來源: 國學文化 習俗作為一種自發的社會秩序，是制度經濟學的重要概念。無獨有偶，在史學鴻著【史記】中，司馬遷以他通古今之變的視野，構建了『隨俗浮沉』①，即因俗變遷的經濟觀。『俗』在【史記】的不同篇目中互文見義，是一個不容忽視的範疇，而【史記・貨殖列傳】則尤為特別，司馬遷在此篇不惜筆墨，集中敘述了全國各地不同的習俗風情，對俗的重視躍然紙上，但後人對這一專題的研究仍然是一個薄弱環節。本文運用制度變遷的相關理論，對司馬遷的因俗變遷經濟觀進行系統的探討。之所以選擇司馬遷的經濟觀，主要是因為其思想不僅在傳統社會中受到閹割，而且幾成傳統知識分子的絕響。同時其因俗變遷的經濟觀對我國當代經濟制度的轉型也具有重要的啟示。
一、因俗變遷經濟觀的理論基礎
習俗在經濟學家的詞典中具有不同的界定，但大都認為它是一種習慣心理在特定環境的刺激下所作出的行為複製，在行為主體的利益博弈過程中，往往是不加思索地遵循着某種傳統的慣例。諾斯(1991)指出，制度是由人類設計的用以安排政治、經濟與社會交往的約束。它們由非正式的約束(習俗、制裁、忌諱、傳統、行為準則)和正式的規則(章程、法律、財產所有權)組成。在歷史的長河中，人們已經設計出各種各樣的制度以建立秩序並降低交易中的不確定性。制度以累積性的方式逐步演進，將過去現在及未來連接起來，因而歷史在很大程度上是一個關於制度演化的故事。哈耶克(1988)也認為，習俗是在文化演進的過程中形成的，在這種意義上，它們的基礎是人類的經驗。當人們長期按某種習俗行事，他們就會慣性地或無意識地認為應該保持着這種約定俗成的經驗型行為的一致性。這樣，一種習俗也就會逐漸地或潛移默化地向人們的心理層面推進，轉化為一種社會行為規範，從而對利益相關主體產生自發的行為約束，形成自發的社會秩序。從諾斯和哈耶克的論述中，我們認為，無論在現代市場經濟抑或是希克斯所說的『習俗經濟』中，習俗為人們的社會經濟活動提供了低成本的博弈規則，其變遷往往發生在正式規則的邊際，因而為正式規則的演變提供了成本較小的方向，因循習俗變遷的趨勢，可以降低經濟制度轉型的成本，這已經為歷史上不同時期的發展和轉型所驗證。由此看來，對司馬遷因俗變遷的經濟要義確有分析的必要。
在司馬遷的語境中，俗有風俗、謠俗等表達方式，但其主要內涵如作者所言，即『上行謂之風，下習謂之俗(【史記・樂書】)』，統治集團的行為形成了社會的主流風氣，民間主體的生產、經營、消費和分配習慣構成了日常的習俗。他認為『州異國殊，情習不同，故博採風俗，協比聲律，以補短移化，助流政教。(【史記・樂書】)』了解各地不同的習俗，協調人們之間的利益關係，根據習俗變遷的趨勢制定國家政策，可以降低移風易俗的阻力，有助於社會經濟制度的演變。因此他週遊全國，考察各地風俗人情，『網羅天下放失舊聞，王跡所興，原始察終，見盛觀衰(【史記・太史公自序】)』，探尋國家盛衰的內在規律；『網羅天下放失舊聞，考之行事，稽其成敗興壞之理，凡百三十篇，亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言(【漢書・司馬遷傳】)』，通過對古今社會風俗變化的考證，透視習俗、文化傳統變遷的內在要求，形成自己關於習俗變遷的學說。我們不禁要問，司馬遷的因俗變遷經濟觀淵源何處?古往今來，諸多學者對此評價可謂眾說紛紜，莫衷一詞。最早如東漢時期的班固評價司馬遷『其是非頗繆於聖人，論大道先黃老而後六經(【漢書・司馬遷傳】)』，其原因是『道家者流，蓋出於史官，歷記成敗存亡禍福古今之道。(【漢書・藝文志】)』近世有梁啓超認為『太史公最通經學，最尊孔子，是漢代獨一無二之大儒矣。(【論中國學術思想變遷之大勢】)』而今人則有胡寄窗、趙靖、葉世昌等先生持『黃老之學』之說，此說頗有見地，惜三位先生分析不多，此處我們不吝筆墨，姑妄析之。
我們先分析司馬遷對先秦儒道的態度。他在【史記】中把孔子納入『世家』，並且在【孔子世家】中確實表達了景仰之情，卻把老子納入『列傳』，因此明人陳仁錫、清人趙翼和王之昌等藉此認為司馬遷思想淵源儒家。本文認為此說值得商榷，一是【史記】作於漢武帝獨尊儒術之後，孔子已獲較高文化地位，這是司馬遷的實錄。二是【老莊申韓列傳】記載孔子問禮於老子一事，並且對『儒學亦絀老子，道不同不相為謀』頗有非議。三是先秦儒家的思想體系以『仁』為核心，強調『禮樂征伐白天子出(【論語・季氏第十六】)』，經過董仲舒的異化後，『【春秋】大一統者，天地之常經，古今之通誼也。(【漢書・董仲舒傳】)』這已經成為專制集權超經濟控制的理論工具，而這與司馬遷的因俗變遷觀相牴觸。四是司馬遷希望成為孔子卒後的一代文化導師，創立自己的一家之言，他尊重孔子的態度並不能證明其思想脈絡的相承。
我們再從【史記】的文本出發，探討其因俗變遷的理論基礎。在【史記・太史公自序】中司馬遷敘述了他的家學淵源，特別闡發了父親司馬談【論六家要旨】一文，通過對儒者『博而寡要，勞而少功』、墨者『儉而難遵』、法家『嚴而少恩』、名家『使人儉而善失真』等五家學說的批評之後，肯定了道家學說，指出『道家無為，又曰無不為。其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成執，無常形，故能究萬物之情。』司馬遷很贊同這個觀點，並且客觀隱含在他對秦漢經濟的考察結論之中，秦國力強大經濟卻走向衰退，漢初百廢待興經濟卻走向繁榮，關鍵是秦接受法家思想，干預經濟失其道，漢因循為用，無為而治。【史記】在卷六(【秦始皇本紀】)到卷十二(【孝武本紀】)、【律書】、【封禪書】、【平準書】、【蕭相國世家】、【曹相國世家】、【酷吏列傳】等有大量的事實比較了秦漢及當下經濟政策，表達了司馬遷對漢初『無為而治』政策的推崇，此處限於篇幅，恕不一一列出。關於『無為』思想，老子有如下的論述：『民之飢，以其上食稅之多，是以飢；民之難治，以其上之有為，是以難治(【老子】第七十五章)』、『天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來(【老子】第七十三章)』、『我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富(【老子】第五十七章)』、『無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下(【老子】第四十八章)』、『上德無為而無以為；下德無為而有以為(【老子】第三十八章)』等等皆體現了老子反對『上之有為』而強調『無為』的思想。思想的火花超越了時空，當代經濟學家哈耶克也借鑑了老子的『無為』之論，當他(1966)談到自發社會秩序理論時：『難道這一切如此不同於【老子】第五十七章的詩句：我無為也，而民白化，我好靜，而民自正。(參見韋森【難得糊塗的經濟學家・哈耶克與老子】)』可是早在二千多年以前，司馬遷已經汲取了老子『無為』思想的精髓，提出了『虛者道之常也，因者君之綱(【史記・太史公自序】)』的觀點，即『因者』是統治者的治理之綱，是社會經濟制度變遷模型的理論基礎。分析至此，我們才更容易理解他的『善因論』。
然而，司馬遷對道家思想的認同並不排斥他的理性轉換，他融入了自己的思考。如他摒棄了老子『損不足以奉有餘(【老子】第七十七章)』的分配觀，提出『貧富之道，莫之奪予(【史記・貨殖列傳】)』的效率觀；如他對老子的『少思寡慾』和『絕巧棄利』的主張加以改造，提出了順民之欲和求利觀，在【史記・貨殖列傳】的開端：『老子曰：「至治之極，鄰國相望，雞狗之聲相聞，民各甘其食，美其服，安其俗，樂其業，至老死不相往來。」必用此為務，鞔(晚)近世塗民耳目，則幾無行矣。』這裏引用了【老子】第八十章，大多數學者認為，引之是為了斥之，梁啓超即持此論。今人李埏(1999)則指出，斷句應當在『必用此為務!』結束。本文對此持相同看法，因為【貨殖列傳】是司馬遷對各地經濟案例的考察和歸納，此處引文省略了【老子】原文中關於『小國寡民』的論述，補入了『至治之極』四字，表明了司馬遷對這段話進行了改造，其着眼點在於『安其俗』才能『樂其業』，至於『老死不相往來』也許表明了老子對浮華之禮的鄙視(劉俊男，1999)，換句話說，百姓各自安俗樂業，沒有互相侵犯的機會主義，不需要任何的帕雷托改進，達到了交易成本為零的帕雷托最優狀態。從反對國家干預的角度，司馬遷評價漢文帝和樂之治：『因其欲然，能不擾亂，故百姓遂安。(【史記・律書】)』漢武帝與民爭利：『於是丞上指，請造白金及五銖錢，籠天下鹽鐵，排富商大賈，出告緡令，組豪併兼之家，舞文巧詆以輔法……百姓不安其生，騷動(【史記・酷吏列傳】)』，孰是孰非，昭然若揭。因此，司馬遷認為近世塗民耳目，干預控制個體自發的經濟行為政策，難以取得預期的效果。由此觀之，我們認為司馬遷對老子文本『甘』、『美』、『安』、『樂』的引用，在於表明他對因俗變遷的渴望，至於人民因什麼俗、得什麼欲，則應順其自然。
二、因俗變遷經濟觀的前提假設
上文已述及習俗是人們長期交往中共同經驗知識的積澱，因俗變遷可以降低制度變革的不確定性，減少個人在經濟活動中博弈的機會成本，從而帶來社會福利的整體增進，為此司馬遷提出了著名的『善因論』：『善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭。(【史記・貨殖列傳】)』即因俗變遷的機制設計是經濟學追求的帕雷托最優解，用利益引導為次優解，而道德教化和整齊同一則又在其次，與習俗鬥爭背離更是最下解。那麼司馬遷立論的前提條件是什麼?我們通過對【史記】文本的分析，概括為如下兩方面：
(一)求利本性的假設。司馬遷肯定求利是人類的本性，在【史記・貨殖列傳】中有諸多論述(後面未加注釋的引文均出自此篇)，如『富者，人之情性，所不學而俱欲者也。』正是利益、財富驅使人們的各種活動，『天下熙熙，皆為利來；天下壤壤，皆為利往。』這種求利本性上自王公貴族下到黎民百姓，沒有任何差別，『白天子至於庶人，好利之弊何以異哉!(【史記・孟荀列傳】)』同時，司馬遷列舉了壯士、賢人、廉吏、廉賈、趙女鄭姬、游閒公子、漁夫獵人、賭徒、醫方諸食技術之人、農工商賈畜長等等各類群體，指出他們的活動『歸於富厚也』，無不是在財富流動的自然順序下忙碌、奔波。正如斯密(Adam Smith，1776)所言：『他們原來的統治的性質使他們的風俗習慣變成了這個模樣，後來，這種統治大大改變了，他們的風俗習慣卻仍然沒有多大改變。』②個體的求利活動沒有帶來社會經濟的蕭條，反而促進了生活消費品的日益豐富，如山西、山東、江南、龍門、碣石等地的產品『皆中國人民所喜好，謠俗被服飲食奉生送死之具也』，而獲取這些豐富的消費品依賴於農、虞、工、商的社會分工，合理的分工來自於農、虞、工、商產業的利潤和規模經濟，規模帶來市場的進一步擴大，市場擴大帶來國民財富的增加，所謂『原大則饒，原小則鮮。上則富國，下則富家。』
先秦以來，關於人們的自利本性已有很多精彩的論述，但大都從整體主義的角度選擇影響或限制人們求利訴求的路徑。如法家主張用賞罰政策，利歸於國；儒家主張用道德教化使人們欲望最小化，達到『安無寡，均無貧』的目的；【管子】(後期)則認為民富難以管理，提出了國家干預市場價格的主張，諸如這些學說的共同之處在於為統治集團籌謀劃策，維護統治集團的利益。唯獨司馬遷沒有提出任何限制好利活動的主張，如對於『匹夫編戶之民』的求利，他認為：『夫千乘之王，萬家之侯，百室之君，尚猶患貧，而況匹夫編戶之民乎?』肯定了人民追求自身利益的正當性。不僅如此，司馬遷還認為仁義道德是財富的派生物，他說：『禮生於有而廢於無。故君子富，好行其德；小人富，以適其力。淵深而魚生之，山深而獸往之，人富而仁義附焉。』他還用范蠡經商致富後散財給貧賤之交和遠房兄弟為例，指出『此所謂富好行其德者也』。對空談仁義之士，『無岩處奇士之行，而長貧賤，好語仁義，亦足羞也。』表明了他對虛偽的道德烏托邦者的反對態度。
(二)求欲心理的假設。在【史記・貨殖列傳】中有這樣一段論述：『夫神農以前，吾不知己。至若詩書所述虞夏以來，耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味，身安逸樂，而心夸矜執能之榮使。俗之漸民久矣，雖戶說以眇論，終不能化。』司馬遷指出，虞夏以來出現的求娛樂、求物慾、求榮耀、求享受的心理，已經變成一種習俗，對人民浸染許久，即使用最美妙的高論逐戶去勸說，最終也是無濟於事。從經濟學的角度來看，給定資源稀缺和信息不對稱的條件，追求自身欲望的最大滿足是人類的天性，它驅使人們追求體安駕乘、目好五色、口甘五味、情好珍善的生活，而實現這種欲望可以促使人們最大程度地發揮個人積極性，因此司馬遷認為『人各任其能，竭其力，以得所欲。』這是不以人們意志為轉移的『自然之驗』。只有統治者尊重這種改變，才能使人民『安其俗，樂其業』，達到社會財富的最大化促進。 但資源的稀缺和人類欲望的無止境這一對矛盾難以解決，古今亦然。從自發的秩序而言，薩傑(Sugden)認為，人們所遵從的習俗有道德的約束力，而禮義道德、信仰是構成習俗的主要因素，並隨習俗一同演化。司馬遷指出：『人生有欲，欲而不得則不能無忿，忿而無度量則爭，爭則亂。先王惡其亂，故制禮義以養人之欲，給人之求，使欲不窮於物，物不屈於欲，二者相待而長，是禮之所起也。(【史記・禮書】)』解決物和欲的衝突需要『政治人』的介入，制定相應的道德行為約束，構建良好的社會秩序，其目的是『養人之欲，給人之求』，既保證人們的正常欲求，又能促進物品的增長，而不是壓抑扭曲人們的欲求。相比之下，戰國時期的荀子也有對物慾衝突的論述，『先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。(【荀子・王制】)』，荀子強調等級秩序，為統治集團的干預開綠燈，而司馬遷注重習俗的自發秩序，為經濟自由創新說。
三、因俗變遷經濟觀的內容
(一)『與時遷移，立俗施事』的指導原則。在【史記・太史公自序】中，司馬遷敘述了自己對司馬談思想的繼承，並且把『與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多』作為因俗變遷經濟觀的指導原則，即社會制度變遷應該與時俱進，根據不同時期的實際情況，習俗會發生變化，沿着習俗變化的方向處理事務，容易執行，並能達到事少而功多的績效。根據諾斯(1991)的理解，歷史是制度變遷的故事，在故事的演進中，非正式規則創新將以低於改變正式規則安排的成本被誘發、刺激出來，它試圖繞過正式規則的限制來獲取潛在的利潤。我們知道，『科斯定理』是交易成本為零的狀態，如果交易成本為零，一切社會制度均可達到帕雷托最優。可是由於現實生活中普遍存在交易成本大於零的狀況，因此制度變遷能否帶來經濟效率關鍵在於如何使變遷成本最小化。習俗作為自發的社會秩序，從正式規則的邊際緩慢演變，降低了外部性和群體『搭便車』行為，因而制度變遷才會得到多數人的認可，才會提高經濟效率。這樣看來，司馬遷的『與時遷移，立俗施事』確具有前科學因素。 |
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