其名以質心力』；『精而言之，夫亦曰「仁」而已矣』。甚至說，『以太者亦唯識之相分』，『仁爲天地萬物之源，故唯心，故唯識』，『天地間仁而已矣』。把宇宙萬物的本原歸結爲『仁』，這明顯地反映出譚嗣同所要建立的『仁學』體系，已轉向唯心主義。
　　認識論　在認識論上，譚嗣同早期曾具有某些唯物主義思想因素。他曾說過人的認識來源於客觀實際，認爲『古聖人正五色以養明，定六律以養聰，豈能憑虛無而創造哉？亦實有是物而不容廢也』。並明確提出『名』是『實之賓』，『名無實體，故易亂』。這種唯名論觀點，爲他衝決名教之網羅提供了認識論根據。但是他又主張『貴知不貴行』，否認人們通過感覺和思維活動能認識客觀事物，認爲只有靠佛教唯識宗的『轉識成智』的神秘直覺，才可獲得真理。這一根本觀點是唯心主義的。
　　辯證法思想　譚嗣同的『仁學』體系中包含有比較豐富的辯證法思想因素。他十分強調事物的運動、變化和進化，並指出『日新』乃『異同攻取』的結果。他認爲，『天地萬物之始，一泡焉耳』，由於『異同攻取』，在宇宙間演成各種天體，又在地球上進化出各種生物：『沮洳鬱蒸，草蕃蟲  ，璧他利亞，微植微生，螺蛤蛇龜，漸具禽形。禽至猩猿，得人七八。人之聰秀，後亦勝前』。人類社會也是不斷向前發展、『自苦向甘』的。可是，他又以佛教的『剎那生滅』、『一多相容』和『破對彼』等理論否定事物性質的相對穩定性，幻想溶合矛盾、取消對立，陷入了相對主義。
　　政治思想　譚嗣同的『仁學』反映了資產階級的自由、平等、博愛的要求。他在『仁學界說』中提出：『仁以通爲第一義』，『通之象爲平等』，並根據『仁』、『通』、『平等』這種政治倫理哲學，對封建名教和君主專制主義進行了尖銳的批判。他認爲『三綱五倫』的名教和君主專制主義根本違反了『仁』、『通』、『平等』的道理。他抨擊君主專制主義說：『二千年來君臣一倫尤爲黑暗否塞，無復人理，沿及今茲，方愈劇矣。』而君主專制之所以得以維持，『則賴乎早有三綱五倫字樣，能制人之身者，兼能制人之心』。他認爲，在維新變法中，若『五倫不變，則舉凡至理要道，悉無從起點，又況於三綱哉！』因此，他大聲疾呼『衝決君主之網羅！』『衝決倫常之網羅！』譚嗣同這些反封建的急進思想，對辛亥革命和新文化運動產生了積極影響。
　　關於譚嗣同哲學的性質，有的學者認爲他始終堅持了唯物主義的路線；有的學者則認爲，片面強調心的作用，是他始終未變的觀點。（原載於【中國大百科全書】哲學卷第865頁，中國大百科全書出版社1985年版）
　　仁爲萬物之源　中國近代思想家譚嗣同提出的哲學命題。他在【仁學·界說】中說：『仁爲天地萬物之源，故唯心，故唯識。』這是譚嗣同『仁學』中的一個主要思想。他用『仁』來宣傳資產階級的平等思想，說『仁以通爲第一義』，而『通之象爲平等』。哲學上他認爲，『仁』是整個宇宙和社會最普遍、最高的統一法則。他在【仁學】中一開始即說：『學者第一當認明以太之體與用，始可與言仁』，『夫仁，以太之用』。但在實際上他把『仁』看得比『以太』更根本。他吸收了宋儒『仁者，以天地萬物爲一體』的思想，把當時假設的『以太』媒介傳導的性質完全歸結爲『仁』，認爲能不能『通天地萬物人我爲一身』，『惟其仁不仁』。因此他得出結論說：『天地間亦仁而已。』他的這一思想是受了佛學的影響。華嚴宗說：『三界唯心』；唯識宗說：『萬法唯識』。譚嗣同認爲『仁』作爲萬物之源，與佛教所說的『心』、『識』一樣，所以說：『仁爲天地萬物之源，故唯心，故唯識。』此外，譚嗣同自稱爲康有爲的『私淑弟子』，而康有爲『以仁字爲唯一宗旨』，認爲『不忍人之心，仁也，電也，以太也，人人皆有之，……爲萬化之海，爲一切根，爲一切源』。譚嗣同的命題與此一致，具有唯心主義性質。（原載於【中國大百科全書】哲學卷第715頁，中國大百科全書出版社1985年版）
　　【仁學】　中國近代思想家譚嗣同的哲學著作。1894-1895年發生的中日甲午戰爭，中國慘遭失敗，對譚嗣同的思想震動極大。他『因有見於大化之所趨，風氣之所溺，非守文因舊所能挽回者』，於是積極宣揚變法維新，探求變法理論根據。他說：『非精探性天之大原，不能寫出數千年之禍象，與今日宜掃蕩桎梏衝決網羅之故。』【仁學】是在這種背景下，於1896-1897年間陸續寫成的。書寫出後，譚嗣同曾抄錄副本分別寄給梁啓超和唐才常。譚氏犧牲後，1899年梁、唐分別在日本出版的【清議報】和上海出版的【亞東時報】上連載發表，以後出版過多種單行本。目前以中華書局1981年出版，由蔡尚思、方行編集的【譚嗣同全集（增訂本）】所收【仁學】校勘最完善。周振甫著【譚嗣同文選注】所收【仁學】有詳細注釋。
　　【仁學】全書凡50篇，分爲兩卷。前有【自敘】及【仁學界說】27條。【仁學】的思想來源和組成十分混雜，【仁學界說】第25條說：『凡爲仁學者，於佛書當通【華嚴】及心學、相宗之書；於西書當通【新約】及算學、格致、社會學之書；於中國書當通【易】、【春秋公羊傳】、【論語】、【禮記】、【孟子】、【莊子】、【墨子】、【史記】及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽明、王船山、黃梨洲之書。』【仁學】的哲學思想是矛盾的。它既承認物質性的『以太』爲宇宙萬物的基礎，又混淆物質與精神的界限，把以太說成是和『仁』相同的東西，從而認爲『仁爲天地萬物之源』，企圖建立一個唯心主義的『仁學』體系。【仁學】上卷通過闡發『以太』一『仁』一『通』一『平等』的道理，鼓吹『中外通』、『上下通』、『男女內外通』、『人我通』，宣傳資產階級平等、民主、自由思想。下卷通過對封建綱常名教、君主專制主義的深刻揭露和激烈抨擊，提出變法維新、改造社會的主張。但卻企圖依靠『心力』（聖人的『仁』心，宗教的『慈悲』心）去普渡眾生，以通向大同社會。
　　【仁學】反封建的激進思想，對資產階級革命民主派產生過積極的影響。（原載於【中國大百科全書】哲學卷第715頁，中國大百科全書出版社1985年版）
　　以太說　中國近代以『以太』作爲宇宙萬物本原的一種哲學理論。『以太』是英文ether的中文音譯，又譯『伊脫』、『以脫』等。『以太』這一概念在古希臘哲學中即已出現，如泰利斯認爲『以太是空氣的蒸發』；畢達哥拉學派稱氣爲冷的以太，稱海和潮濕爲厚的以太，靈魂是以太的一個片斷，一個屑片等等。在西方近代自然科學發展的進程中，『以太』重新被人們作爲一種假設的物質提出來，用以解釋某些自然現象。17世紀時，J. 克卜勒用以太說明太陽怎樣使行星運行不息，W. 吉爾伯特用它去解釋磁力吸收，W. 哈維認爲以太是把太陽熱力傳給生物心臟與血液的媒介。以後，I.牛頓和C.惠更斯都用以太解釋光的傳導。19世紀60年代英國物理學家J.C.麥克斯韋證明光是電磁波，以太被假設爲一種無所不在的傳導光和電的介質（電磁場）。直至20世紀初，A.愛因斯坦建立起相對論理論，才最後否定了以太的假說。
　　 『以太』概念大約在19世紀末隨著西方近代自然科學一起傳入中國，1890年英國傳教士傅蘭雅翻譯的【光學圖說】中，介紹惠更斯光波動說時說：『發光體能使此以脫震動，周圍沖成微浪，謂之光浪。光浪遇人目，即感動腦氣筋（腦神經）而使見，此即浪動之理。』中國近代資產階級思想家康有爲、譚嗣同、章太炎、孫中山等人，都曾從西學中吸取了『以太』概念，並把它看作宇宙萬物的原始，用以表述自己的宇宙觀。譚嗣同在【以太說】中闡發『以太』無所不在，爲萬物之源的理論。章太炎在【菌說】中認爲：『以太即傳光氣』，『彼其實質，即曰阿屯（原子）』，『即以太亦有至微之形』。孫中山在【孫文學說】中說：『元始之時，太極動而生電子，電子凝而成元素，元素合而成元素，物質聚而成地球。』並以『以太』釋『太極』。章太炎、孫中山的這種觀點是唯物主義的，但在康有爲和譚嗣同那裡卻不同，他們一方面也說：『遍法界、虛空界、眾生界、有至大、至精微、無所不膠粘、不貫洽、不管絡，而充滿之一物焉，……名之曰以太』，『原質之原，則一以太而已矣』；但另一方面，他們比較強調『以太』作爲媒介的傳導性能，因此把『以太』稱爲『愛力』（吸引力），比作電、磁，比作腦神經等，並由此進一步把『以太』附會成『通天地萬物人我爲一身』的『仁』，說『精而言之，夫亦曰仁而已矣』；把『以太』說成是『借其名以質心力』的『粗淺之具』；甚至又以佛教『萬法唯識』、『一切唯心』來否定以太的實在性，說『以太者，亦唯識之相分，謂無以太可也』。最後根本否定了『以太』作爲物質客觀存在的概念，而成了主觀意識所變現的『相分』。隨著現代自然科學的發展，哲學上的『以太』概念，也就代之以科學的物質概念。

原載於【中國大百科全書】哲學卷第1084頁，中國大百科全書出版社1985年版