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來源: 國學網――中國經濟史論壇
3．西王母信仰的地域文化特徵
賀西林認為，資料中的四川西王母有兩個鮮明的特徵，一是坐於龍虎座上，暗示了西王母作為宇宙獨一無二統治者的角色；一是把西王母置於樹上，東漢錢樹上西王母突出的形象昭示了她作為主神的絕對地位。[3]羅二虎認為，西南地區漢代畫像中大量出現西王母的形象與崑崙仙境、天門等是這一地區文化傳統的體現有關。[4]徐振傑指出，山東地區的西王母圖像特別表現出儒家思想和西王母圖像的融合，具有較強的禮制化色彩。四川I不大流行東王公圖像，西王母居於相對『獨尊』的地位；『龍虎座』發達，具有較強的偶像性質。[5]⑤王鳳娟認為，風伯吹屋圖是山東畫像石的特有內容，顯示出齊魯地區西王母信仰的地域特色和演變軌跡。[6]何治國認為由龍虎脅持、梯幾、華蓋、天門這幾個要素組合在一起構成的西王母偶像，是四川地區人民崇拜的對象。[7]
總之，學術界對於漢代西王母的原型及其信仰起源地、興起及盛衰等問題進行了比較深入的研究，注意到了西王母圖像的地域性差異問題，遺憾的是還未能從深層次上探討導致這種差異的原因。
三 漢代的伏羲、女媧信仰
與西王母作為仙界領袖在漢代受到各階層的崇拜不同，伏羲、女媧則主要是作為人類始祖的身份被賦予了護佑子孫的功能，因而受到廣大民眾的敬奉。
1．伏羲、女媧與兄妹婚
呂微指出，漢畫像石中伏羲、女媧的雙蛇交尾形象除了反映出他們之間的血緣對偶關係，同時還是一種洪水創世意象。[8]過文英批駁了這種流行的觀點，認為伏羲、女媧自漢代始成為對偶神且有了夫婦的聯繫，但不能明確說明他們是兄妹配偶，更難以判斷是否出現了所謂『洪水後兄妹配偶再殖人類』的敘事狀態。[9]她的論據是【風俗通義分中『女媧，伏羲之妹』的文字是後人輯錄的佚文，不可信，而且為孤證，難以成立。
關於洪水和兄妹配偶神話的關係，誠如過文英所指出的那樣，有的學者的看法的確不夠嚴謹。儘管從漢代的相關論著中我們能找到女媧與洪水的關聯，但伏羲、女媧以兄妹配偶關係與
洪水粘連在一起，現在還難在當時的典籍中找到確證，僅憑後世的口承敘事便斷定他們與洪水的密切關係似欠嚴密。伏羲、女媧在漢代是否為兄妹配偶關係及兩人兄妹關係的始作俑者是否為應劭，這還需要文獻資料的進一步支持。不過，伏羲、女媧對偶神話在漢代的廣為流傳應是無異議的，而且畫像文物儘管不是直接的文獻資料，但它可以彌補文獻之不足，還是有其無可取代的史料地位。
2．伏羲、女媧與巨人畫像
羅二虎認為中原地區的伏羲、女媧畫像各在一方，或通過高媒將其聯繫在一起[10]，因而可知，羅氏是把巨人視為高媒神來看待的。過文英批駁了一些學者持有的巨人是強行令兄妹結婚的天神的觀點，認為這一觀點缺乏文獻及圖像材料的支撐。過氏指出，巨人乃太一神，伏羲、女媧是陰陽的象徵，這裏反映了陰陽化生萬物的觀念。[11]以呂微等為代表的傳統觀點即巨人是令伏羲、女媧結婚的天神的論據之一是口頭傳承的神話傳說材料，但後世口承資料是否能真實反映漢代流傳的伏羲、女媧神話傳說的實際情況，我們實在不能肯定。雖然按文化人類學和民俗學的相關理論，我們可以從後世民俗或口頭傳說中找到某些歷史的影子，但恐怕不能將它們與歷史做簡單的比附。與之相比，過文英對圖像的釋讀因結合了漢代流行的陰陽思想，文獻資料比較豐富，故其結論也比較堅實，令人信服。
關於伏羲、女媧一一巨人畫像中伏羲、女媧的形象及其手中所執之物，陳江風先生結合後世的民俗學材料認為，伏羲、女媧手中各執一扇葉 [1]王珊：【漢畫像石中的女性圖像解讀】(碩士學位論文，待刊)，北京師範大學2007年。
[2] [5]徐振傑：【中國早期佛教造像民族化與世俗化研究】。
[3]賀西林：【東漢錢樹的圖像及意義一一兼論秦漢神仙思想的發展、流變】，【故宮博物院院刊】1998年第3期。
[4] [10]羅二虎：【西南漢代畫像與畫像墓研究】。
[5]王鳳娟：【漢畫像石與齊魯風俗】。
[7]何志國：【論漢代西王母圖像的兩個系統一兼談四川西王母圖像的特點和起源】，【藝術考古】2007年第l期。
[8]呂微：【楚地帛書敦煌殘卷與佛教偽經中的伏羲女蝸故事】，【文學遺產】1996年第4期。
[9] [11]過文英：【論漢墓繪畫中的伏羲女媧神話】(博士學位論文，待刊)。浙江大學2007年。
狀的物體以遮擋臉面。[1]過文英則認為，漢畫像中伏羲、女媧二人的手中多持規矩，偶有芝草，並無以扇掩面的圖像情節。[2]這種歧義的出現是對圖像的釋讀不一致造成的，倘若巨人的身份歸屬清楚了，此問題便可迎刃而解。
3．伏羲、女媧神性的削弱
汪小洋指出，東漢中期至東漢晚期在西王母還作為至上神的階段，伏羲、女媧，特別是女媧成為西王母神仙世界的構圖元素。[3]汪小洋從宗教學的視角人手闡述了伏羲、女媧在西王母信仰鼎盛期前後身份地位的變化，這值得肯定。但其文中也有一些瑕疵，如認為當女媧與伏羲同時出現後，創世神的意味更加突出。而我們通過檢點文獻發現，女媧在和伏羲同時出現前，她原本就是中國神話傳說中具有化生和補天作用的創世神格；伏羲與女媧相比，在更多的情況下是作為文化英雄的神格和始祖神的身份被提及的，他本身並不具有如女媧那樣化生和補天止水救世的創世神格，女媧的創世神身份並不需要通過伏羲來突出和強調。將西方【聖經】裏上帝造出亞當、再從亞當身上取出一根肋骨造出夏娃的神話，與中國的伏羲、女媧神話進行簡單對讀，然後武斷地得出結論，顯然難以讓人信服。何況中國的女性創世神女媧出現在先，男性神伏羲出現在後，與基督神話有很大不同。
過文英認為，伏羲、女媧的神話從形成之後就在不斷變化。漢代陰陽五行思想和神仙思想為漢畫像中的伏羲、女媧形象注入了日月、嘉禾、靈芝、羽化等新元素，特別是在東漢中期以後，伏羲、女媧成了仙界西王母、東王公的陪侍。[4]過氏與汪小洋都注意到了羲媧神性在西王母仙界形成後的逐漸削弱之勢，但過文英如果能聯繫中國道教在形成初期與西王母信仰之關係，並從這一角度來看待伏羲、女媧信仰，可能會使其見解更具有說服力。王珊指出，畫像石中的女媧圖像體現出女媧在漢代的個人職能神性被減弱，而且具像地代表了婚姻的神性。[5]
4．伏羲、女娟信仰的地域文化特徵
羅二虎指出，西南地區漢畫像中的伏羲、女媧接吻交尾圖，直接體現了該地域生殖崇拜的文化特色，並分析了導致這種現象出現的原因。[6]過文英認為，山東地區的伏羲、女蝸大多手持規矩，表明了伏羲、女媧創始人類、規範世界的偉大功績。武氏祠中對於伏羲『初造王業，畫卦結繩，以理海內』的讚頌表明其作為始祖神的神格。河南畫像石中的伏羲、女媧擔當了守護者的角色。陝北地區畫像石中的伏羲、女媧圖像表明其神性大為弱化，一部分伏羲、女媧圖像僅僅是作為一種象徵祥瑞的簡單符號。過氏又指出，各地區伏羲、女媧的『蛇身』不盡相同，山東地區的伏羲、女蝸蛇尾大多是無足且蛇尾粗大；南陽地區蛇尾則大多有足；四川地區蛇尾之形狀更接近於蜥蜴。[7]
在闡述伏羲、女媧的地域性特徵時，一部分學者能夠站在漢代大一統文化的背景下，結合相應地域的自然地理特點、政治經濟背景並聯繫其他地區的文化因子對本地域的影響等，對這一文化現象的生成進行分析。目前學術界對於漢畫像中的伏羲、女媧圖像的地域性差別給予了較多關注，也取得了豐碩的成果，但地域只限於河南、山東、西南、陝北等地區，而對於這四大區域之外的相關信仰則關注太少。當然這與漢畫像發現地域的相對集中不無關係。
四 漢代的巫信仰
巫文化是中國傳統文化的重要組成部分。秦漢時期，巫風盛行，整個社會都不同程度地沉浸在巫信仰之中。
l.巫者及其社會地位研究
孫家洲指出，漢代巫師有『官府巫師』與『民間巫師』之別；世傳其業的『巫家』與『良民』往往相對而言，這反映出兩者之間社會地位的差異。[8]韓國學者文鏞盛把漢代巫覡分為宮中巫官、專業巫覡、兼業巫覡、政治巫覡四類，除巫官外，大多數巫覡的社會身份屬於庶民階層。[9]賈艷紅指出，兩漢時期的官巫地位逐漸式微，民巫構成了巫覡的主體。她闡述了巫的社會地位呈繼續下降趨勢的各種表現，並分析了導致此種現象背後的深層原因[10]。
[1]陳江風：【漢畫的民俗文化價值與觀念基礎】，【民間文化論壇】2004年第3期。
[2] [4] [7]過文英：【論漢墓繪畫中的伏羲女媧神話】。
[3]汪小洋：【漢畫像石宗教思想研究】。
[5]王珊：【漢畫像石中的女性圖像解讀】。
[6]羅二虎：【西南漢代畫像與畫像墓研究】。
[8]孫家洲：【漢代民俗與巫風初探】，【世界宗教研究】1994
年第4期。
[9] [韓國]文鏞盛：【漢代巫覡的社會存在形態】，【北京師範大學學報】1999年第4期。
[10]賈艷紅：【漢代民間信仰研究】。
2．巫術巫風研究
孫家洲從巫醫盛行、淫祀泛濫、解除(主要指解土、解宅、逐除，還包括解注、解謫、限隔陰陽等對墓地所進行的解除巫術)與厭勝(符咒、五行之物、辟邪神獸以及某些特殊的『法物』如桃木、虎、雞、白犬等)、數術(占卜、相術)等幾個方面，概括了漢代巫風的主要表現形式。[1]彭衛、楊振紅指出，漢代的方術有卜筮、相術、占夢、望氣、風角、日月星占和雜占、巫和巫術等等。[2]賈艷紅認為，與先秦時期相比，漢代巫的職能已大為縮減。占夢、星占、望氣等方術轉屬『文史星曆』，學術也已擺脫了巫覡的控制，完全獨立。但巫的基本職能如降神視鬼、驅疫除病、舞雩求雨及解除、祝詛、巫蠱等仍保留下來。[3]徐傑舜等指出，漢代民間巫風盛行，各種迷信活動充斥於人們的日常生活，包括氣運、圖讖、占候、占龜、看相、風角等等。[4]從目前的研究情況可以看出，學術界對巫術與方術的關係還沒有釐清，從而導致了巫術分類標準的不盡相同。與巫術相比，巫風的範圍更加寬泛，民眾日常生活中所體現出的巫風屬於民間信仰的範疇。
劉屹認為，公元l世紀末至2世紀前半期，出現強調生人與死人互不侵擾、尤其是死者不要煩擾生人的鎮墓觀念，並且鎮墓的權威來自天帝，這應是新的信仰。[5]呂志峯指出，東漢鎮墓文的目的主要是為世上生人除殃祈福，為地下死者解謫去過，同時也是為了隔絕死者與其在世親人的關係。[6]張齊名指出，兩漢時期解注瓶與買地券的風水意義在於，兩者都反映了人們試圖擺脫死者控制和對亡靈的恐懼之情。[7]魯西奇指出，西漢前期墓葬所出之告地策、東漢的鎮墓文和買地券三者之間的功用與性質基本相似，演變之跡也比較清晰，它們都起源於民間巫術，書寫者主要是巫覡(東漢中後期亦有『道中人』)。[8]
辟邪是巫術文化的重要組成部分，關於此方面的研究成果也在不斷出現。王玉金認為，大儺起源於由熊圖騰崇拜而產生的原始舞蹈。在中國遠古時代，以熊為圖騰的氏族主要是黃帝族。此外，楚部族、周部族也以熊為圖騰。[9]王峯、曾艷認為，南陽漢畫中多熊的現象正是楚族熊崇拜意識的孑遺。[10]兩者雖然都沿用了學界的傳統觀點，即南陽民俗更多地受到了楚文化的影響，但王峯等作者的推論方法則值得商榷。如文中認為漢代方相氏的熊形象直接來自【周禮】，但【周禮】所載的方相氏形象並非是中原周族的熊圖騰形象而屬於楚。對於【周禮】中的方相氏形象為何不是中原周族的熊圖騰形象，作者卻語焉不詳。常艷認為，漢代畫像石中的鋪首銜環圖像是一種符篆和驅鬼辟邪的神物。[11]
3．巫術與地域文化
王玉金認為，漢代辟邪風俗在某些地區如南陽表現得特別明顯，這與南陽在春秋、戰國時長期屬於楚的管轄範圍、而此類風俗在楚地尤為盛行有關。[12]王峯、曾艷也認為，南陽漢畫像石在題材內容上以『驅鬼娛神』為主題，這種濃郁的巫文化特徵當與楚文化『好巫信鬼』之俗密不可分。[13]孫家洲指出，漢代齊地的巫風超越了地域界限，對全國產生了深遠的影響。太平道在齊地的勃興，與該地流行陰陽五行、神仙方術之說直接相關，更與齊文化的尚巫習俗有不解之緣。[14]王子今認為，兩漢時期，越巫曾經服務於漢王朝，也曾作用於非常寬廣的社會文化層面，對於民間信仰生活有長久影響．如赤刀越祝一時成為主要的巫術表演形式，漢代流行的鎮墓瓶文字中往往出現『天帝使黃神越章』、『天帝神師黃越章』等稱號，這種流行廣泛的黃神越章信仰說明了越巫的活躍。[15]不過，王文僅據『黃越章』、『黃神越章』等稱號中出現有『越』字，便推斷越巫活躍，這還需進一步的考證和論據鏈條的支持。羅運環充分利用新出簡帛資料，並結合傳世文獻，詳細考
[1]孫家洲：【漢代民俗與巫風初探】。
[2]彭衛、楊振紅：【中國風俗通史・秦漢卷】，第592～615頁。
[3]賈艷紅：【漢代民間信仰研究】。
[4]徐傑舜：【漢族風俗史・秦漢魏晉南北朝漢族風俗】，第193頁。
[5]劉屹：【敬天與崇道一一中古道教形成的思想史背景之一】。
[6]呂志峯：【東漢石刻磚瓦等民俗性文字資料詞彙研究】．
[7]張齊名：【兩漢時期喪葬風水信仰】，【南都學壇】2007年第6期。
[8]魯西奇：【漢代買地券的實質、淵源與意義】，【中國史研究】2006年第1期。
[9] [12]王五金：【從漢畫看漢代辟邪風俗】，【民俗研究】2000年第2期。
[10] [13]王峯、曾艷：【南陽漢畫像石中的巫文化現象】，【南都學壇】2005年第5期。
[11]常艷：【漢代畫像石中鋪首銜環圖像的形成與演變】(碩士學位論文。待刊)，汕頭大學2007年。
[14]孫家洲：【漢代齊地尚巫之風考實】，【文史哲】2003年第3期。
[15]王子今：【兩漢的『越巫』】，【南都學壇】2005年第l期。
察了荊楚地區的多神崇拜、巫術種類、卜筮祭禱、曆日禁忌、驅鬼招魂等問題，進而分析了荊楚巫術以沅湘為盛的原因。他認為，秦漢時期因為大一統政治的作用，各地域的巫術交流互動更是超過以往，在荊楚地區亦甚突出。[1]
五 關於漢代的神仙信仰
由於多種文化因素的作用，漢代社會的神仙信仰非常盛行，這方面的研究也很活躍。
1．神仙信仰的起源及其形成原因
田桂民認為，中國早期哲學思想中天人合一的宇宙觀和強調現實生命價值的實在性，促成了先民們不死願望的產生，由此人生欲望而引發的神仙信仰開始萌芽。他進而指出，古代神仙思想的產生至遲不會晚於春秋戰國之交，並對神仙思想產生的社會背景進行了簡單探討，但對影響神仙思想產生的普通民眾的信仰態度似乎缺乏分析。[2]張文安對神仙觀念形成的背景進行了細緻人微的論述，認為西周初年至戰國中期是神仙觀念孕育形成的重要時期。在這段時間裏，生靈塗炭、民不聊生的社會狀況和思想自由、百家爭鳴的思想氛圍為神仙觀念的孕育提供了良好的社會和思想基礎。巫術信仰、鬼神觀念、古老的神話作為人們的一般知識、思想與信仰與人們張大個體生命力量、追求精神自由的深層願望相結合，成為孕育神仙信仰的母體。總之，生命永恆與快樂自由是神仙信仰的兩個源頭。[3]張氏在探討神仙信仰的形成原因時，不僅注意到了外部環境和上層精英文化所產生的重要影響，而且對起決定作用的普通人的主觀傾向也進行了深入剖析，注意到了在民間傳承久遠的一般知識、信仰的不可忽視的作用。
姚聖良認為，神仙思想是先民生命意識覺醒後幻想超越時空限制、獲得生命永恆與自由的產物，是中國傳統文化世俗精神的反映。他把神仙思想的產生確定在春秋後期，指出春秋末葉長生不死傳說的出現標誌着先秦神仙思想的產生，而蓬萊仙話的興起則標誌着神仙思想的正式形成。[4]但由於姚氏主要探討的是神仙思想與文學發展的關係，故而未能對神仙思想產生的多種社會因素進行深層次分析，把注意力過多放在了人的主觀意願作用上。雖然他在闡述蓬萊仙話產生時，也談及海市蜃樓等自然因素的影響，但任何一種思想意識的產生，都離不開當時的社會
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