西方文明之源

原題：現代文明的源頭是中國

孟曉路

2014年第三次課錄音整理

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一、正名包含的方面以及下手的地方

我們講到了正名，正名有這樣幾個方面：首先是我們的語言，然後是我們的內心信仰，再往外是學術、教育體制，再往外是政治、經濟、科技形態，這都是正名類的方面。這幾個方面都可以與學術範式有關係，不管我們是說話、還是我們去思考，還是我們的教育學術體制、乃至政治、經濟，都在學術範式的統攝之下。所以說這個學術範式是一個重要的東西，它可以把這些方面都貫穿起來得，那麼這個學術範式最重要的東西就是學科體系。這個學科體系是這個學術範式最主要的代表，它就代表了學術的內容、方向、對象。所以我們中國歷史上有兩個主要的學科體系，就是七略體系、四部體系。七略包括集略、集略算是一個學科，它是一個總論，其他的就是六藝、諸子、詩賦、經書、方記、術數；四部包括經史子集。六藝對應經史部，四部裡面的經子相當於六藝，諸子對應子部，詩賦對應集部，經書、方記、術數都屬於子部，六略裡面的後三略放到了子部。這就是四部與七略的關係。現在我們來看西方的學術範式。

西方的在今天的學術分類裡面列出來。現代學科列爲13大類：哲學、經濟學、法學、教育學、文學、歷史學、理學、工學、農學、醫學、軍事學、管理學、藝術學。這就是西方的學術範式。在現在的學術範式里，中國的東西都沒有，這是一個全盤西化的過程。而中國傳統沒有，這是一個全盤西化的學術範式，這裡面經史子集，沒有七略、四部的影子，特別是沒有經子的影子。這13大類是後面增加的，原來史學，管理，藝術，軍事這些都是沒有的。西方史學附屬於文學，授史學學位都是授文學學位。與中國不同，中國史學沒有附屬於文學，史學曾在七略中附屬於經學，後來在四部里不附屬於其它，它就獨立出來了。總之史學在中國學術的地位要高於西方，高很多。史學的價值，重視程度是西方不可比的。因爲我們中國自有文字就有史官傳統，源遠流長的，從來沒有斷過的，可能到今天斷了，民國還維持著，到新中國，這個史官傳統就沒有了。這個源遠流長的史官傳統導致史學地位很高，史官的設立與文字出現是同時的，也可以說是一回事。有了文字，最先運用文字的就是史官。如果沒有文字，不可能有史官，史官是記事的，沒有文字無法記事。當然，以前史官用結繩記事，不過那時候史官的分化不是那麼明顯，可能還與與巫相融。有了文字，史官用新創立的文字記載天子言行、天下的大事，既是記言又是記事。記言是天子和大臣的話。我們想正名，正名有那麼多個方面，我們又找到這麼多方面貫穿的內容，多方面的貫射是學術範式，學科體系，這樣就找到了正名下手的地方，我們要從語言，科技等諸多方面正名。

要從語言、科技等諸多層面正這個名，怎麼從語言方面正名呢？語言有好多詞，一個一個的，怎麼連起來，沒有綱領連不起來，無處下手，我們現代漢語詞有十幾萬字，沒有統攝的東西，很難下手，沒有體系不行。其它的如政治，經濟、教育當中正名，沒有一個體系、一個綱領不行。現在我們找到了這個綱領，就是學術範式，也就是落實在學科體系。如果我們把這個學科體系正出來了，從上到下的，這些名也就負歸於正。如果這些學科體系不變，還保留現在這樣一個13大類的全盤西化的學科體制體系，這個名依然在西化當中，也就是說我們中華的文明仍然在嚴重的夷化當中，不可能有一個真正的復興。那麼我們要做的工作，這個我們的七略、四部的體系中各有一些缺點，總之我們要與時俱進，我們中國的傳統文化也要與時俱進。要復興中華文明，不可能完全按著七略、四部來。因爲有兩個，不知復興哪一個體系。到底是復興七略的體系呢，還是復興四部的體系呢？他們各有其缺點、也各有其不足，而且我們今天的時代在變化，我們面臨著科學這樣一個的霸權挑戰，這裡面全是科學，不是社會科學，就是自然科學，現在連哲學也科學化了，分析哲學就是科學化的哲學了，搞分析哲學的都是科學家，數理邏輯學家，都是科學化的哲學。所以這13大類就是純科學的。我們面臨著科學這個強大的勢力，強大的壓力，強大的對手，所以今天我們要復興原本的這個學科體系，還是要應對科學這個問題，所以我們要與時俱進。我們要把七略、四部的優點保留、發揚，把它的缺點去掉，然後還能夠回應科學，這樣就形成了新的四學這種學科體系，就是經史子器。這個器部是怎麼成立的。我們剛才說了，這個子部包括兵書，也就是軍事，方記是醫學，術數包括陰陽五行、天文。四書以後，這些都是一些分科之學，這些分科之學進入史庫，之後也有分科之學，比如說地理、政書、有些工學也放入進入史庫。比如說李誡的【營造法式】就是在四庫全書裡面的史部。在四庫體系里，史部和子部都包含分科之學，我們把它取出來與子部合併形成器部，文學就是原來的集部，法學，政治，藝術，然後與集部合併，形成一大類。

二、現代文明源頭的探尋

1.現代文明的源頭並非古希臘

藝術、法學、政治、理工農醫這些東西不是我爲了與之對應，自己編造的，藝術、法學、政治、理工農醫這些東西本來就是四部裡面有的，沒有哲學。子部還有術數，醫學，算術，藝術也是子部原來有的。名學子部裡面也有，子部里叫名家。文學，法學、政治、理工農醫這些東西本來就是四部裡面有的，看來看去就是沒有哲學。西方的學科體系裡面重要的學科是哲學，我們的學術範式里沒有。我們是學哲學的，我們就想爲他們找到來源。特別是哲學的真正來源在哪。問一個問題：這些學科體系是怎麼來的？上層建築來源與經濟基礎。通行的觀點告訴我們這些學科是有傳統的，不是在近代自己發明的，他們是古希臘的亞里斯多德發明的。古希臘的那些哲人創造了哲學跟科學。在亞里斯多德的學術里，這些學科就成立了。亞里斯多德的學科體系有三大類：理論科學，理論科學包括哲學、數學、物理學，創製科學，創製科學包括邏輯學，,實踐科學（家政、經濟）。哲學、社會科學、自然科學的主要門類，亞里斯多德的學術體系里都已成立，所以我們被告訴近代文明來源於古希臘，現代文明是古希臘文明的復興，現代文明是沿著古希臘的軌跡發展，近代文明是古希臘文明的復興，今天的學術沿著古希臘的學術走，現代學術沒有超過古希臘的範疇，把近代學術的源頭歸給古希臘，經過我門的研究，古希臘的文明是偽造的，古希臘從來沒有文明，古希臘屬於全國家野蠻的狀態，全民族的狀態，因爲沒有國家，所以美其名曰城邦。沒有民族、國家，只有城邦，很原始，沒有過文明。古希臘的洋洋大觀的，被稱爲古希臘的學術，古希臘的戲劇，一些著作，全是偽書。假如我們用中國辨偽學十分之一的標準去判別，它都不能通過。所以現代文明的源頭就不在古希臘，古希臘的源頭就成了子虛烏有的事，現代文明的源頭就得另尋。

2.現代文明的源頭並非西歐

在西歐文學荒漠裡，根本不能產生哲學這樣洋洋大觀的學問。如果沒有中國的紙、沒有中國的印刷術、中國的書籍，中國文明的傳入，就沒有文藝復興，西方人也承認。文藝復興的那些書都寫在中國紙上，用中國印刷術印刷的，很快印刷術就沒了，但是是寫在中國的紙上，當然不是直接從中國傳過來的。在8世紀，阿拉伯與中國發生戰爭，阿拉伯在戰爭中俘虜了中國工匠，其中有會造紙的工匠，由此阿拉伯學會了造紙術，從此阿拉伯就成爲了有文字的文明，他們有了紙，同時也得到了中國、印度的書，也許還有東羅馬的書。總之阿拉伯傳播學問的條件就比較優越，其它的地方在用昂貴的羊皮，阿拉伯已經用起了廉價的紙，所以它的學術比較興盛。造紙術和阿拉伯的書傳到黑暗的中世紀西歐去了。在14世紀左右，在與阿拉伯相近的地方，義大利、西班牙的文化、學術開始興起。如果沒有紙，就不可能有文藝復興。這不是文明自己憑空說的，這是西方學術世界公認的。反而中國人經常忽略了這一點，近代中國人常常感到自卑，覺得萬事不如人，不相信中國能起到這麼大的作用，不敢承當。剛才問的問題是，在西歐中世紀文化荒漠裡，能產生偉大的文明嗎？很顯然不能產生那樣的文明。按中國來看，沒有文字就沒有文明，文明文明，就是以斯文，以文字爲文明，而且中國的文明是文以載道的文明，西歐運用文字很少，只有少數高級教士才受教育、學文字，農奴大眾甚至國王、貴族都不學文化，不識字，他們都是武士，以練武爲唯一任務，就是活動筋骨，打架、戀愛和攻打其它地方是國王、騎士階層天天幹的事，他們不學文化，文字只掌握在少數高級教士手裡，因爲那時候書寫材料特別昂貴，整個英國在亨利六世那個時候的圖書館只有七八本書，可能義大利比較富裕一點，義大利全國有幾百本書，所以沒有人認識文字，使用文字的機會很少，基本上是一個沒有文字的社會，所以在這樣一個文字和文化荒漠裡面，根本無法產生科學、哲學，他們自己也說這個哲學跟科學是外來的，所以文藝復興是從外面得到了一些書，得到了柏拉圖、亞里斯多德的全集，得到了古希臘的書，所以這樣才產生了文藝復興。他們也承認文藝復興不是在他們的本土土壤中滋生的，是外來的，所以我們說古希臘的文明是一個偽造，所以我們得另尋源頭。

3.現代文明的源頭其實是中國

（一）西歐之外宗教體的比較

首先我們來說哲學，哲學，在西歐中世紀，是一個宗教文化，一出現時就是以反宗教名義，反宗教宗旨，反宗教形象出現的，與宗教對立這樣一個宗旨。宗教是什麼呢？宗教是以神爲中心，哲學以人爲中心；宗教是信仰，哲學是理性。哲學不是在中世紀宗教的文化中滋生的，我們還得在西歐之外去尋找哲學的源頭。那麼我們就得在西歐之外的文明體中去尋找，他們的學術當中有像哲學的嗎？那麼西歐之外的宗教體有哪些呢？有回教（伊斯蘭教）、有東羅馬、還有印度、還有中國，能列出來的基本上就這四個。回教是模仿基督教、猶太教而有的一種教，所以它是屬於徹頭徹尾的神教，是一神教，不但是一神教，還是選民教。所以猶太教跟東羅馬就比較接近了，它是正教，同屬耶教，所以這兩個都屬於選民一神教。印度當時沒有佛教，當時已經傳到中國。印度那個時候是婆羅門教和印度教，也是神教。就中國而言，有子教和經教，子教又分爲神教和非神教，神教分爲多神教和一神教；非神教包括佛教和道教，經教就是儒教。爲什麼把佛教跟道教說成非神教啊？神是創造世界的，神是人和動物的創造者，所以神跟眾生一個是高高在上，一個是低低在下，不可能平等。一個是創造物，一個是被造物，不可能平等。佛教中的神不是創造者，不是高高在上的，與眾生是平等的，所以它不是真正意義上的神，他們與眾生共同創造世界。所以在佛教道教中，這些神如活菩薩，元始天尊是平等的，共同創造世界。在佛法裡面，說佛是無神論，因爲它與選民教中的神是不一樣的。但是它不是唯物的無神論。佛教中也有各種菩薩。帝者，百人之大君者。一神教主要是選民教，有猶太教、基督教、回教。道教和佛教中雖然有神佛，但是裡面的神佛都不是創世的人，他們與眾生平等，與眾生共同創造世界，與選民教中的神不一樣。經教指中國本土的儒教。現在，有中國人要復興儒教，於是想搞出一個孔教，他們一直在努力，孔教旨在把儒教這個經教改造爲基督教這樣的一神教，這樣一改的話，孔教與儒教就相差甚遠了，因爲從教義裡面，他們想造出一個創世的唯一大神——浩天上帝，儒教裡面沒有這個東西。天是本體，帝與眾生平等，聽來有些滑稽。儒教特點就是鬆散的，不具有排他性，特點是包容的。經教具有最大的開放性、包容性，而子教具有明顯的封閉性、排他性。這裡面最具有開放性的儒教，與佛教相比更加油包容性。子教規定加入此教就不能加入其它教。如佛教中皈依佛門，就不能皈依天魔外道。加入了佛教，這樣有一個明確的儀式，很莊嚴，現在還發證。對於加入回教的儀式方面，讀清真言就行了，接近儒教，但其它方面就與儒教相差甚遠了。儒教沒有明確的入教儀式，是不是儒教沒有外表的特點。基督教保留明確的入教儀式。是不是儒教徒，沒有明確的外在形式。同是全民教，其他教入教形式很明確。如果你是一個儒教徒，還可以加入其它教，它沒有組織性，沒有教主，也沒有教團，這是天下唯一一個加入此教還可以加入其它教的教，這是唯一的。中國化的佛教和道教也就有了這個特點。西藏的佛教沒有中國化的佛教。儒教化的佛教就比較包容了。經教化的佛教和道教就有了這個特點。這是經教與子教的區分標準。中國化的佛教跟道教是儒釋道的相融，是經教化的子教。儒教作爲經教無上可貴。

（二）中華文明的優越性

天下達到大同，如果沒有儒教，是實現不了的。缺少儒教，天下的和諧無法達到，就不可能實現。有了儒教，天下和諧就容易實現。1840年，儒教被摧殘，天下就進入了世界戰國時代，天下一家親的狀態被打破。鄭和下西洋是帶去文明的，不是侵略，把天下一家親的親情帶給他們。西方人從鄭和的文化傳播中學到了一些東西，西方從中學到了東西，然後就利用學到的東西侵略中國，把戰爭帶給了世界人民，帶給了天下人民。在西方人統治的一百年中，我們實在是太自卑了，這100年中，在應對這洪水猛獸的衝擊下，只有中華文明是最成功的。美洲連人種都沒有了，非洲都是殖民地，印度早就亡國了，沒有亡國的，沒有成爲殖民地的就剩日本和中國，中國貶成爲半殖民地半古代社會，那是半殖民地，但是畢竟有主權，優越於其他地方，日本其實是中華文明的一部分，唯有中華文明保留了它的中心區和其他的藩國。日本是中國的藩國。日本成了列強，中國成了雙半社會，這種對比不是因爲日本人比中國人聰明，不是日本民族比中華民族優秀，這是天下大勢的選擇。日本人非常懷念明治維新，這是他們的黃金時代，爲什麼他們的日子那麼滋潤，那麼欣欣向榮呢？難道是明治維新時日本整個朝野上下出現了很多人才，像天下下人才一樣。是因爲當時那個世界的霸主英國這個霸主選擇了日本，要讓日本做一條狗來咬中國。如果英國人選擇了韓國，選擇了朝鮮，選擇了越南，總之是另選了他國，那日本人再優秀也沒用。所以中國這種巨大的體量就決定了中國不是做世界霸主就是被世界瓜分完，怎麼也成不了日本這種二三流的跟班角色。日本這種小體量就決定日本只能做跟班角色，中國強大時，日本學習中國，做中國的狗，英國強大，日本就跟英國，美國強大了，日本又做美國的狗。總之是做強國的狗。近代以來，中國的文明是被人家陰謀論摧殘的很嚴重，這樣一個記憶。我們希望做列強的一員，卻總是不可能，我們想加入世界，而世界不要我們。這是多麼淒涼，所以中國一直在世界之外，不知道自己是誰，不知道我是誰，不知道何以自處。究其根本，是因爲我們放棄了夷夏觀，選擇了民族主義——孫中山帶給我們的好東西。孫中山說了，當時中國強大，我們講天下主義，現在中國國力弱，我們就得放棄夷夏觀，選擇民族主義。

以前中國實力強的時候，我們選擇夷夏觀：現在中國實力弱了，再講夷夏觀就不合時宜了，我們放棄了天下主義，改選民族主義，從此就不知自己是誰了。現在看來，宗教問題就是民族問題，民族問題就是宗教問題，現在宗教問題顯然已成爲一個大問題，這與民族主義、三民主義是分不開的。民國時，國家倡導五族共和，這樣就有4個離心力量；現在成56個民族，一下就有了55個離心力量，分裂隱患很大。在毛澤東時代，有強大的政治固和，沒有出現離心，一鬧就打你；那後來搞自由主義，強力弱化了，民族宗教問題隨之而來，而且越來越嚴重，這就是名不正則言不順，自己給自己造成的。所以說，我們說民族問題如此的關鍵。這個民族主義，你說它是在語言中也行，你說它在學術中也行，你說它是在信仰中也行，你說它在建設中也行，總之這個民族主義是貫穿在一整套的這個文明層次裡面，民族主義這個詞來源於西方的學科體系，西方的學術範式，所以我們正名，我們找到這個學術範式，就找到了綱領。不管是在語言裡正名，還是在學術里正名，這個學術範式都是最關鍵的。這個學術範式的核心就是這個學科體系。就在孔教所改造的儒教裡面，全方位模仿基督教，講教義，創造浩天上帝，講來生、講彼岸，升天堂、基督教講升天堂，咱也講升天堂，好人就升天堂，壞人就做鬼，下地獄，搞教壇，搞入教儀式，你是儒教徒，就不能加入其他教，不再是原來那種模模糊糊，不明痕跡的狀態，有入教形式，進教堂，誦經，履行宗教義務，總之全方位模仿基督教，原來很欣賞儒教，讚賞儒教，現在有些感嘆不盡如人意，經過這樣一個改造，儒教作爲經教的特徵就完全徹底地消失了，那它這樣一個無上可貴的特質也就消失了。怕的就是久假而不歸，當我們長時間的以孔教形式理解儒教，我們就忘掉了儒教的本來面目，當我們有能力復興真正的儒教時，文明已忘記了儒教是什麼，所以那個寶貴的儒教被人忘記是一件很危險的事情。所以孔教這樣一個努力，這樣一個途徑就有很大的危險性，所以我們講孔教，講那些人的努力，他們從學康有爲而來，去年他們就搞了一個孔聖會，從現實來說，不被人們所經受，可能會給儒學帶來不好的影響。我們要認識到這一點。孔教可能會對儒教的復興帶來負面影響，排他性太強，據說還要謀求政治權利，這樣不太可取，沒有多少餘地。不能爲時下的學界、政界所接受。所以我們認爲儒教復興是有辦法的是有途徑的，但不是孔教會。不要採取學校課堂之外宣傳儒教，現在的學校是科學教的教堂。科學教的教堂從何而來。

（三）科學教與儒教的關係以及純科學教的負面影響

現在的學校是科學教的教堂，科學教是從儒教的錯誤中啟發的。儒教失之毫釐，科學教差之千里而產生。宋明理學這個儒教的特殊形態出了問題了，這是在我們本土的時候搞了一千年，這是我們說的失之毫釐，沒有在西方文明中反應那麼大。中華文明一直在延續，問題也就越來越嚴重。17、18世紀，西方模仿經教造出了科學教，這樣就差之千里了。然後在1840年，傳到了戰中國本土，這就成了出口轉內銷了。在中國，科學教真成了洪水猛獸，中國成了科學教成長的最佳土壤。因爲西方的文化土壤不是科學教最佳的成長環境，所以西方有神學與之相對，維持平衡，所以西方宗教起了很大作用。所以西方的學術體系中一直有一個神學，而我們只學科學教部分，不學神學，耶教的部分不學了，所以現在中國的學術範式是純科學教的體系，西方有基督教、神教，他們與科學教平衡。這樣的話西方人還有畏懼，還有底線。所以我們說出口轉內銷改變了很多，宋明理學最大的問題是否定來生、否定鬼神，否定上帝，是那種接近唯物的無神論，科學教這種人生觀是從宋明理學中產生出來的，回到中國，科學教變本加厲，找到了最佳成長土壤，迅速成長，中國儼然成爲了純科學教國家。所以有人說中國960萬平方公里無信仰，10億中國靈魂在飄蕩。無信仰不是說沒有信仰，都信科學教，但是科學教不堪稱爲信仰，所以十億靈魂確實在飄蕩。所以在這裡面無法安托我們的靈魂。你說佛教不好，沒人搭理你，你罵孔子，也沒人搭理你。如果你說科學不好，連鄉下農民都不答應。有兩次運動把科學教推上了頂峰，一次是五四運動、這一次是文革，經過這一次，就把科學教從最上層一直傳播到最底層，中國的上上下下，連最底層的工人跟農民也都變成了科學教的鐵桿忠實信徒。所以中國人的靈魂，中國人的心靈就不復安托在儒釋道三教上面了，中國人的靈魂，中國人的心靈已不再是儒釋道的信徒。經過文革破四舊，佛教成了迷信，儒教孔老二也成了封建，中國儼然成爲了純科學教。在那個時代，人們是鐵桿的科學教信徒，鐵桿的唯物主義信徒，佛教就是迷信，儒教是封建反動的餘孽思想。中國就成了一個純科學教的國家。國家沒有合格的信仰，人民也就沒有底線，中國腐敗由此而來，這種亙古未有的，比每個古代王朝的末期腐敗來得更猛烈。這不僅僅是制度問題，是文化失調造成的，是純科學教的教法造成的，是純科學教的教法方式造成的。

（四）哲學的真實來源在中華的經學、子學

波斯的卡隆納斯德創立了祆（神仙）教，猶太教由祆教啟發而來，耶穌教由猶太教啟發而來，猶太教和耶穌教這兩個共同啟發了回教。祆教與那三個有本質的區別，但是他們都有末日審判。祆教主張善人升天堂，行善的人升天堂，作惡的人下地獄。回教、耶穌教、猶太教都是選民教，與祆教區別很大。選民教主張：選民升天堂，非選民下地獄。他們的審判標準有很大的不同。他們的標準是上帝，跟選民沒什麼關係。挑中你你就是選民，你作惡也沒關係。說的通俗點就是，信教的就是選民，不信教的就不是選民；信教升天堂，不信教就下地獄。所以這樣我就覺得這三個教就成了天下的禍亂。天下的禍亂由這三教發起。後來回教跟耶教爭奪，打了一千年。近代的西方文化表面上是耶穌教，其實還有科學教。而科學教的創始人也是猶太人，科學教它的成立的組織叫共進會，所以我們近代的文明和近代的教是猶太人主導的文明，所以這個猶太人創立的教自然就成了天下禍亂的根源。那麼天下禍亂的最大動力，自然歸功於猶太。這就是天下宗教的劃分。

在中國看來，如果佛教代表印度文明，我們就可以說雪山（喜馬拉雅山）以西是神教的天下，雪山以東是非神教的天下。佛教屬於中華文明，佛教不是印度文明的代表。可能是因爲傳入到中國的只有佛教，婆羅門教沒有傳入到中國。所以我們一提起印度，我們就想起佛教，所以就把佛教作爲印度的代表，其實這個觀點影響很大，但仔細一想，這是不對的。其實佛教是後起的。如果從時間上看，婆羅門教是個源遠流長的傳統，這是印度文化的主幹，佛教只是在這期間產生的。從釋迦牟尼創立佛教到12世紀，對應中國的南宋，就在這一段，印度文化中有佛教，其他時段都沒有出現過佛教，所以把佛教作爲印度文明的代表是萬萬說不通的。印度的文明是建立在婆羅門教的四種姓制度之上的，印度的宗教、政治都是以婆羅門教爲基礎的，也就是說婆羅門教的地位相當於儒教在中國的地位，這個文明體的政治經濟都是以婆羅門教爲基礎的。印度的文明、政治、經濟都是由婆羅門教所范成的，在這裡面，佛教只不過是生存在婆羅門教所范成的印度文明的體系之中，佛教本身沒有提供制度性的資源，佛教有出家制度，但沒有司檢法制度，所以對於一個文明來說，它是缺少資源的。僅僅靠出家制度，不具有可持續性，不可能人人都去出家，出家的人畢竟是很少的。所以佛教只能寄生在婆羅門教所范成的文明當中。究其根本，婆羅門教才是印度文明的代表和主幹，而佛教只是婆羅門教範成的文明中的一小部分，佛教最興盛的時候只是在前一二世紀，印度的文明還是婆羅門教範成的。四種姓制度還是主要的政教制度，佛教沒有提供資源。國王必須調和佛教和婆羅門教的關係，不可能只要佛教不要婆羅門教。國王對婆羅門教的修行人、佛教的出家人平等對待，不是僅僅只支持佛教。這樣總之佛教不能作爲印度文明的代表，它是以反婆羅門教的姿態出現的，一反就反到中華文明中這邊來，所以我們把佛教放在了中華文明中來在義理上來說是說得通的，佛教並不能代表印度，能歸屬於中華。有了這個前提，我們就說雪山（喜馬拉雅山）以西是神教的天下，雪山以東是非神教的天下。雪山以東是中國，主要是中國。日本（中華文明），雪山以西是印度、伊斯蘭、西歐，它們都屬於神教的天下，非神教只有中國才有。我們提到的印度婆羅門教，東羅馬的耶教，回教伊斯蘭文明，西歐其他的文明體，學術體系幾乎都是神教的文明體系、學術體系，也就是說都是以神爲核心，強調非理性的信仰的，婆羅門教依然如此，就不用說耶教跟回教了。這種非神教的，以人爲中心，以理性方法爲工具的人生方式、生存方式，只有在中華的文明中才有，中華的經子之學，所以我們說儒釋道三教裡面才有以人爲核心，接近人的理性能力用來做生存工具。那麼我們不得不把哲學的來源歸給中華經子之學、歸給中華的六藝之教以及先秦諸子百家，以及後來的儒道兩家，總之就是經子之學。天下之中最像哲學的只有中華的經子之學，中華的六經以及諸子百家，跟其它的學術體系對比，這個相近性就特別凸顯出來了。哲學與經子最相近。哲學相對於這個其它的神教經典，跟經子是屬於一類的，是屬於眾人的，是以人的理性爲核心，而不是以對神的信仰爲核心的。這種對比，把哲學與神教的經典和中華的經子之學對比，發現哲學與經子更接近，與神教相差甚遠，甚至是反神教的。所以文明可以初步下結論說：哲學的來源不在古希臘，因爲古希臘的文明是子虛烏有的；也不在西歐中世紀黑暗的文化荒漠裡，因爲文化荒漠不可能產生學術。哲學的真實來源在中華的經學、子學之中。這個結論可能初聽來駭人聽聞，不過仔細想想，確實有道理。下面具體說哲學是怎麼從中華的經子之中啟發出來的。文藝復興，啟蒙運動是如何從中華的文明中啟發的，這就在於柏拉圖全集，亞里斯多德全集。

（五）宋明理學對西方文明的巨大影響

文藝復興的中心、核心內容就在於柏拉圖、亞里斯多德的全集，被說成是哲學乃至科學的源頭。這些古典的學術經典。所謂的經典，與宗教的經典形成儼然的對立。文藝復興的主要東西就是柏拉圖、亞里斯多德全集——被說成是哲學、科學的源頭。偽書是如何造出來的，不可能是自生的，一定是外來的。外來的地方就還是是中國、印度、伊斯蘭、東羅馬這四個地方，直接從中國去也有這種可能。最近看到一本書，叫1431，一艘鄭和的船隊點燃了文藝之火，他們曾經的一艘船隊到達了西歐。14世紀，鄭和下西洋，一支船隊到達義大利，與義大利教廷有接觸，而且還送給教廷很多書，其中有一本【農書】，還有郭守敬、徐光啟的書，總之經史子集也送了不少。這本書是一個英國人寫的，他提出了許多證據，那都是有考證的。我們認爲達文西是天才，但是書中有證據，達文西的發明是三抄【農書】，先有一個人抄，然後有一個人抄第一個人的東西，最後達文西抄第二個人的東西，這三個人都稱自己是原創的，沒有抄襲。他們抄的人都不說是抄農書的，其實都是抄農書的。這樣我們就以爲文藝復興出現了好多像達文西這樣的人才，其實不然。古希臘也是一樣的，之前沒有文化，橫空出現了古典三賢，其實也是神話。文藝復興、古希臘的文化盛狀都是偽造的，都是神話，在文化荒漠裡，不可能突然迸出絕世高度，包括哥白尼的太陽中心說，也啟發自郭守敬的天文學。我們說康德被稱爲哲學界的哥白尼。哥白尼的學說是文藝復興時期的亮點，可以說是中心性內容，是反宗教世界觀的創造。文藝復興出現哲學古典學問，就是以反宗教爲宗旨。哥白尼學說就是反宗教世界觀的代表，都啟發自中國的學問。

文藝復興中的中國因素很多，兩大古典著作，我就研究柏拉圖的【理念論】，黑格爾的【絕對理念】，總之這是是西方哲學重要的傳統，經驗之外的理性傳統，就是以柏拉圖、黑格爾作爲主要的代表人物。你看他們都有一個理字，我們宋明理學也有理字。西方的理性傳統都包含理學，宋明理學是理學，這兩者之間有深刻的內在聯繫，不是巧合，貫穿於西方的理性傳統啟發自中國宋明理學的理字。2007年，我就有一個感慨，東方有大謬出，此心出此理同。西方有大謬出，此心出此理同。程朱理學與柏拉圖的理念論、黑格爾的理念論同是大謬，極其荒謬，是大謬，但是在人類的知行當中有著深深的根據，很容易出錯。所以我說中西方出現了大錯，我原來以爲是不約而同出現了錯誤，不是此心出此理同得問題，其實是一種錯誤的傳遞。我們說程朱理學就是宋明時代的經學，在文藝復興到啟蒙運動的這段時期，正好對應中國的程朱理學，那個時候的中國跟西方關係不是那樣的，那個時候的中國是西方人崇拜的國家。哥倫布環球旅行就是想找黃金，他們認爲是印度，實際上是中國。其實是程朱理學將錯誤傳給了西方，是一種錯誤的傳統。程朱理學是宋明時代的精髓，宋明時代的儒學就是這個。從文藝復興到18、19世紀的啟蒙運動，正是中國宋明理學的時代，明清的理學時代，那時的中國與西方關係與現在不一樣。19世紀前，中國是西方的崇拜對象，哥倫布的環球航行就是想發現來中國的道路。當時中國被西方人誤認爲是印度。當時在西方，印度和中國混爲一談。他們以前來中國的路被奧斯曼土耳其帝國封鎖了，所以再找一條來中國的道路。中國不僅僅是一個富裕的天國，而且是一個文明的天國，一直是最時髦的。19世紀以前，中國一直是最先進的國家，中國的文化、絲綢、瓷器、建築風格等等都是西方國家追崇的。舉個例子：法國的凡爾賽宮就是模仿中國的故宮建造的一座宮殿，可是有笑話了，西方國王是一夫一妻制，沒那麼多老婆，故宮那麼多的宮殿是住嬪妃的，但是西方沒有那麼多嬪妃，所以蠻夷就把貴族都遷到了宮殿裡。還有就是建了半天沒建廁所，最後整出隨地大小便。總之就是沒模仿好，連廁所都沒建，只能說法國人學藝不精。

怎麼啟發自程朱理學呢？柏拉圖的全集如何造出目前不清楚，但是德國古典哲學啟發自宋明理學卻有一條清晰的考證線路的，這個信息就是非常可靠的。利瑪竇是最早的傳教士。在18世紀，來中國的耶穌會傳教士主要是法國人，所以法國是啟蒙運動的中心不是偶然的，是跟這些耶穌會士有關係的。法國的傳教士把中國的文化帶回法國。啟蒙運動是指上是用中華文明啟蒙黑暗的西歐，就是用中華經子之學來啟蒙很愚昧的宗教文化，來啟蒙非理性的、很愚昧的選民教、天主教、一神教，新教的教法。所以這種出口轉內銷，是十分可笑的。啟蒙是用中華文明啟蒙宗教文化，中華沒有宗教文化，中華搞啟蒙運動純屬多此一舉。用原來的曲來啟蒙老祖宗，來五四啟蒙運動回過頭啟蒙中國，純屬是不明學術源流，不明中華文化傳播真況，造成這樣一種可笑之狀。這是一種被文化陰謀的荒謬。用學生的東西啟蒙老師，這成何體統。中華文化就等而下之，就被夷化了。中國的文化失調就是這麼來的。

中國的程朱理學啟發德國古典哲學。最早的那位萊布尼茨他有一本書是描寫中國的，他對中國印象特別好，裡面滲透出他對中國的高度評價。他本人也是理學派的，還是理性，數理邏輯的創始人，萊布尼茨讀過中國【易經】、【四書】，【周易】。然後是沃爾夫，他是萊布尼茨的高徒，他之前用拉丁文寫著作，後來用德文寫哲學著作，是用德文寫哲學著作的第一人，他就成爲德國哲學的帶頭人，對康德等哲學家影響太大。對德國的哲學影響很大。他作爲大學校長，講演了【論孔子的實踐哲學】，極其推崇孔子，但當時中國熱的時代已過去，因而他就受到了排擠，被逐出學校的哲學講壇。國王下了一道命令，出了一道選擇題，後來在國王的逼迫之下，他逃出了德國，但他對德國哲學的影響依然很大。他受到不公正的待遇受到了德國人的同情。 之後再傳是康德，康德的純理性批判體系是宋明理學啟發的，康德前期哲學思想受沃爾夫影響很大，總之離不開宋明理學。他的理性啟發自宋明理學的經教，理性的來源是宋明理學的理。宋明理學給德國哲學產生了極大的影響。在宗教文化裡面是有經教的。 最後是黑格爾，儘管黑格爾是貶低中國的，實際上他從中國的宋明理學中受益很多，他的絕對理念來源於【大學】。但是也掩蓋不了他受中國思想影響很大的事實。他的三個理論直接來源於【大學】中的在明明德，在親民，在止於至善。中國有辯證法，現在看來確實是不虛，但是這是顛倒祖孫。中國的辯證法是祖師爺，但卻被說成是粗暴的樸素辯證法，這是顛倒輩分。

宋明理學啟發出的直接形態就是德國古典哲學，它的等而下之的誤讀形態就是法國唯物主義，法國唯物主義也是直接從宋明理學中啟發出來，但是比德國人學宋明理學學的差，德國人學到了精髓。所以我說，程朱理學，張載，邵雍，二程，陸，程朱理學中的主體就是理生氣，歐洲唯心論也是這樣一個框架，不管是主觀唯心，還是客觀唯心，所以總的來說，它們是一個錯誤類型。所以西方的大謬是從中國傳過去的，他們自己不會犯這樣的錯誤。東方有大謬，然後傳到西方，不是不約而同而犯的錯。實際上，西方的文化荒漠連犯個大錯的機會都沒有，想犯大錯都犯不了。黑格爾的理念論，自我否定自我，與宋明理學有相似之處，宋明理學當中主流學說與西方的主流派別都是錯誤的。程朱理學的緣起說與西方理性派的緣起說都是錯誤的。（周子後諸家對五級的理解）

——摘自孟曉路【西學之中學淵源】

現代西方文明的源頭是中國二

孟曉路

2014年第四次課錄音整理

本文2萬字，閱讀需時30至50分鐘

西方哲學來源於宋明理學一

一 宋明理學對法國唯物主義出現的作用

今天我們接著上一節沒有講完的內容接著講，上一節課講到了我們的宋明理學對德國古典哲學的啟發和作用，然後下面我們說一下宋明理學對法國唯物主義出現的作用。

法國的唯物主義者有兩個代表人物，一個是比埃爾培爾，一個是赫爾巴赫，這兩個人都跟中國有很重要的關係，這兒這個【虛構的古希臘文明】，就引用了1840到1850年【儒學在歐洲】這本書裡邊的說法，作者是張生泉和占向紅，看來這些，就是中國學問跟歐洲的關係一直有人在研究，不過，沒有引起足夠的重視，這書里這樣說，培爾是怎樣證明由清一色的無神論者所組成的社會是可能存在的呢？他的佐證就是中國，他一方面盛讚中國，一方面肯定中國哲學是無神論，說中國哲學是無神論，啊，我們根據上一次課所講的天下諸教的關係，天下諸教的那樣一個框架，這個是正確的，我們再複習一下，上次，天下諸教一分，分成經教和子教，子教分成非神教和神教，非神教包括道教和佛教，神教有多神、一神，還有婆羅門教，古埃及的、古巴比倫的、希臘、羅馬的，一神教分成 教和選民教，選民教有三個，猶太教、耶教、回教，說不知論當中的神，就他們所知道的神基本上就是耶教當中的神，所以我們說耶教當中的神屬於神教當中的一種所謂選民的意志，總之，這個神教和非神教之間的最重要的區別就是神教當中的神是創世的，創世也就是說創造眾生和世界，非神教當中就沒有這樣的神，我們的經教是儒教，我們的經教、儒教、儒釋道，這三個都是非神教，也可以說是無神論，這種神確實來說就指的這種創世的神，不管是創世的多神還是創世的一神，你跟今天被所泛化的那種神就不是一回事，也就是說不是這種泛泛的鬼神的神，不是這種鬼神之神，也不是中國傳統意義上的帝者百神之大君，也不是那種神，像中國儒教當中承認有鬼有神，但是它這個神呢就不是創造眾生的那種神，它只是比較高級的生命類型，不是創造一切生命的那種神，大家聽明白了嗎？今天的無神論是更加包括的範圍可能更加廣闊，唯物主義所說的無神論包括的它這個神就比我們所說的剛才念的這個無神論要包括的範圍廣，唯物主義的無神論既包括剛才所說的那種無神論，還包括沒有鬼神這個意思，我們說的這個無神論就是指的沒有創造眾生和世界的那種神，但是可能還是要承認有鬼神的，承認有比人更加高級的生命存在狀態，所以這個培爾這些人還有伏爾泰這樣的人，他們都是中國學問、中國文化的崇拜者，他們認爲中國的文化是無神論的，是在剛才那個意義上說的，由清一色的無神論者所組成的社會是可能存在的，你看，他們的文化當中是認爲沒有神，沒有上帝，沒有耶教的上帝，是不可能有一個社會結構的，不可能有一個穩定的、和平的社會結構，但是，這些反宗教的人卻在東方找到了一個沒有神的社會、沒有神的國家、沒有神的文化，這個就是一個極大的對耶教和耶教文化一種的挑戰、一個摧毀，對他們反宗教起了一個極大的支持作用。

關於赫爾巴赫和法國唯物主義者跟中國學問的關係，我們上一次已經說到了，被派來中國傳教的由於耶穌會士的多數是法國人這樣一個關係，所以法國人了解中國文化在那個18、19世紀，18世紀吧是最多的，所以當時的法國就成了傳播中國文化的中心，法國同時又是啟蒙運動的中心。所以我們就知道我們要看到這個事實，也就是說啟蒙運動的實質就是傳播中國文化，在歐洲，在黑暗的歐洲，在這個神教的歐洲傳播中國文化，所以啟蒙也就是以中國啟蒙西歐。

有關赫爾巴赫、伏爾泰的跟中國文化的關係，在朱謙之先生的那個書裡邊有比較詳細的介紹，在這個書里好像也引用了一些，總之，這個宋明理學除了啟發出來了德國古典哲學之外，也啟發出了這個法國唯物主義，大概就是這樣一個傳承，德國古典哲學，先有的德國古典哲學，後有的法國唯物主義，法國唯物主義可以說來源於德國的啟發，跟德國就接上了，因爲德國古典哲學最後一個人是費爾巴哈，費爾巴哈的下面就是培爾了，到了費爾巴哈就成了唯物主義了，由費爾巴哈給德國古典哲學做了一個結尾，然後開啟了法國的唯物主義，所以我說，德國人學宋明理學要學的好一點，到了法國唯物主義那就學的更加失真了吧！就是說，法國人對這個宋明理學的理解，就是一種唯物主義的理解，在朱謙之先生的那本書裡邊有，這個就比德國人理解的宋明理學又要差一些了，總之，這兩種都屬於斷見，不管是德國的唯心論，還是法國的唯物主義，都屬於斷見，也就是說，可以擴展來說，近代的哲學全部都在斷見的類型當中，這是唯物論，這是唯心論，唯心論不管是客觀的像黑格爾這種類型的，還是主觀的像費希特這種類型的，還有，所謂的二元論，還有不可知論，這些近代的四個哲學類型，唯心、唯物、二元、不可知，唯心分成主觀和客觀，這些都可以歸爲斷見的學說，所謂斷見就是不承認有來生，不承認有靈魂吧，所以整個的近現代哲學，它是以反宗教的名義出現的，因爲宗教的這個哲學框架，是以靈魂的存在爲重要的部分，這是宗教時代的世界觀，天主教是這樣一個世界觀，由上帝生產靈魂，靈魂創造物質，靈魂是一個必備的層次，這樣一個三級的結構，到了近代這唯心論就成了一個二級的結構，也就是說，把靈魂這一級刪掉了，一個本體，一個大心的本體，不管是主觀的心還是客觀的心，直接出物質，簡化成兩級了。那唯物主義呢，把本體這個給刪掉了，只剩下物質這一級了，只剩下物質這一級，那就問題更大了。二元論是這樣一個框架，好像就是說上帝同時、平等的生產了靈魂和物質，這個物質不是由靈魂再轉生、演化出來的，是這樣一個平等的結構，所以叫靈魂和物質的二元，心和物的二元，你看，這是天主教時代正宗的學說，二元論跟這個，具體來說二元論也沒有找到其他的類型，主要就在笛卡爾這個學問裡邊有，笛卡爾這個就是這樣的，所以它跟天主教的學說也不同了，但是笛卡爾這個它畢竟還是承認上帝的，因爲笛卡爾的年代是比較較早的，可以說是哲學的祖師爺了吧，它基本上是一個由天主教向近代哲學過渡的這樣一個中心人物，在笛卡爾之後就是哲學的時代了，在笛卡爾之前是天主教的時代，所以笛卡爾的這個框架還是比較接近於天主教的框架的，但是已經有所不同的，它已經提高了物質的層次了。

然後到了德國古典唯心論，就把那個上帝否定掉了，把靈魂也給刪掉了，所以就成了一個由大心的本體直接出物質這樣一個框架了，所以你看德國古典哲學那個框架，德國唯心論那個框架，離宗教的世界觀就比笛卡爾要更加遠了。到了唯物主義費爾巴哈的也好，還是法國的那些也好，那就更遠了，進一步的把那個唯心論的本體刪掉了，只剩下物質這樣一個東西了，近代這些學說的一個演變、出現過程。不可知論其實是由康德和休謨來代表的，休謨的學說屬於主觀唯心論，或者叫唯我論的這樣一個框架，並不是不可知的。康德也有一個框架，但是康德那個框架，上帝、靈魂和物質這些東西都有，但是，在康德這裡上帝的存在，靈魂的存在，都成了懸設了，所以康德這個是一個不可知論的代表，他一方面在純粹理性批判中把上帝和靈魂否定了，在實踐理性批判裡邊又用這個懸設的方式給它找回來了一個地位，但是已經不是宗教時代的那樣一個堅信爲真實存在的東西了，只是一個假設，所以既然是假設，基本上和沒有差不多，到底有沒有不清楚，所以康德這個不可知論的味道比較正宗。我說這些學說無一例外都是斷見，就是除了康德還存疑之外吧，其他的都確切的、斷然的否定靈魂不朽，否定有來生的存在，所以康德又成爲宗教時代向哲學時代過渡的中心人物，他還沒有明確的否定上帝和靈魂的存在，或者說一方面否定了，一方面還說的含含糊糊的，搖擺不定，到了康德之後那就徹底的下結論了，就是靈魂不存在，沒有來生。那麼這個斷見確實跟宋明理學是很像的，宋明理學就是斷見，確切來說宋明理學的主流是斷見，是不承認有鬼神，有天堂，有地獄，有來生的，特別是在程朱的學說當中，這個非常明確，大家可以去看【近思錄】的最後那一部分，就是破異端這部分，這個書是朱子和呂祖謙編的，破異端當中程子的話，程子被引用的那個話，那跟近代的、跟我們所熟悉的五四以後的口吻極其類似，所以我說中國的斷見已經有一千多年的基礎了，所以中國的斷見傳統非常的深厚，所以中國能成爲全球的唯一一個無信仰的國家，這是有深厚基礎的，我總說中國的演變總是走在世界歷史的前列，這也是一個例子，也就是說這個中國的斷見出現的最早，在世界的其他地方都還是很純樸的相信有上帝、有來生、有靈魂的時候，中國早早的就出現了斷見的唯物的學說，這最早是從荀子開始的，不過，荀子那時候還沒有成爲一個主流的學說，荀子在很多年當中沒有被置於主流，他還只是儒家諸子當中的一子，沒有像孟子那樣給予一個小經的地位，這是荀子。也就是說，在秦朝，在戰國時代，中國就出現了斷見的學說了，不過影響不是那麼大，到了宋朝以後，斷見就成爲中國學術的主流了，像程朱、張載、五大儒當中的張、程、還有另外兩位邵子和周子，周敦頤、張載、張橫渠、二程、程頤、程顥、程明道、邵雍、邵康傑，這三位是明確的持斷見學說的，就是沒有靈魂，沒有天堂，沒有地獄，沒有鬼神，所以張載還被我們今天的課本列爲唯物陣營當中的重要人物，周子和邵子是不是斷見不太清楚，可能不是，或者說至少周子不是，邵子這個不太清楚，但是後來作爲這個官方哲學的屬於程子這一派，因爲程朱這一派被立爲了最重要的這種經學的傳承，也就是說二程是這五大儒當中最重要的兩位，由程朱構成了宋明之後的主流的儒學，這個主流的儒學就是一個明確的斷見學說，鬼神者，陰陽二氣之良能也，本來這是陳摶的一句話，被二程做了這種斷見的解釋，也就是說。其實這個話是很模糊的，也可以解釋爲有人格性的，也可以解釋爲這種沒有人格性的。陰陽二氣之良能，良知，良能呢，也就是這個本能。在陳摶那未必就一定要解釋爲沒有鬼神，沒有人格性的鬼神，但是被宋明的主流學說就解釋爲了沒有人格性的鬼神，我記得在紀曉嵐的【閱微草堂筆記》裡邊，討論過這個問題，就是說，紀先生對於程朱不承認鬼神大概是不滿的，他應該是反程朱理學的，他說，既然沒有鬼神，鬼神是陰陽二氣的良能，鬼神沒有人格性，人死之後這個氣就散入太虛了，按照程朱的理解，這個理在我們生活的時候就成爲魚肚子裡邊的水，到這個死以後，這魚肚子裡邊的水，這魚身體沒了嘛，所以這個魚肚子裡邊的水又回到了整體的水的海洋里去了，復歸於那個大心的本體，復歸於這個理的本體，個體性沒有了，那麼祭祀的時候，由誰來享呢？是臨時的，紀先生就設想了是臨時的從那個太虛裡邊從那個本體裡邊臨時的出現一個個體性的東西，來享這個祭祀，到祭祀完了又回到那個沒有個體性的狀態，還是說一直就有這樣一個個體性的存在，還是說壓根就一直沒有這個個體性的存在，在【閱微草堂筆記》裡邊，用了很長一段話來討論這個問題，紀先生確實是帶著這種調侃的口吻來做這些設想的，他就是說，這種臨時湊成的鬼神，實在是有點荒謬，有點可笑，所以他的結論，還是說，人死以後，這鬼、這神，所以鬼呢，就是普通的人做鬼，聰明正直爲神，那比較聰明和正直的人就上升爲神，普通的人下降成爲冥府的鬼，這些鬼神應該還是有一直保持這樣一個個體性的存在，這樣它才能夠成爲祭祀的對象，不能像程朱那樣，人死以後個體性消失了，這樣祭祀就成爲一種沒有對象的兒戲，臨時組合又很可笑，臨時出現這種個體性這怎麼可能，已經回到那個本體，依據什麼來出現這個個體性啊，這個體性保存在什麼地方？所以這種斷見就成爲了中國宋明以後的主流學說，在宋朝，在北宋那個時候，歐洲還在黑暗的中世紀裡邊，一直到明朝，歐洲還是在那個黑暗的中世紀裡邊，他們可沒有出現斷見。這時候，在16、17世紀，斷見還沒有出現，一直到了18世紀，這個才開始出現，所以已經比中國晚了一千多年，所以我們說中國在各方面一直走在世界的前列，斷見的出現也很早，也要早於、早早的早於世界的其他地方。

二 哲學源於中國的經子之學

講下面一個問題：這是哲學，我們說哲學源於中國的經子之學，特別是源於這個出了問題的經學，也就是說宋明理學，所以我們的基本結論是哲學源於中國的經子之學。

下面一點，科學源於中學之中的器部之學，我們先列一下上一節列的13個學科大類，哲學、經濟學、法學、教育、文學、歷史、理、工、農、醫、軍事、管理、藝術，我們說這是一個純科學教的學科體系，這裡邊已經沒有宗教了，反宗教，現代中國的學科大類裡邊，在這最大、最初的這個分類當中，沒有宗教的顯示，這是第一個純科學的學科體系。

我們再看【四庫全書】當中，那些併入子部和史部的分科之學，史部當中有這些，地理、職官、政書，政書裡邊有考工，這是附屬於政書的。這是屬於在史部裡邊的分科之學，在子部裡邊有兵家、有法家、農家、醫家、有天文、算法、還有術數、有藝術，我們看這些可都是【四庫全書】當中本有的分科，我們就是把這些東西提出來了，跟集部合併，集部就是文學了，這是集部嘛，成立了一個器部，所以這些都是【四庫全書》裡邊本有的這種亞科，不是我們爲了跟這個對應而造出來的，地理這種學問今天也有，但是就沒在這個大類裡頭，至於地理屬於什麼，地理屬於文科還是理科？現在屬於文科，總之這個也在現代學科裡邊有，不過就沒列入學科大類，也說不定有一天就像歷史一樣分出來，也有可能，因爲這個地理其實也很重要，中國三皇五帝那個時代的學科體系裡邊，地理其實是一個很重要的大類，這個最早的學科體系就是三墳五典、八索九丘，袁枚有一副對聯，就是說這個人他自己吹吧，是能讀三墳五典、八索九丘，其實這些書都不知道在哪兒了，到哪去讀啊，三墳五典這個屬於人，八索，天，天地人三才的結構，這個九丘就是地理，這個地理也是很重要。有些是後來由小科分化出來的，不是很重要，像這個教育學，歷史，我們說歷史原來是屬於文科的，這個在西方的學問當中不是很重要，軍事、管理、藝術，看這個，這個兵家就是這個軍事，可以對上，法，法也能對上，法家在【四庫全書》裡邊這個法家已經不收韓非子那些先秦法家的著作了，他把那個在子部裡邊單列了一個先秦諸子那一部分，法家收的是一些法學著作，斷案的著作，那個法典之類的，所以跟今天的法學確實是很像的，農家，農家就收的也不是孟子所批評的那些農家人的著作了，就是收的徐光啟的【農政全書】啊、賈思勰的那個【齊民要術】啊，這些農學著作，所以醫就是醫科，天文算法屬於理科當中的重要內容了，你像天文學，理科當中包括天文學，也包括數學，就是沒有物理學，中國的學問當中沒有物理學，但是理科當中這些亞科主要的已經有了啊；藝術、文學，這個文學，反正中國這個就是術數，術數找不到了但是還找不到對應，這些其他的科，基本上都可以找到對應，像考工與工科，考工還可以到這來，政書，政書就是其實就是今天的政治學行政學，也沒列入到這裡邊來，可能都附屬於法學吧，這個可以放到這裡，這裡邊來。

你看今天這個學科大類，跟我們【四庫全書】當中的那些，那些史子和集部的，史子當中的亞科以及集部是有一個對應關係的。有一個很重要的，主要的科目都能找到對應這樣一個的關係，這個在其他的歐洲同時代的歐洲之外的地方的學問裡邊，我們說我們要爲歐洲近代的學術找來源嘛，在印度的學說當中也好，在東羅馬帝國那樣一個東正教的文化裡邊也好，在回教的文化裡邊也好，是找不到這麼明確的對應的，所以我說科學，科學源於中學的器部之學，你看印度那個五明里很難找到這麼明確的對應，五明當中的科學是很渾略的，只是工巧這一明，而且工巧這一明也不光是科學的內容，裡面也有很多非科學的內容，包括藝術，五明裡邊確實有藝術、內明、聲明，第二個是音明，因明、聲明、醫方明，這醫方明相當於這個醫學，相當於醫學，工巧明就收羅了很多很多東西，沒有明確的分科了，像這些，這麼明確的中國分類，它是沒有的。對於伊斯蘭的學問我不太了解，不過想來就是說伊斯蘭的學問，即使是有這個好像伊斯蘭的學問裡邊有鍊金術，據說這個西方的化學是源於伊斯蘭的鍊金術，但是伊斯蘭的鍊金術是從哪來的呢？確實是從中國的煉丹術裡邊來的，所以伊斯蘭的學問我們說，即使它有些對西方科學的啟發作用，但是也不是它自己獨立自生的，比方說伊斯蘭的阿拉伯數字，是從印度學去的，名曰阿拉伯數字，其實是印度數字，所以伊斯蘭是集合了中國的、印度的、西羅馬，它沒有獨創些的什麼東西，這個西方人也是這樣說的，伊斯蘭他自己它也得承認，就是它那樣一個很淺的學問基礎，所以它那之所以有了文化，是因爲引入了中國的造紙術，在這樣一個方便的基礎下，吸收了印度的和中國的、東羅馬帝國的學問，就它周邊的那些東羅馬帝國，印度、中國，吸收了這些地區的學問，也就是說，據說西方的大學也是源於伊斯蘭的什麼類似於大學的那樣一個東西，但是伊斯蘭那個什麼什麼大學，什麼學院啊，是從唐朝中國的太學學過去的，所以這個學制方面，我們現代的大學也是源於中國的學校體制，也就是說在其他的文明裡邊沒有這個沒有類似於近現代這樣一個教這樣的學問的這些非宗教性的學問的這樣學校，只有在中國的學校體制裡面才有，所以我們說正像是說西學這些學問是源於中學的經史子器之學一樣，這個近代的學制也是從中國學來的，從周朝以來甚至可以遠溯到堯舜的時候，中國最早的太學是堯舜的時候建立起來的，遠溯於這個周朝，周朝那樣一個一直到傳到近代，傳到明清的那樣一個太學、州府學、縣學這樣一個三級學校體制，基本上，那時候中國也有民間的學制。在其他的文明裡邊沒有一個跟近代更像的沒有一個近代能夠模仿的這樣一個學校體制，只有中國有，所以我們說，正像諸玄識先生所說的那樣，現代文明是中華的子文明，現代的學術也是從中華的學問裡邊演變而成的。那麼這個教育學術體制，現代教育學術體制也來源於中國的學校體制。

這樣我的想法就達到了一個正反合的迴環，一開始我跟大家是一樣的，認爲中國可能是很落後的，對現代的文明沒什麼貢獻，都是只有學人家西方的份兒，但後來呢，我想法就是說，中學是有一個獨立的系統。第二個階段就是分，就是要突出中國的獨立性以及中華文明、中國學術的獨立地位。在最初的想法裡邊認爲只有這樣一個規範，就是這個科學教的規範，肯定認識不到中學還有一套獨立的規範，在第二個階段就是分的階段，就是把中學，中西印三大學術體系立起來，強調中西印各有各的學科體系，各有各的學術範式。到了現在這個階段就反過來了，我們除了要分清楚之外。也就是說中西印各有不同，我原先強調的是中國的經子之學不是哲學。總之，中國的學問要用中國原本的科目去認識，不要再用西方科目去硬套我們的中學。到了第三個階段，現在這個階段，我就能夠認識到就是現代的學科體系，雖然不同於中國的體系，但是它跟中國的學科體系確有著甚深的淵源關係，所以又好像達到了一個和的階段。也就是說這後兩個階段當中，我各有一篇文章，原先第二個階段的想法就是那篇文章叫做『三大學術規範』，第三個階段想法是那篇文章叫做『中學統攝天下學術論』，『中學統攝天下學術論』它沒有從時間上談到這個淵源關係，只是說到了用經史子器之學來統攝，來從義理上、實踐上統攝科學和哲學，還有宗教，那我們這個學期講的這些就進一步的從淵源上論證了這個統攝的甚深根據，從義理上是有這樣一個統攝的能力的，中學能夠統攝科學、哲學和宗教。我們進一步的從淵源上指出，哲學和科學本來就源於經史子器之學，既然是這樣，那麼統攝就會是一定的，就會更加的有根據，更加的順理成章，這種統攝就不是牽強的塞入，而是合情合理的、順理成章的去統攝。你看這個藝術，【四庫全書》裡邊的藝術這一個類別，下面有書畫、琴譜、篆刻、雜技四小類，跟今天藝術學裡邊所教學的、所研究的是差不多的，藝術的主要門類不就是書畫和音樂嘛，那今天的藝術系還是這樣的，也就說中學早就有這樣明確的分科了，在印度的學術裡邊這個是很含混的沒有出現，都收在工巧名這個明目裡邊，沒有更深的、更細的細目出現，我們知道，就是說科學不可能源於其他的地方，只能源於中華。

三 這兩個體系跟亞里斯多德的那個學科分類體系的關係

下面再看，這兩個體系跟亞里斯多德的那個學科分類體系的關係：亞里斯多德的學科體系一共分成了四大類，一個是工具論，工具論就是邏輯學，有六篇，有範疇篇、解釋篇等等，屬於邏輯學的內容；第二個叫思辨或者叫理論科學，這就包括物理，物理學是它裡邊的主要的部分，另一個是廣義的自然學，有天文、氣象，這裡邊也應該包括數學，只是因爲亞里斯多德他沒有數學著作，所以介紹的時候沒有列數學，但是希臘我們姑且說希臘的數學還是不錯的，它是有很多數學的，生理、心理、動物學、植物學，還有形上學，再有就是哲學，有包括倫理、政治，倫理學、政治學、家政學、經濟學、創製科學、詩學、修辭學，還有辯證法。這是哲學，這是邏輯學，它在中國的子部裡邊有明家，非明，我們在這個所設想器部的實際分類裡邊，也希望能夠把明學，單列出來，這個明學很重要，你看在亞里斯多德裡邊它是單列的，然後在印度的五明裡邊也是單列的，總之，它是一個很重要的學科類別，是一個應該作爲一級學科把它突出出來的，並且在中國的子學裡邊，儒道墨名法它是五家之一，它是十家之一還是五家之一，在五家裡邊就有名家這一家，你想想看它確實很重要。這理論科學基本上就是包括哲學和理工農醫基本上這些都是，都是理科，理學的範圍，所以希臘的學問的工學、農學、醫學，特別是工學吧，工學和農學基本上是付之闕如的，我在上學期考證古希臘的時候發現這個問題，就是古希臘文明缺乏技術的支撐，這也是它是偽造的一個重要的原因，你看那，不管是亞里斯多德的分類體系裡邊也好，還是希臘著作的全體收羅裡邊也好，基本沒有農學著作，一本工學著作也沒有，好像看來看去就是那個徳謨克里特，還有誰啊，還有一個早期的詩人寫神譜的那位，赫西俄德，寫過農學方面的書，【工作與時日】，那就是知道怎麼去記錄，希臘人的一年四季的生活的，還有就是怎麼種莊稼，所以赫西俄德所表現的那個希臘社會是一個農業社會，不是工商業社會，完全是農夫寫的那個農村、農業的生活，還有德謨克里特那個著作裡邊，那個目錄裡邊有一兩本農業的著作，但是工學的著作一本都沒有，所以說這個希臘文明缺乏技術支撐，希臘的學術偏於理論，不管是亞里斯多德這裡也好，還是整個的希臘的著作的全部的收羅起來也好，沒有寫技術的著作，一個文明沒有技術支撐是不可能存在的，一套學術，一套真實存在的學術，它必須有工學、農學方面的著作，它才能是一個完整的體系，因爲一個文明需要這些學問，一個獨立自生的文明需要這些學問來指導，這個工學和農學來作爲這個文明的基礎支撐，所以這個希臘的學術裡邊沒有工學和農學，我們也可以把它作爲希臘學術是偽造的一個證據，至少可以證明希臘不是一個獨立自生的文明，希臘的學術不是獨立自生的學術，我們結合著其他的可以把它作爲有一個，把希臘學問是不成立的一個證據。這些屬於文學，現代學術里的文學，我們中國的集部，政治、家政、經濟學、政治學，我們中國有政書、倫理學，我們中國的倫理學太發達了，很多都是倫理學，總之，這個從亞里斯多德那裡來看，作爲近代學術的淵源，還不如用中國的這些做近代學術的淵源更加吻合是嗎？你看這個學科大類，在中國的【四庫全書》裡邊能找到的更多呀，在亞里斯多德這找到的並不是特別多是嗎？特別是科學教最中心的技術這部分，這裡邊沒有，我看這是一個重要的偽造上的漏洞，你科學教最重要的是技術啊，是農工這一部分，特別是工學，亞里斯多德所創製的這個學科體系裡邊沒有工學，沒有這個科目，也沒有任何本的著作，甚至在古希臘裡邊，古希臘的整個學術著作裡邊都沒有，所以近現代的文明把它的起源追溯到古希臘那去，我看有點說不通，因爲近代文明、現代文明是一個科學教的文明，科學教最核心的東西是技術，而這個最核心的東西，在它所說的那個淵源裡邊卻沒有，這怎麼能作爲淵源呢?沒有技術學術的古希臘學術怎麼能作爲以技術爲核心的現代文明的淵源呢？這個說不通啊，所以他們就要輾轉的指出這個技術是怎麼從這個理論科學裡邊來的，說技術是從理論科學裡邊滋生出來的，這也不合事實，一共發生了三四次技術革命了吧，在前兩次的技術革命當中，理論科學沒有起到任何作用，對這個技術的革命起到關鍵性的作用的那些人物，都是一些不認識字的工匠，他們怎麼會用這個牛頓的理論以及那些現代電磁理論去指導他們的技術發明呢，像瓦特那些人，史蒂芬森，發明火車那位，他們都不識字，所以把這個技術的淵源歸爲理論科學，歸爲物理、化學這種理論科學也是一個極其牽強的說法，是說不通的，所以這個技術的來源，正像里約瑟先生所說的那樣，支撐現代文明的基礎技術的百分之八十都來源於中國，這是里約瑟先生那個【中國科學技術史》裡邊的用了大量詳實的資料得出的一個有根據的結論，這個技術一定是來源於中國的，沒有中國的技術不可能有現代技術，就不會有現代文明，所以現代文明是一個技術性的文明，是一個以技術爲主要特徵的文明，所以這一點我們必須得指出來，這一點非常重要，有關技術這個問題，也是工學的問題，在古希臘裡邊沒有，也不可能從古希臘的理論科學裡邊創出來，它是有它的直接的淵源的，那就是中華的工學，這個可是有大量詳實的根據的，里約瑟先生已經做了大量的工作了，這個工作是有世界性影響的，我們把它在這兒放在這個地方來說出來，可以爲我們的結論也就是說科學源於中國的器學，找到一個非常重量級的這種證據、根據，就是說我們的結論，我們這個結論，科學源於中華的器學，不是隨便說的，而是有切實的根據。我們通過這三個學科體系之間的關係，我們就發現說科學源於中華的器學，更加有道理，說科學源於亞里斯多德的那個體系，沒什麼道理，說不通，說不過去，因爲科學裡邊最主要的東西它那裡邊沒有，也不可能從那裡邊衍生出來，事實上也不是從他那裡邊衍生出來的，這些現代技術的基礎都是中華的技術，現代技術的特點就是反生態技術，這種畸形發展的反生態技術，它每一個反生態的技術都不是獨立自生的，都是源於中華的那個相對應的生態技術。就說現代農學，還是源於中華的農學，癌變了，西方人在中華的農學傳去之前，他們根本就不會種地，所以那個產量就特別低，就是一種特別粗疏的、特別原始的那種耕作，效率特別差，也就是從近古、從康熙、乾隆那個時代吧，可能中國的農學才傳過去，他們的糧食產量一下子提高了不少，又加上那個美洲土豆的引入，歐洲人才吃飽了飯，歐洲人口才大量的增加起來，就是農學，西方的農學它的淵源，不是自生的農學，都是從中國農學傳過去的，然後癌變爲現代的反生態農業，現代化的大農業，都是從中華讓他們學去了，然後演變來的，我大概還知道這個演變個過程，還是跟這個大面積種植土豆有直接關係，也就是說這個、從中國學去的生態型的農業技術怎麼演變成了這樣一個反生態型的現代農業呢？也就是說從18世紀、19世紀啊從烏拉爾山脈以西的一直到英國，基本上全都種滿了土豆，沒別的了，這就是現代農業的一個基本特徵，就是大面積的單一種植，不知道西方人爲什麼要這麼搞，這是缺乏智慧吧，這種大面積的單一種植風險性就很大，你想想就那一種東西，很容易出現歉收，你只種一種東西嘛，這個氣候，你要麼多種一些，這個歉收了那個其他的那些還能豐收嘛，這個就是風險性很大的，發生了病蟲害，全部都，因爲就這一種東西，所以一傳就傳遍了，這個害蟲、這個病害啊，沒法控制，所以在這種傳統的中華的這種農業當中，這種大面積單一種植根本就不可能出現，沒有！我們的智慧已經讓我們認識到這個極其危險，非常風險，從來不這麼搞，本身這樣就很容易讓這些果樹、植物生病，而且這個病會迅速的傳播開來，所以在我們這種多品種的種植當中，這個病不會大面積的發生。

因爲它那些同樣的東西都沒有連上，所以就隔開了，不會大面積的發生，這個土豆，出現了病害，不可遏止，一傳全傳遍了，這樣怎麼辦呢？得想辦法啊，找這個殺蟲的，有一年就是說什麼土豆甲蟲出現了，就把那土豆、土豆葉子什麼的全吃光了，忽然發現一種染料，叫巴黎綠，能殺死這個土豆甲蟲，這樣就有了最初的農藥，巴黎綠是化學合成的，那時候已經有化學工業了，18、19世紀，這巴黎綠就是原先是化工合成做染料用的，後來發現能治土豆甲蟲，就有了最初的那種農藥，以後農藥就全是這樣，經過化工合成，什麼滴滴涕，後來就相繼而有了。這個化肥也跟土豆的種植有關係，好像一開始用的是從非洲、從美洲啊那些島上運來的鳥糞，作爲肥料，後來鳥糞不夠了，就這個我記不清了，總之就有了化肥，大面積的種植，要想高產量，它老是重茬，又不休耕，也不輪作，要不上大量的肥料就難以維繼，那就有了化肥，現代農業的兩個最主要的東西，就這麼來了，這樣就演變成了大面積單一種植和農藥、化肥爲特徵的反生態的現代農業，就這麼演變出來了。好，這個問題我們就暫時講到這兒。講到這兒以後，我們的結論就說哲學源於經子之學，科學源於器部之學。總體來說，就是說現代西方，近現代學術源於中華的學術。我們到了這一步還不夠，也就是說現代學術源於同時期的源於中華學術這個結論還不夠，我們還要進一步指出就是說，現代西方學術是中學差之毫厘、失之千里的結果，我們通過這個進一步的說明我們才能夠解釋，就是說你中學這麼好你又說西方那麼壞，怎麼那麼好的東西一下子就成了那麼壞的東西了，這是怎麼回事啊？所以我們就要說明，就是說我們只是認識到西學是中華的子學術還不夠，我們還要認識到它是中學的或中華的逆子才行，我們要進一步的理解，西學如何成爲中華的逆子這樣一個問題，就是說我們中學好它也不是全好，它在慢慢的衰落，慢慢的在出問題，正是這個出了問題的中學，才滋生出了一個問題更大的現代西學，所以我說，現代西學是中學差之毫厘而西歐失之千里的結果，還是要從宋代開始講起吧。

四 現代西學是中學差之毫厘而西歐失之千里的結果

我們這個宋明時代的經學也就是儒學出了問題，這是西學這個有問題的西學它爲什麼會有這麼大的問題的一個根本原因，第一點，宋明時代有問題的經學導致了哲學。我們說我們這個中華文明、中華學術是好的、是正軌，西學是壞的，是邪途，那麼這個正軌如何啟發出來了這個邪途？這是需要解釋的，這個好的東西怎麼生出來了一個壞的東西？也需要解釋，所以我的結論就是，是我們中華學術首先出了不大不小的問題，首先出了問題，所以就是失之毫釐，這種失之毫釐的中華學術，在西歐的那樣一個惡劣的天地裡邊，以及那樣一個有毒的文化環境裡邊發生了癌變，就生出了一個極其邪惡的科學教的文明和科學教的學術，所以首先是中學出了問題，中學出問題從唐朝就已經開始但是還不明顯，我們就從宋學說吧，宋代的學術出現的年代正是佛法所說的末法時期開始的時代，也就是說佛法進入了末法，儒教也進入了一個新的階段，所以這些都是相應的，佛法從宋朝、從北宋開始進入末法時期，那麼儒教也進入了一個新的階段，也就是說從漢唐的經學轉成了宋明的理學，宋明理學我們認爲它是儒教的歧途，是一個已經出了問題的經學，有不少問題。（周子後諸家對五級的理解）

首先從緣起說上來說，我們剛才已經說了，它的主體是一種斷見的學說，不承認人格性的鬼神，不承認有真實性的天堂地獄的存在，不承認人有來生，認爲人死以後，肉身死亡以後，這個個體性就徹底消失了，就回到了那個公共的本體，這是一種斷見，也是一種拔無因果的學說，基本上是一種拔無因果的學說，當然它也不全是，因爲它還在此生和家族這個角度安立了一種因果，但是那個主要的因果關係就是佛法所說的這種異熟果，也就是說在個體的前世、今世和來世之間的這種善惡和福報的因果關係被否定了，只剩下了一些邊緣性的、輔助性、很次要性的因果關係，就是家族的因果，那叫增上果，那是輔助性的不是主體，主體是這個異熟果個體的前生和後世之間的這種因果關係，這個被否定了，我們說宋明理學的出現，它其實是出於一種錯誤的夷夏之變，也就是說要排佛，附帶說排佛老，主要是排佛，那麼佛教講有天堂地獄，我們儒家就說沒有天堂地獄，佛教說吃素，我們就吃肉，佛教說有鬼神，我們就說沒鬼神，佛教說有來生，我們就說沒來生，基本上是這樣一個思路，這樣沒有傷害到佛教多少，反而傷害到了儒教，傷害到了儒教的根本，所以我說柄持這種學術的宋明理學、宋明理學家，非但是釋家老子的罪人，更是周孔之罪人，因爲它傷害到了周孔之教的根本，因爲周孔之教從根本的緣起說上是承認有來生和鬼神的，這個在【十三經註疏】的這種正傳的經學系統裡邊是有明確論述的，我在【太極圖說注》裡邊引用了幾段，可以明確說明這個問題，也就是在孔穎達的書裡面，在漢唐那個經學裡邊，在漢唐人的註疏裡邊，是明確承認有來生、有前世、有鬼神，這是儒教的本來面目，所以我們今天經常按照宋明理學詮釋的這種儒教，甚至是唯物化的儒教去理解儒學，認爲孔子是一個無神論者，也就是一個不承認有鬼神的人，這個是完全錯誤的，經常被引用的那句話，敬鬼神而遠之，被解釋爲孔子不承認有鬼神，這個顯然是有一種特別牽強的、武斷的理解，是不符合孔子原意的，敬鬼神而遠之，我們想想我們要不承認鬼神的存在，怎麼能叫敬呢？就像一個人在我們的面前，我們無視他的存在，我們認爲他不存在，那麼就是對這個人的極大的不恭敬，這裡邊焉有任何敬的成分，那龍、天都在看著我們，我們卻說他們不存在，我們無視他們的存在，我們把他們的廟扒掉，在這個唯物的時代對鬼神不可能建立這種敬的任何意識，今天的唯物的文化，那顯然是對鬼神的最大的不恭敬，這裡邊沒有任何敬的可能性，所以孔子既然說敬鬼神，顯然孔子是承認有鬼神啊，這句話是以鬼神的存在爲前提的，只是遠之而已，不是鬼神不存在，所以到了荀子那就做了過渡的解釋，荀子確實是不承認有鬼神的，也就是說，他說小人以爲神，君子以爲文，這些鬼神只是用來給小民建立一種敬畏的對象，君子實質上認爲它是不存在的，它只是一種想像，一種用來建立教化的想像，是善意的欺騙這個小民的，這是荀子的理解吧。也許我對荀子的理解還是錯誤的，可能是今天的唯物主義詮釋的荀子，我們先不要下結論，我們也不能這個厚誣先賢，厚誣了荀子也不對啊，在今天的這種被唯物化解釋了的荀子裡邊就是這樣的。

那儒家不是宋明理學所詮釋的那個樣子，宋明理學成爲那樣一個、發展出那樣一個認識，它的基本的因緣是排佛，是門戶之見，是做了這種錯誤的夷夏之辯，把佛法歸給了印度，就不知道佛法是反印度傳統文化，所以一反就反到了中華這邊，佛法從根本來說就不是夷，而是徹頭徹尾的夏，有一些夷的氣息，但是它的根本是夏，是基於見性，是基於見性而建立起來的教法，所以跟中華的根本是一致的，所以我們才說三教一致是最合適的理解，這一致啊，理解到三教就最合適了，你看，這都是基於本性而建立的教法，基於見到本性建立的教法，這些是不見本性建立的教法，這三教一致的極限也就是儒釋道，最多再擴展到這些，再擴展到婆羅門教，這個，要說跟耶回一致那就太難了，太困難了，基本上就不太可能了，總之，我們要在見性這個基礎而談一致，只能到儒釋道這個範圍，擴展不出去了，因爲這些婆羅門教以下的這些全部都不見性，都是建在欲望基礎之上的，不是禁慾，就是縱慾，基本上都是禁慾的，不見本性，這是錯誤的夷夏之辯啊，所以有了錯誤的夷夏之辯，盲目的排佛老也就讓儒學、儒教出了問題，這個當然是其中的一個原因吧，我們肯定說它的原因還有，比如說業力，我們說了佛法進入了末法時代，就標誌著眾生的業力更加重了，那麼儒教也進入了一個新的時期，也就是說到了宋朝，這個學術一下子進入了一個新的階段，好像是有一種突然的變化，這種變化就是儒教換了一條軌道，走入了一種的歧途，那這是業力，可以解釋爲業力，總之，它是什麼原因我們就不詳論了，總之這個儒學在宋朝是出了問題。中國的衰落，從宋朝開始衰落，國力的衰落也跟這個學術的衰落、學術的出了問題有直接的關係，因爲它是一個教啊，一個國教，一個國家的主要教化，這個主要的教化出了問題，一定會導致它的政治、經濟、文化全方位的出問題，所以我們追究我們中國從宋代以後的衰落，這個學術的衰落應該是一個主要的原因，可能我對宋明理學的評價很多人都不能接受，認爲是相反的，也就是說，宋明理學的出現是中國儒學的第三期發展，是儒學的一個新的高峰，這個大概是主流的見解吧，我這樣說可能比較少，一般的、現代的新儒家、現代儒學陣營內部的人可能都不能接受我這種說法，但我這個可能是比較如實的，吹捧宋明理學，看不到它的問題，那是淺見，沒有深入的去研究這些形上學、研究這些教法的結果，那麼這個出了問題的宋明理學傳到了歐洲去以後，就直接導出了歐洲的哲學，我們就不限於說這個歐洲的近現代哲學，其實就是說這個哲學，整個的哲學，因爲我們說了以前歐洲是沒有哲學的，說以前有一個什麼古希臘哲學，中世紀哲學，那都是爲了給歐洲近代新出現的哲學找一個假祖宗而已，是沒有的，包括那個阿拉伯哲學，都是爲了給歐洲近代的哲學找一個假祖宗，是子虛烏有的，也不存在什麼阿拉伯哲學，說它有它就有啊，我們對阿拉伯的學術也不懂，所以只有人家西方人怎麼說我們就怎麼信了，仔細去研究一下阿拉伯的學問，就發現沒有阿拉伯哲學這種東西，這阿拉伯哲學只是西方人傳出來的學術，全都是由西方人講的，阿拉伯的學問當中沒有哲學這一科，也不知道亞里斯多德。所以哲學生自歐洲的近代，啟發自中國的經子之學，也沒有古希臘哲學，也沒有中世紀哲學，什麼阿奎那啊，都是子虛烏有的呀，你像阿奎那那是12世紀，那時候還得用羊皮紙寫作啊，阿奎那的著作有多少啊，光一部【神學大全】就600多萬字，還有一個反異教大全又是好幾百萬字，總之，阿奎那記在他名下的著作有1000多萬字，寫在羊皮紙上得用多少張羊皮啊，歐洲那時候那麼窮，歐洲那時候圖書館裡邊的書，英國的書才6、7本，義大利的文藝復興時期的義大利好像那不是那個翻了那個就是主持那個叫美帝琪家族的那個圖書館才有800本書，那個書已經有紙了，是吧？文藝復興就是有紙的傳入才有的，所以美帝琪家族有紙了以後，那圖書館裡才有那麼幾百本書啊，那阿奎那的寫在羊皮上的著作，真的是、不知道怎麼寫出來的，只能說歐洲的羊卻遭了殃了，況且這個還是要打草稿的，打草稿還得多少張羊皮啊，假如不打草稿寫在地上、寫在這個土上，那一會兒就忘了，這麼大部頭的著作用地來打草稿恐怕不行吧，還得用羊皮，所以歐洲的羊兒就進一步的遭了殃，所以我們看這中世紀的哲學也得是個子虛烏有啊，我以前我可也沒這麼想過，我寫佛學西學的時候，我都是正兒八經的認爲這些東西都是真實存在的，然後還嚴肅的把它比較了一番，把它批判了一番，把它的來龍去脈還說了一番，現在看來它的來龍去脈還是一個子虛烏有的來龍去脈，因爲這個根本就不存在，哪有什麼來龍去脈啊，我那時候還寫了一個第六章【西學演變大勢】來分成了兩輪，現在看來這兩輪的見解也都是在那個偽史裡邊的去給他尋找一種因果，既然這些東西根本就不存在，所以這個兩輪演變的因果也就不成立了，所以說我們一直在突破，一直在突破西方的偽史給我們造成的那樣一個虛擬的世界，我相信我現在還沒有走完這段路，還有很多的西方的污染，西方的蒙蔽，存在我們心靈的各個角落，我們沒有把它發現出來，沒有自覺、沒有發現，就突破不了，所以這個需要極清晰的智慧。所以這個出了問題的經學，就啟發出來了哲學，哲學一開始就是以反宗教的面目出現的，經學、宋明理學是斷見，所以哲學當然也把這個斷見學來了，所以西方近代斷見的來源不是自生的，是從宋明理學啟發出來的，確切來說就是程朱，由程朱的學問傳過去的，因爲那些傳教士介紹的最主要的中學就是程朱的著作，朱子、程朱注釋的中國的經典，首先是譯的是那些，西方那個時代，最了解的中學就是程朱之學，程朱之學是斷見，就啟發出來了這種斷見的哲學，做反宗教的武器，哲學也就成爲近代科學教人生觀的主體的承載者和擔當者，也就是說這個時候的教化就不再以宗教爲主體了，就以哲學爲主體了，以前哲學是少數人搞的學問，現在哲學成了課本，成了全民用來學習宇宙、人生真理的主要的教材，直到我們今天還是這樣，以前在西方是用宗教來承擔的，到宗教衰落了以後，學校里的這種教育這個傳授人生觀、宇宙觀的任務就交給了哲學，直到這個傳到中國來以後，學科建制還是如此，我們以哲學，具體來說就是以馬克思主義哲學來教化人民，來承擔這個宇宙觀和人生觀的教育任務。

五 哲學和經子之學的不同

下面我們就來比較一下哲學和經子之學的不同，也就是說，中國的經學出了問題，但是還沒有那麼大的問題，沒有哲學那麼大的問題，哲學由有問題的經學啟發出來，它的問題就更大了，我們就來看看哲學和經學有什麼樣的不同，我們的宋明理學它還屬於經學，哲學已經不能算經學了，首先就是在宋明理學那兒，它的主體雖然已經是這個義理之學了，但是這個工夫論，義理之學可以說就是理論，源起說的理論，這是感嘆號，宋明理學確實以這個爲主，但是宋明理學也是特別注重這個的，講功夫的，但是哲學裡邊沒這個東西，哲學只學到了這部分，這從內容上來說，哲學只學到了宋明理學的義理之學，講理論這部分，如何去做工夫，他們沒有，所以具體到方法來說，我們中國的學問包括宋明理學都是這個信解行證，有這四種方法，那麼哲學呢？只有這一種方法，就是研究，研究思辨，所以這個思辨這個詞也是來源於中庸，博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之，所以思辨這個詞你看是我們中學當中本有的，我們這裡邊除了有思辨之外，還有學、問，還有篤行，所以博學審問這個階段就屬於信的階段，思辨的階段就屬於解的階段，篤行的階段就是行的階段，經過篤行，證入了聖王的境界，聖賢的境界，那時候也會有證，所以中學一直有這樣一個完滿的方法，哲學爲了反宗教，所以把這部分反掉了，只學到了這部分，所以哲學對經學的這種學習，沒有學到它的精髓，只學到了它的一個次要的方面，這種思辨的方法，學到了這樣一個內容，中學的精髓，這種篤行的功夫論，這個是主體，行是主體，信、解只是前期的準備，所以行就相當於絕句的第三句，這個是關鍵的東西，沒有這個行，信、解就達不到它的目的，沒有行，證就不可能出現，所以哲學對經學的學習就沒有學到它那個最關鍵的東西，只學到了它的表面的東西，就是這個理論，理論思辨的方法，還有一個就是我們的經學是一個形上和形下並重的體系，是一個真俗打通的這樣一個唯一的體系，也就是說，經教是唯一一個形上和形下並重的這樣一個教法，這些子教都是偏於形上，經教是一個真俗真正圓融的體系，這些子教呢都是偏於真，都是偏真的，那麼哲學也是偏於形上，雖然哲學也號稱是包羅萬象的體系，但是還是偏於形上和真諦，所以我說把哲學放入子部，就是有道理的，哲學肯定是不能放入經部的，哲學沒有學到經學的精髓，哲學太偏了，放入子部還是有它的道理，所以說哲學它這種偏重於形上，又是跟宋明的儒學出了問題有關係，宋明理學爲了跟佛老爭地盤他們就偏向心性上發揮、偏向這個形上和真諦這部分發揮，就走入了儒學的偏門，本來儒學的大路是形上和形下兼得的，就說形上是內聖吧，形下是外王，是內聖和外王兼顧的，宋明理學偏向內聖處發揮，走入了儒學的一個小道，把儒學的大路丟棄了，這樣經過了宋明理學的這樣一個中間的階段，由宋明理學啟發出來的哲學也一定會偏向這個形上，這種真俗的圓融，是達不到的，中學是圓滿的，哲學只學到了其中的一小部分，不管是從方法還是內容上都是這樣的，對不對啊？我們有功夫之學有義理之學，它只學到了理論性的義理之學，我們有信解行證，博學、審問、篤行，這些全面的方法，哲學只學到了這個思辨的部分，只學到了這個解的部分，所以不管是內容還是方法上它都是中學的一小部分，這樣就決定了我們用中學來統攝哲學，把它放入子部，這就是非常順理成章的，因爲它本身就來源於中學，把它放入子部裡邊的一個末尾，放入子部之末，就是很合適的，但是把這個哲學用來統攝中學，把儒釋道，中國主要的經子之學都叫做哲學，這樣就顛倒了，這樣就極不合適，就像我們說的，大學可以包容小學，那大學課本肯定包括小學課本，那小學課本怎麼能包容大學課本呢，一個全面的東西可以包含它的部分，只有一偏一隅如何包含這個整體呢？所以中國哲學這個名詞就跟這個我們把哲學稱作子學，就不是一回事，不是平等的、相對的，就是說我也可以攝你，你也可以攝我，不是這樣的，這就超越了這個文化民族主義的見解，超越了我的第二個階段，那個時候我對於中西印如何統一問題的回答我只能答互攝，平等互攝，許以佛攝儒，還許以儒攝佛，同樣的，許以中攝西，也許以西攝中，這就是文化民族主義，是有問題的，是不合事實不合實際的，那麼在夷夏正見裡邊，只有用夏攝夷，才是可能的、才是合理的，用夷攝夏，夷就沒有這個能力，夷學，就是中學之外的其他的學術體系都沒有統攝天下學術的能力，他們只能作爲被中學統攝的一元而存在，他們就沒有能力來統攝其他的元，何況來統攝這個一統的中學呢，就更不可能了，哲學就成了近代縱慾人生觀的一個教化者，或者說這個發明者、發動者，近代的縱慾人生觀就是從哲學教化出來的，那這也是哲學跟我們這個經學的不同，所以我們說我們這個宋明理學雖然出了問題，但是它還沒有說到要縱慾啊，它還是屬於這個見性裡邊的一個教法，但是哲學學到的卻是縱慾，就像日本人學中國的文化一樣，學不到它的精髓，這個見性、這個本性啊，他們意識不到，所以他們要學習中華，以爲中華的學術呢，中華的人生觀是縱慾，就把見性、把本性學成了欲望，這是哲學的一個失之千里的表現，當然它宋明理學爲了排佛確實有這個，宋明理學跟這個宗教一比確實有對這個欲望的一種，特別是到了明朝，不是還說有什麼資本主義的萌芽嗎，明朝的士人確實是很放縱啊，所以這都是傳到西歐去以後我們這個見性的教化被學成縱慾的一些契機，也就是說，還是我們這個經學，我們這個儒學出了問題造成的，儒學在那個時代確實有了一種縱慾的偏差，傳到西方以後，西方人學到的就是這個了，那個原本的東西他肯定看不到，也學不去，這個斷見跟縱慾一定是脫不開的，有了斷見，肯定是先有斷見的，經過斷見教化了幾百年，從宋朝一直教化到明朝，這個人生的觀點，就在晚明的時候，發生了這個縱慾的非常明顯的這種效果，李振剛老師好像研究過這個問題，在他那個博士論文的結尾，所以這個資本主義的萌芽啊，近代人生觀萌芽啊，確實是萌芽了，確實是近代人生觀的先聲啊，沒有來生何不及時行樂啊，既然又沒有因果，那麼艱苦的修養幹什麼啊，修養半天還是回到那個大心的本體，個體性消失了，我們今世成聖賢也很難啊，是吧，這種一生論的觀點下，這種艱苦的修養、艱苦修養的學說，很難行得通，很難被人所信仰，這種及時行樂的人生觀很容易被人所接受，所以宋明理學要排佛老，把輪迴來生否定了，它的必然結果，就會是這個欲望的放縱，事實上也就在晚明出現了，清朝作爲一個生機勃勃的在山裡邊的民族來了以後，就起了這種對治晚明縱慾的效果，完成了這個對治縱慾的使命，辜鴻銘先生在他那個【中國牛津運動的故事》裡邊，就說到清朝人這個好處，清朝的那些貴族們有著健康的人生觀，中國的那些知識分子、那些士人都已經喪失了健康的人生觀了，所以必須得清朝的貴族那些高貴的、淳樸的、精神來對治，來治這個文明過度的病吧，所以清朝人的進入也不是沒有一點道理的，也起到了它的一點作用，就是說清朝的對這個明朝的文化它其實也是很崇拜的，它作爲一個沒有文化時代小小的部落，它對天朝的文化還是非常敬畏的，所以他們進來以後，對故宮對曲阜的孔廟都不敢做大的改動，那個基本的格局，它保持完整，它沒有進行大規模的改建，只不過是壞了修整修整，就是他們怕改了以後，改不好了，因爲他們沒有能力去創造一個新的格局，所以故宮維持原樣，孔廟也維持那個大的主要的格局。還有就是哲學跟經學的不同，哲學在三量裡邊，沒有聖教量，也沒有傳承，我們說我們的經學是有聖教量的，這就是這個經典以及由經構成的經學，經學就是儒教的聖教量，是一個統一的體系，用來做真理的標準的，用來做最後真理的標準的，哲學沒有經學，沒有經本，也沒有經典解釋系統，一人一家，所以說它沒有聖教量，也就是說沒有經，也沒有經學，說它沒有傳承就是說，哲學沒有一個這種一代一代的傳承的體系，哲學存在的狀態是一家一家的哲學，黑格爾作爲學生他就推翻了他老師的體系，費希特作爲康德的學生，他又把他老師推翻了，沒有傳承，所以經過這樣的比較我們就發現經學和子學畢竟不等於哲學，所以我們用經子來統攝哲學的話，也只能把它放到子部之末，勉強的放到子學裡邊去而已，要把經子之學說成是哲學，這真的是非常的不合適，當然它也是事出有因的，我們剛才已經說了從經子生出哲學的這個過程，也就是把儒釋道叫做哲學，就有這樣大的問題，也有它的原因，我們現在呢就是說既看到了稱儒釋道爲中國哲學的道理，也看到了究竟來說這是不對的，所以我說我現在對這些問題的認識達到了一個合的階段，好吧，今天就講這麼多。

現代西方文明的源頭是中國三

孟曉路

第五次課堂筆記整理

魏媛慧20144129008

本文2萬字，閱讀需時30至50分鐘

一、如何認識哲學

（一）哲學和經子的關係

接著上節課的沒有講完的接著講，講到哲學和經學的不同，哲學與經子的比較。我現在越來越發現，哲學和經學、子學的比較中，哲學更像子學，也就是說哲學可以放到子部是有比較貼切的根據。第一點，正如中土子學出於六經之學，哲學我們認爲它也出自中國的經學，所以，這是哲學和子學一個相同的地方。第二點，正如諸子雖然出於經學，但是自己卻不尊六經了，儼然它們從六經裡面獨立出來了，它們可能另立了新的標準，就是它們那一派的著作，就是說道家會尊老莊、墨家會尊墨子等等。哲學也是這樣，哲學雖然也出自宋明理學，可是哲學也不會尊重六經的，它們沒有經學。諸子不以六經爲經，哲學也不以六經爲經，它自己也沒有經。所以哲學在這兩點上看跟子學比較像。所以我們的確可以恰當的把哲學放入子部，作爲子部的末尾。也就是說，哲學出於經學，但是它本身更像子學，就是哲學與經、子比較而言，哲學可以認爲是子學。哲學出於經學，但是更像子學，我們也可以把哲學叫做子學，是子學當中的一種，不過有中土諸子，有西方諸子，我們可以把哲學當中的柏拉圖叫柏子，亞里斯多德叫做亞子，其實我在以前也經常是這樣比較著中學是稱呼的，柏子、亞子經常這樣稱呼。中土諸子如韓非子、墨子，西方的如柏子、亞子可以這樣稱呼。

我們在詳細的看一下子部的情況，子部，分成了兩個階段。一個是先秦諸子的階段，或者叫家的階段，這是第一個階段；第二階段是教的階段，從佛教進入以後，進入教的階段，就是說佛教進入之前，就是說東漢。以東漢佛教傳入爲界限，這之前屬於諸子的階段，佛教之後屬於教的階段。佛教之後這個子部就有佛教，又由於受到了佛教的刺激，中土成立了道教，後來又傳入了祆教、景教、回教等等，景教屬於耶教當中的一個小分支，屬於東正教裡面的一個異端。那麼這兩個階段以佛教爲分界線，所以佛教的傳入對中國的文明、對中國的學問產生了很大的影響。在雷海東先生的中國文化史觀的這種劃分裡面，把佛教作爲一個重要的階段，就是佛教之前，中土的文化在自身的框架里演變，到了佛教傳入之後，就進入了華梵合流的新階段。那麼在這兩個階段當中，哲學更像是子，就是更像是先秦諸子，它跟這個教，教的那些階段裡面那些教有更大的區別。

（二）哲學和教的區別

哲學跟教的區分最明顯的地方就是哲學沒有教所尊的經書，也就是說哲學從認識方法上、從量論上來說它沒有聖教量，這是哲學跟教的區分的一個最主要的、或者兩個最主要的方面。這是文本方面，其實這兩個事情是一個事情。聖教量的意思就是以這個教所尊的經書爲認識標準的意思，所謂量就是正確的認識，正確的而且是新的，得到新知的這種認識。只是正確的沒有得到新知也不是量，只是得到了新知但是錯誤的也不是量。那麼聖教量就是以聖教，就是這個教所尊的聖人的言語，又叫聖言量，以這個教所尊的聖人的言語爲認知標準。這是哲學跟這個教的非常大的區別。在量裡邊有三量，除了聖教量之外還有現量和比量。那麼東土的這些教都是有這三量的，哲學呢，只有比量，沒有現量也沒有聖教量。沒有現量就是因爲它沒有東土的功夫論，我們上次已經說了，在信、解、行、證這四個方法當中，這個聖教量相當於信，比量相當於解，現量是行和證。哲學既然沒有聖教，所以它呢，它也不講這個（信），所以哲學所說的理性就是這個（解），它跟信仰加以對立，跟西方的宗教、信仰加以對立。所以在這兩個當中，這一個是哲學，一個是西方的宗教。所以我們東方的學問既不是哲學，也不是宗教。歐陽竟無先生在二十年代就發出了這樣一個聲音，就是說佛學非哲學非宗教。這也是有他的道理的，從這個信、解、行、證和這個聖教、現、比三量這框架來看確實如此。因爲哲學只有比量，而宗教呢，只有聖教量，都只有一量，比起這個三量圓滿的東方的學問差的太遠，所以用它來包東方的學問就包不進去，用東方的學問來包它就很容易，很順理成章、合情合理。這就是我們上次已經強調過的一點就是說用圓滿的學問來看比較有缺陷的學問是合理的，用低的學問來看高的學問就像用幼兒園的眼光來看高等數學一樣，就很難看懂，看到的滿是誤解。所以我們希望能夠用經史子集的框架去認識天下的學問，因爲只有用這個框架才能夠把天下的學問得其本來面目地去認識。用任何一個另外的框架都不能做到這一點。也就是說只有用我們中土的學術框架才能夠統攝天下的學術，才能真正的、合理的統攝天下的學術，其他的學術體系我還沒有看到它有這個統攝的能力。也就是說其他的學術只能做這個被統攝當中的一元，它不能用來做一統，只能作爲一元被一統多元的經史子契的框架來統攝，它不能做能統攝的框架。

哲學沒有經書，好像說哲學就只有論。假如把這些來看一下的話，你看，西方的宗教是有經書的，有【聖經】、【古蘭經】這樣的經典，哲學就沒有經書，一家一家的，所以我們回過頭來說，它更像先秦的諸子百家，諸子百家似乎也沒有經書。在沒有成立教之前，只有道教裡邊才算以老子、莊子爲經了，老子叫做【道德經】，莊子叫做【南華經】，列子叫【沖虛真經】等等。到了道教的時候老莊才成爲經呢，在諸子的階段的時候，老莊還不是經，只是一家、一子。像法家、名家更是如此，韓非、商鞅這些人，他們的地位、他們的書的地位遠遠到不了經的地位，即使在法家裡邊，他們也稱不上什麼經。所以在先秦諸子和教這兩個當中，哲學更像是先秦諸子。所以把這個先秦諸子叫做先秦哲學還是事出有因，還是有些道理的，但是是比較顛倒的。

哲學跟教的區分還有哲學基本不講傳承，也沒有自己的教團，所以我們可以再加上這兩點。所以哲學無的其實也就是教有的，所以教是有經書的、有聖教量的、講傳承的、有自己的教團的。所以道家轉爲道教之後，就有了自己的教團，在道家的時候也沒有教團。當張道陵創製了道教以後，道教就成了一個有組織的集團這種形式。

（三）貶經爲子及正名的重要性

我們來看一下中土的諸子是怎麼被比附爲哲學的，我們就更能清楚地認識到中土的經學和子學是怎麼被降爲哲學的，我們就可以從這個逆的過程中意識到經學和子學和哲學的區別。大概經過了這樣兩個階段，一個是等經爲子，貶吧，貶經爲子，這樣儒和釋就平等了，儒釋道就平等了，把這些平等的學問進一步的貶爲哲學。我們從這個傳承這個角度來看，本來經和子的關係是這樣的（圖，小樹枝型），這個主幹是經，經學，這些是諸子。貶經爲子以後就是這樣（圖，並列的），經和子成爲並列的，成爲並列的形式，也就說，本來是有枝有干的，現在呢，第一步是把這個干和枝的區別抹殺，就成爲一枝一枝的，本來這是干，這是枝，現在呢，貶經爲子以後都成了枝了，沒有幹了。再進一步的，我們說，這一枝一枝的就表示這些還是有傳承的。孔孟、荀、董朱、程朱一個一個的還都排在儒家裡面，也就是說這些還都沒有分出來，這還都是儒呢。道、老莊、玄學，就是後來的道教，這些道士啦、乘傳啦，全真教這些，這還是有傳承的，都還從屬於一個道。那釋當然也有傳承，一宗一宗的各有各的傳承。這個時候還是每一個儒釋道的傳承還沒有被打散。進一步的把這些打散就成了這樣了，成爲一家一家的哲學了。是吧，這是孔子的哲學，這是孟子的哲學，這是老子的、莊子的，這可能要調整次序了，老子可能在前邊，老孔孟莊，還有華嚴哲學，郭象的等等。我們看我們的哲學史是不是這樣的，是不講傳承的從老子的哲學開始講起像胡適那些哲學史，老子的哲學，孔子的哲學，孟子的哲學，一家一家的了，這個傳承完全不講了。在講傳承的時候應該講道家哲學，道家哲學從老莊一直講到魏晉玄學又講到唐朝的道教、明朝的道教這樣一溜講下來全是道家的系統。又講儒家的哲學，就從孔孟、漢唐的經學一直到宋明理學這樣講。佛教又是一個系統，這樣分著講，這是講傳承的。在不講傳承的這個哲學史裡邊，這些全打散了，按照時代來講，是不是啊，先秦，總之按照時間出現的順序排列這些哲學家的學問的次序，傳承是看不到了。所以我總結的這個，如何把經子變成哲學的這樣一個步驟是很如實的。我們反著看，我們根據從中國哲學上推到儒釋道，再上推到經學和子學我們才能看到中土學問的真正的面目。所以我們順著來看經學和子學怎麼成了哲學，是爲了讓我們返回去。我們看到經學和子學的面目是如何的被模糊掉了，如何的被掩蓋了，如何的被歪曲了。所以這樣我們才能反著回過去，才能找到它的本來面目，才能復興，復歸，重新的給它以本來面目的形式來去講，重新地揭示它的本來面目，所以從這裡面來看，究竟而言，這個哲學和子學還是有區別的，特別是跟這個教是有區別的，因爲在我們的子部裡面其實是以教爲主的，先秦諸子都被合併入道教了。子部的第二個階段先秦諸子已經被收入道教了，墨子也被收入了道藏了，其他的也都是這樣。所以究竟而言，哲學跟子部的學問還是有相當大的距離。所以我們只能說哲學可以勉強的放入子部之末，在子部裡面哲學跟子部裡面的教有很大的區別，它更像是諸子百家，但是跟諸子百家還是有一點點區別的。

所以我們講正名，我們花了這麼多的功夫，看來這個哲學之名我們現在應該是認識的更加清楚了，哲學是怎麼來的，哲學跟我們這個經子的關係，它的異和同以及中國哲學這個名如何是不正的，我們才能夠有比較深入的了解。也就是說中國哲學經過這兩個大的步驟才能夠成立，本來我們是經學和子學，然後經過了貶經學爲子學的步驟，進一步的才是等儒釋爲哲學。中國哲學這個名字有多重的荒謬性，不是一重至少是兩重，它就模糊了兩個大的區別。首先在中國哲學之名裡面，經學和子學無法區分了，我們說這個經學和子學的區分非常重要，這個是理解我們中土學問的根本框架，經學和子學的區分是理解中土學問的根本框架。這個在莊子的天下篇裡面基本就是這樣一個框架。所以我們說莊子是學術史的一個大手筆，因爲天下篇裡面就是用經學和子學來劃分天下學術的，把六經、孔孟儒家所傳承的在道術裡面去講，把其他的家派從墨子一直到莊子，中間有宋釺尹文，老子關尹這諸多家派作爲子學去講，作爲另外一個方術去講，把經學，把孔孟儒家作爲道術去講，把從墨子到莊子當做方術去講。這個道術方術的劃分也就是經學和子學的劃分，所以莊子天下篇它的基本框架就是經學和子學劃分的這樣一個框架，所以經學和子學是不能模糊的。

貶經學爲子學之後，這樣中國學術史的基本框架就被打散了，就被消滅了。那麼最根本的認識就被模糊掉了。我們說這是一個中國哲學之名的第一個大問題，就是模糊了經學和子學這樣一個根本性的區分。摧毀了中國學問的基本框架。第二點它取消了這些學術派別的存在，不在按照學術的派別去講學問了，不再按照儒釋道，儒家道家，儒教道教釋教，不再按照這些學術派別去講學問，而是按照年代去劃分，就成了一家一家的哲學了。學術派別的存在被中國哲學這個名字模糊掉了。所以我們要正名。我們這個課叫漢唐哲學，所以首先要否定這個名字，我們講的就不是漢唐哲學，我們不應該講漢唐哲學，而是要講漢唐的經學和子學，在子學裡面主要講佛教和道教。所以漢唐哲學之名應該正爲漢唐的經學和子學。也就是說我們僅僅說漢唐的儒釋道這個還不夠，這個還不行。其實說漢唐的儒釋道還在這個階段，還沒有區分經學和子學，這個還不行，所以我們還是說我們要講的是漢唐的經學和子學，這才是一個更爲確切的名字。

名稱的作用我們已經充分的詳細的講過了，這不是一個可有可無的小事，名稱的辨別，正名的事業不是一個可有可無的小事，可以說名稱就是一切，正名就是一切事業，正名就是我們的事業，我們一切的事業。所以子路問孔子，『衛君待子而爲政,子將奚先?』孔子說：『必正名乎!』孔子才回答一定要先正名，正名就是一切，特別是在今天，我們這個傳統遭到了六千五百年前所未有的毀壞。以前孔孟的那個時候只是禮崩樂壞，在今天按照蔣老師的話還要加上四個字叫學絕道喪。不僅僅是禮崩樂壞的問題了，這個政教的崩潰前所未有的嚴重，還要加上學絕道喪四個字，禮崩樂壞還只是政教的外在框架的壞，這是政教的框架方面，這個學和道屬於見地方面的，內心的見地。禮崩樂壞只是外在的框架壞了，秦朝人燒書也只是燒掉了一些書麼，他也並沒有發明出一個錯誤的見地來混淆視聽麼，來深度的破壞這個經學，還沒有。我們今天可不是這個樣子，我們今天面臨的是，這些書還在，但是這些書已經不成其爲經書了，已經被一個全然異化的解釋系統把這個經學消滅掉了，也就是說這些經書雖然文字還在，其實經已經不存在了，被這個錯誤的解釋系統消滅掉了。所以我們說經學經學，什麼叫做經學呢？光有經文不能叫做經學，這個經學一定是經文在一個正確的權威的解釋系統裡邊存在才叫做經學，僅僅有經文，或者被放入了錯誤解釋系統的經文都不能叫做經學。僅有經文也不行還得加一個，這個解釋系統其實就是注，註疏系統，原本的正確的權威的。所以原本的就強調的是以中解中，而不是以西解中。正確的比如說十三經註疏系統就比四書五經這個系統要正確一些。權威的就是說經過當時的儒教，或者說當時的士人的共同體所共同承認的。這樣的解釋系統，原本的正確的權威的解釋系統，在這個解釋系統裡邊的經文才是經學。僅僅有經文不是經學，在這個不原本的不正確的不權威的，總之我們在今天就是說在這個西化的解釋系統裡邊的經文就不是經學，在這個西化的解釋系統裡邊連經和經學之名都沒有了，是吧？所以在我們現代學術框架裡邊我們只有史學文學哲學了，沒有經學了，居然連經學之名都沒有了，哪還有經學，即使有這個名也不行。所以就說有兩種解經的錯路，兩個最大的錯路，一個就是只有經文，只依經文去解經，所謂以經解經法這樣是不行的，所以我們說把這個叫做師心自用法，用這個西化的解釋系統去解釋經文，這叫反向格義法，所以我們的經學，我們的經文已經被反向格義法，主要是反向格義法附帶著還加上師心自用法給摧毀掉了。

所以在今天經學是不存在的，今天沒有經學了，我們的經文也瀕臨著滅絕的危險，所以蔣老師說欲先亡一個國族先亡其經典，欲亡其經典先亡其經文，欲亡其經文先亡其解釋系統，所以我們今天這個正確的解釋系統早已經被摧毀了，早已經被一個完全異化的，完全異質的，完全夷化的這種西化的解釋系統所取代，所以在這個西化的解釋系統裡邊我們的經學已經徹底的不存在了，我們只有經的白文了，不存在經學了。這個經的白文也將瀕臨滅絕。因爲經學沒有了，第二步就會是經文的滅絕。所以我們現在面臨的形勢就像我們的語言，我們的文明全方位的還面臨著這個危險的境地，我們的語言還在面臨著危險，我們的經文也面臨著危險。

這個反向格義解經法就是絕學道喪的根本原因，所以我們說我們今天的問題不僅僅是政教的外在框架壞了，更爲嚴重的是西化，西化的見地已經淪肌浹髓了，西化的見地已經深入我們的內心，見地被西化所污染，已經深入內心了，已經深入到我們的骨髓裡面去了。這是今天我們這個中華文明面臨的災難當中更加嚴重的地方，就比以前的任何一次都要嚴重。所以復興起來，困難也就前所未有的大。在漢代的時候，像獻王、漢武帝那樣，把儒學下道命令把它提爲國教的地位就可以了，把燒掉的經書再從民間搜集到，重新的加以重視，加以傳承、研究，用來做教化的主體課本就可以了。但今天，我們今天的中國人已經不會用中國的世界觀、用中國的眼睛再去看世界了。他看待世界的方式、包括看待自己和看待他人的方式，看待自己這個文化，看待其他的文明的這種角度都已經是西方的，他已經不會用自己的方式看待世界了。他這個已經夷化的非常深了，就是這個災難非常的嚴重。我們講這些，就是要從根源上來解決這些問題。所謂根源就是這個學術規範的問題，就是這個學科體系的問題。所以我們說正名把握到了學術規範和學科體系，我們才能夠把握到它的綱領，把握到它的綱領，把握到它的精髓，否則的話這個名只能是枝枝節節的，從表面上去正，還不能夠找到它的關鍵。之後我們找到了這個學科體系我們才找到了正名的關鍵。

二、科學與中學的關係

（一）科學如何從中學中產生

下面我們來看科學，我們前面講了對哲學的認識。哲學是如何出現的，哲學到底怎麼去認識它。我們現在來看科學，科學是如何從中學裡面啟發而出的，總之我們來看一看，科學是怎麼出現的。

還是那個問題，科學被說成是傳承了古希臘，古希臘人不僅僅發明了哲學，而且發明了科學，所以近代就是復興古希臘的學問，所以近代的哲學是復興古希臘的哲學，那麼近代的科學是復興古希臘的科學。我們被告訴的是這樣的，那麼我們來看事實的真相，事實的真相是沒有古希臘，所以科學也不是從古希臘裡邊來的，科學是從中華的器學啟發而出。

那麼中華的器學如何變成了科學教裡面的科學呢，那我們先得看這個中華的器學和科學的不同。我們可以列兩點，第一點，我們中華的器學是在經史子器這個框架裡邊的器學，西方的科學它是在哲學和科學這個框架裡邊的，所以所處的這個框架不一樣。第二點中華的器學，是生態的可持續性的不會給人類帶來自我毀滅這樣一個結果，那麼西方的科學就是反生態的不可持續的將要導致毀滅。這兩點之間是有關係的，第一點就導致了第二點，也就是說中華的器學爲什麼是一個生態的可持續的這樣的類型，是一個健康的類型，對，我們的可以說是健康的類型，這個是一個癌變的類型。西方的科學是癌變的類型，中華的是健康的類型，這個說就更加全面了，更加貼切。中華的器學爲什麼能保持健康的狀態，是因爲它一直在道的調控當中，它沒有脫離道的管制和養育，沒有自己獨大；西學西方的科學就壞了，它脫離了道的管制，科學成爲自己獨大的存在，脫離道的科學一定會成爲一種癌變的狀態。所以我們說在經史子器裡面這三個都屬於道學，形而上之謂道，形而下之謂器，其實經史子器的劃分是用道學和器學來劃分的，道學包括三個，經學也是道學，子學也是道學，特別是經史，假如最重要那個道學是經學的話，第二重要的那個是史學，所以經史之學合稱。最擴大的那個道學就是經史子，都是道學，都是包羅萬象，無所不包，研究這個根本性問題的，研究天人之際的這樣的學問，不是枝節性的，不是分科之學，所以它是整體性的，道學是整體性的，器學是枝節性的。枝節性的學問獨大，一定會導致災難。這分科之學只及一點不及其餘，所以一定會產生癌變的問題，在某些點上，在某個方向上，畸形地膨脹地發展，不顧及整體，這樣就會對整體造成災難，它的結果就是摧毀這個整體。就像這個毒瘤一樣，在某個方向上，在某個系統上，在某個部位上，無限制的增長，就會造成這個機體的平衡失去，被打破。整個的整體就不能平衡的存在下去了。

（二）西方神學的弊端

我們說西方本來是有個道學的，就是它的神學，它的宗教，它不是也有經學麼，但是這個宗教神學有個非常重要的缺陷，那就是它裡邊沒有科學，太單一了，太貧氣了，它只講禮不講樂，只講控制不講放鬆，不講瀟灑，不講灑落，總之它到一個極端上結果就是走向反面了，一定會導致走向另外一個極端。宗教裡面沒有科學這樣導致的就是從宗教走向了科學，也就是說宗教被拋棄了走向了科學，那宗教呢，是出世的學問，是禁慾的精神，那麼這個科學呢就是溺世的精神，縱慾的宗旨，正好相反，所以就從它的本面走向了它的反面。

也就是說在宗教的年代那個時候，一直在壓制人類，那個西歐人的物慾，各式各樣的欲望都被壓制，壓制的過久了，沒有喧抒的方面，所以就發生了很大的反彈，所以這個人生觀，就是說當時人類的業力積聚久了以後就發生了很大的改變，人生觀發生了反彈，就是說從禁慾走向縱慾是必然的，這個時候就發生在14世紀的文藝復興時期。各種機緣，根本的原因就是禁慾的反彈再加上其他的外部因素，比如說生活好像好一點了，有點文化了，有點積累了，有了這個過幸福生活，過好一點的契機，那麼長久的困苦的西歐人，他們一心想過地上的好日子了，不再想追求天國了，以前奧古斯丁上帝之城所描述的那個年代裡邊那個精神就是說拋棄這地上的人間之城吧，這個是沒有希望的，我們地上就是痛苦，不可能有幸福的生活，所以就要拋棄這個地上的生活，追求幸福的天國，他們追求了一千多年了，天國老是不來。所以就改了，想過地上的好日子。這個宋明理學中國文化的傳入就是說跟中國的交流跟阿拉伯文化的交流，宋明理學的傳入也讓他們看到了有一個地上的天國的存在，那就是中國。所以在很長的時間內，在十九世紀之前，西歐的人知道了中國以後，那四五百年當中中國就一直是他們心中的地上的天國，是其崇拜的對象。

所以我們說這個人生觀的，西方的人生觀從禁慾轉向縱慾跟這個宋明理學的傳入和誤導也有極大的關係。我們就說了，在文藝復興以後，特別是到了十七十八世紀以後，哲學成爲人生觀教化的主體了，宗教越來越衰落了。但是哲學這兩派都是宋明理學啟發出來的，全是斷見，所以斷見就會導向縱慾，全是縱慾的哲學。特別是法國唯物主義，極其直接，毫不掩飾，德國古典哲學也是推波助瀾。在另一個方向上相互輔助，一唱一和，所以德法這兩國就主導了，它是歐洲主要的國家麼，就主導了西歐的人生觀的潮流，宗教的衰落，禁慾的人生觀過去了，哲學是反宗教的，一開始就是以反宗教的面目出現的，把宗教反掉了。所以就導啟了這個縱慾的人生，所以宋明理學在縱慾的人生當中，在啟發西歐的縱慾的人生觀當中起了不可抹殺的作用，負有不可推卸的責任。也就是說傳教士他們沒有想到自己介紹中國學問的結果竟然是這樣，竟然是把自己所要傳的那個教，在自己的本土給搞掉了。這實在是事與願違。本來是要向中國傳教，要讓中華歸主的，結果呢，結果自身在本土都不保，也就是說中華至今也沒有歸主可是他那個耶教在他的本土都久已失勢，向中華傳教的結果竟然是這樣，實在是大出他們的所料。他們要知道這樣，他們寧可不向中華傳這個教才好。所以中華這個文化還是碰不得。向非洲傳教沒問題，非洲歸主了，向美洲傳教也沒問題美洲也歸主了，甚至印度也歸主了，差點兒。中華不好辦，後來又出了個毛澤東，就更不好辦了，所以總在他們的意料之外。中華不好理解，也不好辦。這樣傳教士介紹中國文化事與願違，宗教大大的失勢，哲學和科學主導了西歐，主導了世界。本來這個宗教是作爲西方的道學的，這個道學現在也起不到它的作用了，讓哲學和科學獨大了。那麼哲學算是道學麼？我們看這個問題，我們說哲學算不上道學，因爲哲學是啟發這個科學的，它是和科學同時出現的，都是相互配合的，哲學可以說就是科學的人生觀。總之這兩個都是反宗教的，這（哲學）是縱慾的人生觀和價值觀，還有宇宙觀，這個科學就是縱慾的實踐和工具，所以這兩者相互配合。所以哲學可不是道學，它不是來控制科學的，它是要對科學推波助瀾，它是配合科學的，兩個相互配合，哲學做了科學的幫凶。所以哲學起不到我們的道學所起的作用，也就是說起不到限制物慾、限制科學獨大畸形化的這樣的作用，它是推波助瀾。所以這樣科學、哲學構成的這樣一個我們可以說就是科學教的框架，那麼科學教就脫離道而獨大了。脫離了道的控制獨大，就一定會從正常的狀態走向反面，一定會把中華的正常健康狀態的器學畸形化爲癌變的科學。

（三）中華對近現代西方文明的影響

我們說催生近現代西方文明，中華因素所起的作用至爲重要，然而健康合理的中華因素宗旨是以天道和傳統節制欲望，都被歪曲爲畸形有害的形態，宗旨是摧毀天道與傳統，任欲望流行。

醞釀催生近現代西歐文明，中華因素所起之作用至爲關鍵與重要。亦可曰：縱慾之科學教文明乃將儒教見性文明之正經念歪之結果。那怎麼念歪的呢？將中華利用厚生天人和諧的生態科技畸變爲戮天役物的自毀性現代科技；將中華重農抑商和諧穩定的農業文明癌變爲工業爲主體的無限增長的工業文明；將中華重農無爲國家調控道義至上的倫理型市場經濟歪曲爲工業爲主體的完全放任的見利忘義的資本主義自由市場經濟；將以中國爲主導的大陸海洋一體的世界貿易體系逆轉爲以西方爲主導的海洋宰制大陸的體系；將天下從中國爲中心的講道德的共榮的朝貢體系篡改爲以西方爲中心的野蠻掠奪損人利己的殖民體系；將圓具天心民意傳承三重合法性的王道政治蛻變爲民意一重獨大的民主政治；將德才兼備以德爲主的科舉考試制度低劣化爲去道德的只重中性知識的文官考試制度。所以這些西方文明的主要因素都是來自中華，可是都已經癌變了，所以是將中華的正經念歪的結果。我們列舉一些，就是說現代科技、工業文明是資本主義自由市場經濟，海洋宰制大陸的這樣一個世貿體系，還有這個殖民體系，民主政治，文官考試制度，這些都來自中國。但是都已經不同於中國那個原本的樣子了，都已經似是而非了。風雲際會，這些因素湊在一起，相互協調配合，使歐美各國成爲一個個運作良好的強盜集團，向外掠奪成功，內部分贓均平，遂令其驟然興起。這些因素的畸變，全是導向縱慾，而向外擴張的順利實施使縱慾暫時可行而不至自毀，非但不自毀，反而顯出井然有序欣欣向榮之極具迷惑性的景象，令舉世淺識者艷羨不已。然而假象終究要破碎，縱慾的結果一定是毀滅，不過由於輸毒於外，以空間換時間，從而將歐洲的迅速毀滅變成了全人類的推遲的毀滅而已。所以我們說，近現代文明是中華因素在泰西濁劣的天地和有毒文化環境裡發生畸變的結果。這個畸變的文明攜著它方興的優勢如滔天洪水般席捲全球，全球都被納入了這個畸變的體系，這就是現代文明。這是這個從文明、文化這個角度。

我們再念一段。通行的說法是，西方文明有一脈相承的獨立演化的歷史：古希臘產生了羅馬，羅馬產生了基督教歐洲，基督教歐洲產生了文藝復興，文藝復興產生了啟蒙運動，啟蒙運動產生了政治民主和工業革命。實則這一套說辭，全系偽造，全然不合事實。如此說辭下，西方被打造成了一個連續不斷的主流正統，東方被邊緣化了。但真相是中華才是世界歷史之一貫的主幹，其餘都是斷續的旁支。近代歐西文明與其前的耶教文明及再前的希臘文明並無直接的前後承繼關係，它其實是中華文明在近代旁出的一支，是中華因素在泰西濁惡的天地人文環境下發生畸變的結果，現代文明則由此一畸變旁支隨後反客爲主以夷充夏而來。

中世紀的文明跟近現代文明是兩個不同的類型，沒有一脈相承的關係這是顯然的，所以他們自己說，近現代文明是希羅的復興，是反中世紀的。而復興了希臘羅馬是這樣說的。但是我們下面會看，我們一般說法是，歐洲的近現代轉型是古希臘文化的復興。中華對歐洲近代文化轉型之作用，被十九世紀以來歐洲中心論的世界歷史有意的掩蓋刪除了。事實上華夏與近代歐西同時性的橫向關係遠大於古希臘與之歷史性的縱向關係。這是我們姑且還承認有古希臘的存在，如果我們連古希臘都不承認的話，那這句話就可以改爲說，就不用再說了。因爲歐洲奇蹟的關鍵有二，工業革命與海外殖民地的獲取。歐洲的奇蹟關鍵是這個，工業革命與海外殖民地的獲取，這兩個是相輔相成的，僅僅有一個，特別是僅僅有工業革命就不行。僅僅有工業革命，沒有海外殖民地的獲取，那麼歐洲早就成了廢墟了，那麼就說英國率先就成了廢墟了，不可能有它的興旺發達，欣欣向榮，日不落帝國。所以工業革命與海外殖民地的獲取是兩個相互配合的條件，是歐洲成爲天下主導的，是英國主導全球的兩個必須的條件。而這兩個條件，都是中國技術引入的直接結果，就是說工業革命的發生不是我們被教育的那樣，是在牛頓的理論之下才有的，是科學的理論創造出了這個技術，工業革命所說的那些理論導致了工業革命，不是這樣的。工業革命跟牛頓的理論，跟當時科學理論沒有任何的關係，因爲工業革命所需的那些關鍵性的技術全都是不認識字的工匠所發明的。所以我們說這一共有三四次工業革命吧，前兩次都是跟理論沒有任何關係的，就是說這些都是在原有的基礎上產生了一種新的技術，也就是原來的這種生態技術的基礎之上，發明了一種反生態的，所謂的用石油和煤做動力的自動化的技術，比如說這個紡織機就最明顯的例子，就是從中國傳過去的。那麼英國的工業革命基本上就是紡織機的革命。就特別簡單，只不過是用煤做動力，把這個手動的紡織機改成了自動的織布機而已，如果沒有中國的用腳做動力的織布機，那種小時候我們老家還有，如果沒有那種織布機的話。就不可能有歐洲的自動織布機，這就是其中的一個例子，就是說中國的生態技術如何作爲前提啟發出了這個近現代西歐的反生態的技術形式。那個改變其實是特別小的，自動紡織機的發明其實特別容易，主要的技術都在原來的那裡邊，只不過動力發生了變化。這個中國人完全有能力發明，什麼蒸汽機啊，中國人早就發明出來了，中國沒有把它落實爲一種普遍的實踐形式，另有原因，不是中國人發明不出來，總體來說是在道學的調控之下造成的。中國人自覺的不採用這種反生態技術。這個海外殖民地的獲取那更全是中國技術，可能這個中國技術是間接的從阿拉伯人那兒傳入的，造船的技術，比如說那個尾舵的關鍵性的技術，航海的指南針的羅盤的技術，星圖導航技術，導航的學問全都是從中國來的，有的是從中國直接傳入的，有些是經過了阿拉伯的轉手傳入的，也就是說沒有中國的航海技術就沒有西方近代的海外殖民地的獲取。除了這個航海技術之外，中國的火器的傳入，也對海外殖民地的獲取起了重大的作用，如果要沒有火器的話，那麼少一點的西方的人沒有辦法消滅那麼多的當地的土著人，無法把他們變爲奴隸，無法把他們從自己的土地上驅趕出去。這個火器也全是中國傳入的，這個可能都很早了，可能跟蒙古人有關係，蒙古人率先地從中國學去了這個火器的技術，元朝麼，那個元朝的跨歐亞的大帝國，就把這個火器的技術傳入了歐洲，這個火器的傳入其實是那個歐洲近代轉型的一個重要因素，從此以後那個騎士就沒落了，所以封建也就沒落了，因爲那個冷兵器不再起作用了。所以四大發明我們從小就學好像就起了一個反作用，我們都不覺得是一個特別重要的事了，因爲都司空見慣，聽的太久了，所以就不拿著當回事兒了，其實確實這個四大發明怎麼強調都不爲過，所以火藥、指南針、造紙、印刷，兩個屬於文化學術方面的，兩個屬於技術方面的，確實是，就像培根說的，起到了無以復加的作用，它的傳入導致了歐洲天翻地覆的變化。所以文藝復興可能跟四大發明當中的前兩個就是造紙和印刷有直接的關係，沒有造紙和印刷的傳入也就沒有文藝復興。這個工業革命，海外殖民地的獲取就跟後兩個有關係，就是火藥和指南針。當然什麼煉鐵的技術，紡織機的技術都在這裡邊。就是說這些中國技術的傳入就導致了歐洲近代那些關鍵性的步驟的出現，文藝復興啦，工業革命，啟蒙運動啊。所以我們實在是喪失了文明記憶太久了，我們自覺的融入了歐洲中心論，我們成了歐洲中心論的信徒，從小就受著這個歐洲中心論的世界觀的浸潤，乃至我們就發現不了歐洲中心論了，我們就以爲歐洲中心論就是天經地義的，就像魚生活在這個水裡面，就像人生活在空氣裡面一樣，人發現不了空氣的存在，很難發現空氣的存在，魚呢，也不覺得水的存在，夷化的人，甚至也意識不到歐洲中心論的存在，我們就覺得事實如此，天經地義，所以我們從小就受這個四大發明的教育，愛國主義教育，反而沒有起到他的作用，我們知道四大發明，但我們不相信四大發明真的有那麼大的作用。可能我們的課本裡面就沒有說它有什麼作用，我們小時候我就不記得說到它有這麼大的作用，只不過說我們有四大發明，好像可以舉出祖先的那些古董來炫耀一下而已。

（四）科學學科與中國文化之淵源

下面，就我的所知談一下，科學這些學科到底是怎麼，是怎麼從中國的影響下演變而成的，因爲我們這個研究還是開創性的，首創性的，前面還沒人這麼想過，也沒人敢這麼想，我們這是開創性的。

1、工學

先看最重要的工學，我們說這個技術是這個現在文明的最主要最重要的因素，最關鍵性的因素，那麼這些技術從哪來的？這個李約瑟先生已經有定論了，就是說現代工業文明所立於其上的那些基礎性的技術百分之八十都來源於中華，這個就不用我們去研究了，所以工學肯定是從中國來的，這個是毫無疑義的。所以我們剛才說四大發明，包括紡織機，只是舉了其中一些比較重要的最重要的例子，其他的那些也都在，可能還有很多很多的。我們去看那個李約瑟先生的著作就可以了。所以說工學肯定是來源於中國的。還有一個問題就是中國的工學這麼好，怎麼到了現在的技術又這麼壞了，這是怎麼回事，所以我們說這就是由那個問題造成的，由於脫離了道學的控制，所以就由健康的狀態演變成了西方的這種癌變的狀態，它的關鍵就是縱慾，舍道而從欲，所以就不計後果了。沒有道學的控制了，沒有道學的見地了，舉世爲了滿足當下的這個欲求所以不計後果，將健康的中國技術，生態的中國技術就轉變爲反生態的癌變的現代技術了。

2、農學

農業這個我看過一些資料，就是說西方的近代農業從這個康乾盛世時代的中國技術傳過去以後才發生了重大的變化，以前他們的那個技術實在是過於原始，效率太差，從這個中國的康乾時代的技術傳過去以後，西方的農業才有一個基本的起色。我上次課也約略講了一下，在這個基礎之上才有了所謂的現代農業，也就是以大面積單一種植，使用農藥、化肥和石油的這種農業。這樣我們也就知道現代農業它的根源還是中國的農業，但是又發生癌變了，健康的中國農業形態轉成了這樣一個癌變的形態。

中國的農業是實行多種作物混雜種植的，從來沒有中國的傳統農業要大面積的單一的種植，沒有這種事啊，我們小時候基本上還是傳統農業，都是這個一片一片的間隔著種的，哪有這個像西方這樣，從烏拉爾山脈以西到英國全種土豆的，那這種制度也太低劣了。這個農藥的出現我們上節課已經說了一點，化肥的使用都跟種土豆有關係。後來又有了石油的自動化技術的機械化農業上的使用。也就是說現代農業已經是工業化的農業了，離不開工業了。農業的基本的技術，基本的原料全都是從工業裡邊來的，所以現在農業已經是工業的附屬產業了。雖然它還名曰爲第一產業，其實它是附屬於工業的，也被工業所剝削。在社會主義國家就有這種剪刀差，一直到今天都消滅不了。

所以說中國的三農問題爲什麼遲遲解決不了，而且還越來越嚴重呢？我們去衡水的時候還聽說要消滅鄉村。這個咱們河北省已經開始了，在衡水我們去的那個棗強縣附近已經把一個村推平了，沒有任何的下面的交待，就是說這些村民搬哪兒去不管，一個人一年給三千塊錢的租房子的費用，就這麼解決。我還聽說河北省計劃要五年之內全部都實行並村計劃，把五千個村子並成兩千個村子甚至更少，全部搬進樓房裡面去。就是說三農問題實在是嚴重的不得了。農業的問題，這個耕地沒人種，爲什麼沒人種，爲什麼那些農民種地沒有積極性啊爲什麼老人孩子在土地上敷衍，爲什麼青壯年都到城裡邊去打工去，這爲什麼？對，因爲不掙錢，在這個講究錢的社會，他不掙錢誰下功夫種田啊。那爲什麼不掙錢啊？價格低吧，這就是剪刀差造成的，這個不是自然造成的，當然可能跟這個入了世貿，總之這是整個世界都是這樣的，就是農產品的價格過低，在社會主義國家裡就是人爲調控出來的，在資本主義國家也是這樣的。這是不合理的，給農產品過低的價格是非常不合理的，這都是工業剝削農業的大的態勢下的產物，是農業附屬於工業的產物。在以前我們傳統的這個結構裡邊，農業確實是根本，所以四民裡邊農也是排在了第二位。但是到了現在，這個農業與工商業本末倒置了，農業跟工業的，還有金融的本末倒置了。金融這屬於第三產業，這是第二產業，這是第一產業，現在是這個（金融）最厲害，這個（農業）最不受重視。

所以就有兩個問題，兩個難題。工農業的關係有個難題就叫做金正日難題，金融跟工業的關係裡邊有個解決不了的叫歐巴馬難題。歐巴馬想幹什麼呀，想振興製造業，振興不了，你看他第二任都快到尾聲了，他製造業沒任何起色，美國人還是百分之八十的搞金融，製造業振興不了。金正日難題就是他想振興農業，在工業化了以後，在農業現代化了以後金正日想振興農業也振興不了。就是說在朝鮮它的農業現代化要比中國早的多，在六七十年代在蘇聯的支持下，那些小國麼就現代化了，就機械化了。石油機械化的那種農業，所以很多人都到了城裡邊去了，用不了這麼多人了，都到城裡邊當工人去了，那個時候蘇聯給他石油給他各種支持，所以他那個體系運轉的還挺不錯，後來蘇聯不是垮台了麼，沒人給他石油了，總之它的農業失去了工業的支持，按理來說還得回到傳統農業中去，就是說城裡的工人，原先從鄉村去的那些人也應該再回到鄉村去重新拉大鋤，可是沒人願意，他們寧可在城裡邊挨餓失業也不願回到農村去拉大鋤了。

歐巴馬想讓那些搞金融的人去從事製造業一樣，也沒有人願意去。所以現代社會不管從哪個方面來說都是本末倒置，在這裡面也顯出了這個特點，徹底的本末倒置。最重要的事情最被輕視，最荒謬的事情卻成了堂而皇之的主導。我們說金融簡直就是賭博啊，這成了第一產業了，成了最重要的產業了，成了人們從事的最主要的活動了，你說這多麼荒謬啊，極其荒謬啊，我們說工業本身就是生產的那些與人基本的生活無關的東西，生產的武器，所以工業跟武器，跟軍事工業有極大的關係，生產的是殺人的東西，工業是這麼來的。工業跟農業一比它就又是很末的東西，在工業文明裡邊工業成了最主要的東西了，在後工業文明裡邊金融成了最主要的東西了。所以這多麼荒謬啊，所以這種荒謬的東西，不合理的東西按理來說是長不了的，所以我們說這個資本主義文明，它在不斷地遇到危機，在危機當中尋求出路，左衝右突直到最後徹底崩潰爲止。所以它不是一個能夠穩定下來的東西啊，不是一個可持續的，穩定健康的狀態，它誕生之日起就不斷的在危機和尋求出路當中不斷的變化，就是因爲沒有找到正途，它根本就不是一個能夠穩定的狀態，最終要崩潰。這個現代農學來源於中國農學也是沒有異議的。它如何成爲這個畸形的狀態，我們也可以給它一個合理的解釋。

3、理學

理學，我們舉一些例子吧，就說化學，化學跟這個農學，工學有很重要的關係。化學就是說化工有很大的關係，我就是學化工的。這個化學怎麼來的，近代的化學和化工是怎麼來的，來源於中國的煉丹術。牛頓研究的三門主要學問裡面，一門就是傳自阿拉伯人的鍊金術，下很大功夫，在神學和鍊金術方面的功夫要比他在物理學方面下的功夫大，可是那兩門呢成果不多，不如他那個所用力最少的這門成果大，所以牛頓就以一個科學家，物理學家著名了。神學和鍊金術方面的這種身份一般人也不知道，只有去讀牛頓的傳記才知道，他其實在這方面用的功夫比較大，比物理學要大。這個西方的鍊金術就是從阿拉伯傳過去的，那麼阿拉伯的鍊金術傳自中國的煉丹術。

那麼這樣一個過程我們就知道近代化學這種有害的化學，它是如何從我們這個通天人之際的這個非常神秘的很妙的東西裡面轉成的，越來越等而下之了。本來這個煉丹術裡邊，這個黃白術裡邊，煉丹裡邊主要煉兩種東西，一種是金丹，一種是黃白，金子和白銀，這個鍊金術感覺就是從黃白術裡邊傳入的，這個最主要的東西黃白術是煉丹術的副產品，煉丹術的主要目的是要煉出金丹。煉黃金煉白銀只是中國煉丹術裡邊次要的學術，結果阿拉伯人主要學的這個就是黃白術，把黃白術學去了叫鍊金術了。我們中國的煉丹術煉丹成仙的那部分他就沒學會，或者說不是主要的。主要的學的怎麼煉出黃金來，煉黃金白銀這些傳到西方去以後西方人跟阿拉伯人學的更是怎麼煉出黃金來。然後研究研究就有了近代化學了，道爾頓那些人發明了一些化學理論，什麼原子論，分子式，以前有什麼燃素說，後來又是原子論分子論這樣的學說近代化學就這麼演變而來。

煉丹術是通天人之際的高級學問，它這個煉出來的產品是可以讓人服之而成仙的。象在唐代以前中國的道教他們主修的就是外丹術，就是那個時代的成仙手段，從黃帝廣成子再往前伏羲神農他們一直到唐代，成仙的主要手段是煉外丹服用外丹而成仙，象葛洪他們都是以煉外丹爲主的。這個非常高級的學問也是中華獨有的學問，也就是說成仙在其他的學問裡邊，比如說印度，主要還是靠內煉，自己在身體上修煉而形成的，通過服用一種物質性的東西而成仙只有中國才有，其他的文化裡邊沒有，煉丹術是用來幹這個的，是用來成仙的。那麼近代化學顯然離這個成仙的目的就十萬八千里了，沒有了。它完全是生產出一些東西來，製造一些原來沒有的東西，這些東西都是有害的，服之不但不能成仙，反而，不管是怎麼用吧，還是有害的，比如說化纖穿上就不如天然的棉花、蠶絲好，這個各種食品添加劑就不如吃天然的好。所以現代化學化工生產出來的這些東西對人體不但無益，全是有害的。而我們這個東西，這個金丹是吃了能成仙的，那對人體是有大益而無害的，是不是啊。

所以這個就發生了方向性的變化，就是這樣的學問從高級的狀態演變爲低級的狀態，就這樣一步一步等而下之，就出現了。那這些化工的產品現在真是泛濫成災，農業上也全是這些，我們日常生活中吃的用的也全是這些，全都是化工產品。所以我們今天的污染主要就是由於化工，化工成了反生態的一個主要的部門了。那中國的煉丹術可不會造成生態問題。所以我們中國是一種特別健康的高級的學問，經過阿拉伯的轉手到了西方就成了這樣一個非常差的有害的學問。化學雖然來源於中國的煉丹術，可是卻發生了癌變，從那樣一個健康的高級狀態變成了這樣一個癌變的有害狀態了。

物理學在中國也找不出什麼成型的學問來與他對應。物理在西方是從哲學裡邊分化出來的，所以還是來源於，那個理論物理很多還是來源於經學和子學，還有那些屬於技術性方面的，因爲物理學也是一個很龐大的學科，比如說有力學，力學這一部分可能就和子學經學的關係就遠一些。可能跟中國的器用之學關係就大一些。李約瑟在他那個書裡邊會找到很多的材料，中國的電磁學材料，中國的力學有很多的材料談到力學的這些問題。這是理學。

這個數學，我們說有三個主要的數學類型，一個是中國的，一個是印度的數學，一個是西方的數學。三個主要的數學傳統，西方的數學傳統，西方的它偽造出來的傳統就是古希臘，巴比倫這種數學傳統，這些都是偽造出來，真實的可能都是從阿拉伯傳入的中國和印度的數學，包括這個零，零這個數字中國也有，印度也有。總之西方的數學不是來源於西方自己，象它自己說的那樣來源於埃及巴比倫希臘羅馬沒這回事兒，那都是偽造的，真實的來源是經阿拉伯轉手的中國和印度的數學。這是數學。

4、中學西源

還有我在這個星期看了一些介紹中學西源說的文章，這個中學西源說它的主要的範圍，主要就是天文歷算之學。從晚明到清初，天文學就是曆法要靠西方人來幫助制定了，你說中國的天文歷算之學衰落了，西方人反而比我們要精通，這樣就發生一個問題，中西文化到底什麼關係啊，中國的學問西方的學問什麼關係啊，中國人的自尊心受到了一定的影響，它就有一個學說是中學西源說象方以智，黃宗羲，康熙這些人不約而同的提出了中學西源說，主要是針對這個天文歷算方面的這個背景來的，後來就有擴大的中學西源說，到了鴉片戰爭以後我們要在技術方面一直到後來政教方面全面的學習西方。

我們這些知識分子在開始的時候還是用中學西源說來排除阻力，就是說我們現在雖然是學習西方，我們其實是在復興我們古代的東西，這個精神在孫詒讓先生那個【周官政要》裡面體現的也比較明顯。所以孫詒讓先生也是一個中學西源說的在晚清民國時代比較主要的派別。這是他幫著盛宣懷起草的一個奏表，盛宣懷本來是要把這個東西上奏朝廷的，托他寫的目的是上奏朝廷，這裡邊就涉及到了幾十項的改革措施，一條一條的，什麼朝儀等等。那都是先引一段周禮裡邊的話，然後再說西方人是怎麼做的，最後說我們應該怎麼改革，所以這樣就把學習西方和復興我們古代的優秀傳統就調和起來了，就不那麼突兀了，順理成章我們中國人總是習慣於復古麼，這時候就用這個復古來解釋學習西方，所以說中學西源說裡邊學習西方就是復古，所以就給這個學習西方找到了很順理成章的充分的根據。總之在天文歷算方面我們從唐朝以前這種興盛狀態到了宋朝以後就開始衰落，到明末清朝以後就基本上，確實是得靠西方了，制定曆法要靠西方。

本來在這個書裡面，加文.孟席斯先生寫的，【1434.一隻龐大的中國艦隊抵達義大利並點燃文藝復興之火】，也就是說中國點燃了文藝復興之火，在這書裡邊，加文先生就說在元朝元初郭守敬先生那個時代，元朝的中國的天文學、數學是相當的發達，在郭守敬那兒達到了一個新的高峰，不但是中國的高峰而且是世界性的高峰，世界上其他的地方無出其右，什麼阿拉伯的天文學都沒法相比，黑暗的西方就更別說了。這個書裡邊就說哥白尼的那個體系都是從郭守敬的這個星曆表裡面來的，這個星曆表太厲害了，能夠預測哪一年哪一日哪一個時辰的星象，可以從這個星曆表裡面預測出來，過去的現在的未來的，厲害透了。哥白尼這個日心說就是從郭守敬的星曆表裡邊來的。這我也不是很專業，人家這個加文先生可是很專業的，他是這個英國海軍的領航員，是專門研究這個的，研究導航的，這個星曆表是他的專業，所以他說這句話我們也不能不當回事。我們不是搞這個的，所以人家是專業的，是搞這個的，所以他這個話還是有分量的，也不是隨便說的。到了明末的時候一直到清代中國的天文學就不行了，所以要靠這個傳教士，這幾百年當中，我們的器用之學衰落的很迅速，本來在鄭和那個時代，我們在各方面都是遠遠的領先於世界的，也就是說在五百年前，一四几几年的時候，可是經過晚明，特別是清朝這幾百年吧，我們這個器用之學也迅速的落後了，迅速的衰落了，乃至這個天文曆法最重要的這個曆法。我們視這個曆法爲一個王朝的最重要的受天命的根據呀，統治的合法性的根據呀，這個應該是中國人用自己的傳統裡邊的東西搞出來才最爲順理成章，結果要依靠西方的傳教士，這實在是讓人不能接受，所以要搞這個西學中源說來解釋這個事情。

5、醫學

下面是醫學，我們說西方在中世紀沒有醫學他們又說自己的醫學來源於希臘羅馬的醫學這又是給自己找一個偽的祖宗，其實還是從阿拉伯那兒學了一點，阿拉伯從哪兒來的，還是印度和中國的醫學，阿拉伯人他自己沒有獨創性的學問麼，什麼都是從外面，從東羅馬，從印度學來的。所以西方的醫學大概經歷了這樣一個階段吧。從阿拉伯人學習到的還是西方的傳統醫學，然後呢在有了化學以後，特別是二戰以後有了現代醫學。阿拉伯人那兒是從中國和印度學去的，也就是說西方的傳統醫學那兒，他還不是那個化學製藥的，還是用那些傳統的自然的藥物，什麼草藥啊那些。所以他那個希波克拉底的四黏液學說說是希臘人發明的這我不相信，因爲沒有希臘這種東西，不知道從哪兒來的，也許是從東羅馬來的，總之那種學說的傳統的味道是比較濃的，四種黏液說呢還是一種整體性的這種看法，跟中國的經絡學說，臟腑學說啊，還是要比跟今天這種細胞學說要接近的多麼。

那現代醫學就是在現代技術支持出來的，所以我們說技術這個工學是最重要的東西，在這個工業文明裡面是最重要的東西。農學，醫學都是這個技術的副產品，屬於它的附帶學科，所以現代醫學離不開現代技術，顯微鏡的發明，化學製藥的發明，各種手術儀器，檢查儀器的離了現代技術就沒有了。所以我們說現代醫學是現代技術，現代工學的一個附屬學科，附屬產品。這樣既然現代技術來源於中國的技術，那麼以這個現代技術爲它主要手段的現代醫學肯定也就跟中國的工學脫不開關係了，對不對啊。它那些理念可能就跟中國傳統的醫學大相逕庭了，也就是說現代醫學在這個西方的這個傳統醫學的階段，可能還是受這個中印的傳統醫學理念影響多一點，到了現代醫學的時候，它這個理念方面就跟中印的醫學理念，對人體的認識，大相逕庭了，可能是就反了。我們這種從整體性的，以預防和養生爲主的這種醫學理念跟它那種割裂性的以治病爲主的理念相去甚遠。這個就是現代醫學跟中國的工學更有關係，也就說現代醫學跟中國的傳統工學更有關係，跟中國的傳統醫學反而關係不大。我們就知道現代醫學是個什麼東西了。它只是一個技術性的門類，是要把人當做機器來對待的，是以動手術爲主的，也就是說現代醫學的最拿手的東西就是抗生素和手術，就給你消炎，手術必須得消炎啊，是吧，所以這個抗生素的大量的運用在二次世界大戰的時候發展起來的。這個現代醫學體系就是二次世界大戰時候發展起來這種戰爭醫學，戰爭轉民用的醫學，以大量使用抗生素和手術爲主要的特徵。

所以這是醫學麼？這簡直就是屠人之學，就是殺人之學，這哪兒是醫學啊。所以美國的曼博士就說現代醫學就是一個教會，醫生就是它的教士，醫院就是它的教堂，外科儀器就是它的祭器病人是它的祭品。曼博士就說假如人類要想獲得健康的話應該讓百分之九十的現代醫學從地球上消失，人民才有健康可言。我看也是這樣，百分之九十可能還不夠，百分之九十九差不多。百分之九十九的現代醫學要從地球上消失。也就是說現代醫學成了摧殘人類健康的一個手段了。不再是讓人健康的一個手段了。百分之六十以上的疾病都是治療性的疾病，都是治療出來的，這個估計你們沒聽說過，但確實是事實，是治療出來的，當然也不是說是一次治療出來的，是從小到大這樣持續性的用現代醫學手段治療出來的。所以現代醫學實際上就是給人表面上暫時的治好了病的時候留下了後患。讓你再當回頭客，然後再痛下殺手，宰你。在這宰的同時又種下一個隱患，讓你再回來，更大的宰你。所以古人是懸壺濟世的醫學主張，行醫的目的是這個。今天呢，就是賺錢啊，以賺錢爲目的的醫學當然要採取這種留下後患讓你再回來的手段啊。所以我們說百分之六七十以上的病是治出來的，絕非聳人聽聞。

（五）總結中國工學對現代文明的影響

我們中國的工學真是罪過不小啊，衍生出了現代技術，甚至衍生出了現代農學、現代醫學，要把人類毀滅掉了。所以諸玄識先生說，中國應該下罪己詔，中國技術傳播的結果導致了現代文明的出現，現代文明將要導致人類的毀滅，那你說中國不應該下罪己詔麼，不應該反省自己麼？所以利器不可以示人，我們這種技術的傳播起到了有害的作用，要沒有這些中國的技術的傳入西歐就不會有現代文明，就不會有理工農醫，也不會有這些，因爲整個的現代文明都是建立在現代工學、現代技術上的文明。這些也是一樣的，這種經濟政治的運行方式也都是從這裡導出來的，所以這是一個技術的社會。所以中國的工學真是功勞大大，它生出了現代各門學科，那麼現代的政治體系、經濟的體系都跟中國的工學脫離不了關係。所以我們說西學各科就不是這樣由中國的這種同類的學科這麼直接出來的，當然這是一個方面，中國的政學導出西方的政學，中國的法律體系影響了西方的法律體系，但是這種橫向的聯繫遠遠還不如中國的工學的作用大。所以我們說這是主要的，中國的工學加上橫向的這些同類學科共同的作用導出了這個科學教的這些學科，基本上就是這樣。中國的工學加上那些中國的同類學科導出了今天的科學的學科體系，這就是我們的一個籠統的結論。

——摘自孟曉路【西學之中學淵源】

現代文明的源頭是中國四（漢唐哲學）

孟曉路

第六次課堂筆記整理

尹佳蔭20144129009

本文2萬字，閱讀需時30至50分鐘

一、學科門類：哲學和法學的整體追溯

後來我研究了一下十三大類的，咱們這個現代學科分類，這個可以在網絡上搜索到，這是一個整體性的把握，今天的人好像很少思考這個問題，現代的人都是搞自己的那一小塊兒，中哲西哲都搞一個人，就別說整體的把握了，今天的學問風格就是專業化。子曰：『君子不器，』我看今天就是子曰的小人之學。君子不器，顯然就是說小人就是器（器，機器的器），這跟今天機器的時代正好相應。君子的學問是道學，並不以專業爲限制的，小人之學，就是專精一門。

『樊遲問稼，子曰吾不如老農，樊遲問爲圃，子曰吾不如老圃，』這段話我知道得很早，小時候沒有機會讀古書，是從我父親的口中知道這句話，他是怎麼知道的呢？他是從批孔那些書中得知的。那個時代也跟孔子有接觸，就在文革的時候，反而跟孔子接觸的也不少。把六藝找出來，找出一些話來，進行批判，其中有一段就是批判這個。因爲後面還有，樊遲出，子曰：『小人哉，樊須也！』就是說爲圃爲稼這些不是君子要專門研究的內容，專門研究這個那就是小人，這就是當年孔子被批判的一個條目之一。今天的學問基本就是小人之學，孔子批評的專於一隅的這種學問。

這十三大類，我看還是混亂比較多。哲學的下面好像它是這麼分的，三級，一個是學科大類，學科大類就是我們所列出的這三個學科門類，還然後還有一級學科、有二級學科。學科門類：哲學、法學。哲學的一級學科有中國哲學，大家幫我搜索一下，搜索這個一級學科，總之我記得馬克思主義哲學，好像是二級學科（哲學是一級學科）啊，嗯，哲學是一級學科，然後下面是宗教學是不是？（嗯）還有什麼？（宗教學是二級學科）啊？哦哦，就是說不在分啦！那下面就是馬克思主義哲學是吧？還有中哲、西哲、倫理、美學、科哲、宗教學。總之法學裡面有幾個一級學科呀，有法學是吧，社會學，政治與行政學，好像還有一個是嗎？沒了嗎？（有四個）對呀，法學，社會學，政行，還有思政（思想政治教育），一級學科還有什麼，（一級學科有四個，二級學科有27個）一級學科四個，還有什麼呀？（------）嗯，那是二級學科啦，一級學科是？我覺得法學裡面有馬克思主義。法學的二級學科分了，馬克思主義原理，我記得把馬克思主義分成了兩部分，一個是馬克思主義哲學，一個是馬克思主義原理，一個在哲學裡面。一個在法學裡面，這就是一個挺不可理解的一種分類辦法。

學科門類 一級學科 二級學科

哲學 哲學 中哲、西哲、倫理

法學法學 美學、科哲、宗教、馬哲

社會學

政治與行政學

思想政治教育

馬克思主義它是一個整體，分成兩大部分，一個放到法學裡邊，一個放到哲學裡邊，而且馬克思主義好像它就是說馬克思主義哲學這部分放到了哲學，其它的那個，或是整體的那個放到了法學，就是這個大的原理，這三大部分，哲學、科學社會主義、經濟學，都放到了法學，這顯然不合理，馬克思主義的政治經濟學爲什麼不把那部分放到政治經濟學呢？因爲這下面還有經濟學呢。你要是分的話，馬克思主義三大類中有一個政治經濟學，爲什麼經濟學不給馬克思主義切割一塊兒呢？沒有，就切了兩塊。你看那個宗教，宗教是哲學裡面的一個二級學科，其實放到了第三級，這也非常不合理，給宗教的位置太少太少，所以這是一個科學教的規範，沒有什麼宗教的位置。

再看法學下面，法學的門類是法學，下面一級還有法學，這些都算法學，這也是一個名不副實的非常明顯的例子，法學門類下面還有法學一級學科，也就是說法學門類的法學跟這個法學一級學科的法學顯然不是一回事，所以當我們提及法學的時候，是指法學門類呢還是法學一級學科呢？那我們平常就加以說明，但是我們平常不加以說明，所以我們就不知道法學是哪一個，大法學還是小法學，我們必須得給它一個區分。大法學裡面包括政行包括社會學，這都是混亂，極其混亂，在這個法學裡面，包括的東西太多，法學門類裡面，把馬克思的大原理都包括進去了。其實在馬克思的三大部分裡面並沒有法學這一部分，不知道爲什麼要把它放到法學裡面去。真想不明白，爲什麼要把馬克思主義整體放到法學裡面去？馬克思主義的三大部分好像跟法學沒有明顯的關係。科學社會主義是法學嗎？經濟是法學嗎？哲學也不是法學，不知道爲什麼要把馬克思主義作爲一個整體放到法學裡面去，放到哲學裡面還有一些道理，因爲哲學包羅萬象，不如把馬克思主義作爲一個整體放到哲學裡面去，應該放到哲學裡面去，就像我們把馬克思主義放到子學裡面去一樣，哲學與子學畢竟是屬於同類的東西。

二、經濟學與中學的關係

我們上節課把理工農醫這部分跟中學的關係講了，理工農醫屬於自然科學，我們下面研究社會科學方面的。社會科學在這十三大門類裡邊，主要的兩科就是經濟學和法學，那其它的這些軍事、教育、管理、藝術，這到底是社會科學還是不屬於科學？屬於科學主要就是經濟學和法學。什麼藝術等，這屬於另外的門類。教育、管理、軍事，也都不好把它們放到社會科學裡面去，算是社會學科，不是社會科學，那麼說屬於社會科學，這個門類太少，就是法學。法學這一類包含的內容太多，我看還是先把法學的一級學科作爲法學，把這個政學，政治與行政這門兒獨立出來，起碼要把政學獨立出來，但是今天它就是這麼分的，所以我說這裡面相當的混亂。

那我們先來看經濟學吧，經濟學與中學的關係。經濟學在中學裡面，到底有沒有明確的這種對應不好說，要說有也行，要說沒有好像也有道理，總之經濟學在中學的學科門類裡面，並不是明顯的這種大的類。經史子器裡面沒有經濟學的位置，作爲二級學科，好像在史部和子部裡面也沒有有關經濟學的這種分類。你比如說子部裡面有農學，有法學，但是沒有經濟，沒有與經濟對應的；在史部裡面有政書、有地理，也沒有跟經濟直接對應的，就是在正史的志裡面有一個食貨志，算是跟經濟差不多對應的中國的這種學科。正史裡面的志我們可以認爲一科一科的這種門類，像跟經濟對應的志叫食貨志，還有地理志、天文志、五行志等等。食貨志基本上算是與經濟對應的這種名稱，食貨志來源於尚書的洪範，洪範有八政。

洪範八政：『一曰食，二曰貨，三日祭，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七日賓，八曰師。』這是八政之二，食，有關農業經濟的，貨，是工商業，由工業生產出來然後由商業去銷售，貨跟財，跟貨幣關係緊密，食就跟農業生產關係密切，（那個七是啥？）七是賓，外賓的賓。所以在八政當中有關經濟的食貨處在了最優先地位，表明中國古人與今天人的看法是差不多的，都認爲物質的生產是最基本的人類活動。

這個食和貨，就是說糧食可由商業工業提供的這種其它的產品滿足了以後，才會有祭祀，也就是宗教；司空是工業的管理；司徒是教育；司寇是法律和刑法，是社會內部進行管理，對社會內部以暴力的形式進行這類的管理，就是刑法；賓，是外交，賓和師都是對外的，賓是和平的外交，師是對外戰爭的這類政。所以我們看在古人那裡這個『政』字是更加大的概念。也就是說古人裡面的『政』字是包括食貨的，包括經濟學的，這都屬於『政』有經濟、有宗教、軍事。司寇屬於法律，教育、工業、工商業、宗教、軍事等等這些都包括在『政』裡面。所以在中國古人的觀念裡面『政』是一個很大的概念，經常說對一個文明最大的分類，就是分成政和教兩部分，所以在古人那裡邊政學包括的範圍很大，就像我們的十三大類裡面法學包括了很多的東西一樣。

經濟學它是一個基礎性的學科，在社會科學裡面處在比法學和政治學更加基礎的地位，在中學裡面它的情況大概就是這樣，在中學裡面它沒有明確的分化出來，是一種比較模糊性的存在，所以要組織中國的經濟思想史經濟學史就得要到處去經史子器裡面搜羅材料，專門的材料並不多，因爲它分化出來的不明顯。

三、從形式上看經濟學在中學當中的淵源

【孔門理財學】介紹

我下面介紹一下陳煥章的著作，它的名字叫【孔門理財學】，也就是中國第一部中國人自己寫的中國自己的經濟學著作，也就是中學爲本的經濟學著作。他的名字，陳煥章，是康有爲的兩個大的弟子之一，另外一個是梁啓超。他最大的功績成果就是幫助康有爲創立孔教，弘揚孔教，他主要致力於孔教方面的工作。孔教會就是在陳煥章和和康有爲的主持下創立的，後來這個會，大概是在20年代創立的，就是辛亥革命不久，好像不到20年，大概是1911年以後創立。這個【孔門理財學】就是孔教會在組織教義方面一本重要著作，也就是孔教的經濟學，所以他這個【孔門理財學】其實也就是孔教裡面的教義之一，除此之外陳煥章還寫了其它很多這種孔教的教義著作。這是他在中了進士以後，去美國留學期間的博士論文，非常被他的學校看中，用公費，沒有由他自己籌錢，由學校資金列爲學校的叢書，出版了。總之這本書在西方影響特別大，看這個封面上就有凱恩斯在經濟學雜誌中專門爲本書撰寫書評，熊皮特在經濟分析史中特別強調了本書的重要性，馬科斯韋伯在【儒教與道教】中，將此書列爲重要參考文獻。我們說這個凱恩斯，馬科斯韋伯都是社會科學領域的大人物，因爲這些人的重視，陳煥章在西方人的學術當中可以說是大名鼎鼎，名聲赫赫，跟辜鴻銘先生的影響差不多，這兩位都是在西方影響大，在中國本土卻沒有什麼影響，甚至被看作是反面人物。辜鴻銘被看作是保守落後的，陳煥章被看成是反動人物。在文革期間陳煥章是重點批判的對象，就是這個批林批孔運動當中，因爲他搞孔教，他是反動人物的佼佼者。

這個書就把經濟economy這個詞翻譯成『理財學』，他認爲日本人用『經濟學』來翻譯這個economy是不正確的，確實是如此。在我們的傳統的用法當中，經濟是一個包羅萬象的，也就是跟剛才所說的八政裡面的那個政一個概念，它是包羅了經濟政治軍事很多很多的方面東西，是跟這個政字相當的很大的概念，而日本人把它大大的縮小了。而陳先生認爲用【周易》裡面的財經來翻譯這個詞，在這個書的28頁，【易經•繫辭】中說：『何以聚人曰財。理財正辭,禁民爲非曰義。』這句話體現了很多的豐富的內容，也可以從中看到經濟學的重要地位。『理財正辭，禁民爲非』怎麼把人聚在一起不讓他們分散就是財，財處於最基礎的地位，『理財』就是合理的分配和使用這個財富，分配理財當然也包括生產、分配、使用和消費。『正辭』基本上就是我們說的正名。『理財』是有關物質層面的，『正辭』也就是教化，給人民一種合理的教化。在他們有了經濟的保證，有了合理的教化，他們自然就不去爲非，這就是義，就是應該有的狀態。所以陳先生希望用『理財』這個詞翻譯economy，是有他的道理的。

我這個想法也不是很成熟，我們是不是可以用食貨這個詞翻譯economy，因爲我說了在中國的學科裡面，找來找去就找到食貨志這樣一個最爲明顯的跟經濟學相對應的東西，理財雖然有這樣一個經典上的根據，但是在我們經史子器這些實際存在的學科當中卻沒有被使用，沒有使用這個詞，食貨這個詞卻是被廣泛使用，也就是說除了司馬遷之外，二十四史以後的史書裡面寫經濟史的時候，都是用食貨志這個名稱，在司馬遷寫經濟史的那一部分叫貨殖列傳，它也是有個貨字，它也是有個貨字的，貨殖列傳第六十九篇也就是說它倒數第二篇的這個，第七十篇就是他的自序---太史公自序，這就是有關經濟史的，司馬遷【史記》裡面的有關經濟史一部分名稱叫貨殖列傳。到班固的時候，因爲有了史馬遷的草創，所以他對正史的體例，有了更加合理的這種確定，確立了記、傳、志、表這四大類的體系，在班固那裡就確定下來了，以後基本上正史的體例就遵從班固的這個體例，一個是斷代史寫斷代。司馬遷那個雖然政史的規範是一個草創性的作用，但是還沒有最後確定下來，一個是他寫的還是通史，不是斷代史，另外，這些正史內部的各部分的名稱還沒有特別好特別合理的確定下來，到班固這些名稱也就最後確定了，以後基本上就遵從他的名稱。所以有關經濟史的名稱，班固以後都是用的食貨志這個詞，班固這個詞顯然是更加合理的，因爲食貨這個詞有【尚書•洪範】的這個根據，這比貨殖這個詞呢更加確切。貨殖這裡面主要涉及的是工商業，涉及的農業確實不多，司馬遷用貨殖這個詞有他的道理，因爲不怎麼涉及農業，所以他用貨殖，殖就是增殖的殖，貨物的生產販賣，貨就越來越多。

這就是從形式上看經濟學在中學當中的淵源，所以說我們可不可以把經濟學翻譯成食貨學，這只是一個初步的想法，咱們可以下面可以進一步的思考。貨殖列傳我就看過，食貨志這些我都還沒有來得及去研究，所以不知道裡面都寫了一些什麼。這個貨殖列傳裡面有，雖然它在前面寫的這段並不多，後面當然就寫那些商人的故事了，在前面這段序言類的話裡面體現了非常豐富非常成體系性的這種經濟學思想。

我們用食貨來翻譯economy你們可以去考慮到底合不合適，總之它的合適程度要比經濟這個詞高，理財這個詞也比經濟這個詞合適，還有一種方法就是嚴復翻譯成『計政』。他是這麼翻的，『計政』，有一個政字，對政加以限制，加個計字，對政加以限制，是政當中的一種，叫做計政。這個詞也有它的優點，總之都比日本人的這種方法要好。日本人在近代以來對原有的中國名詞的使用是極其隨意的，，因爲我們80%的社會自然科學名詞都是從日本轉借來的，因此日本人的這種隨意性的使用和對文言詞當中的這種隨意性的使用，就給中國的語言造成了極大的混亂。因爲我們原有的詞是那個意思，比如說經濟，是那個意思，在現代漢語，白話文裡面就變成這個意思，但是白話文和文言文都是中文都是漢語，所以他就讓同樣的語言系統造成混亂，所以我們的想法還是要恢復文言當中的意思。把日本人這種隨便翻譯的詞給它改過來。『計政』，從嚴復整個翻法裡面就可以知道經濟學屬於政學，屬於政的一種，所以這是他這個翻法的一個優點，他能夠看到經濟學從屬於政學的這樣一個特點。計，就是計量，也跟這個理，計劃、計量、算計、大概是這個意思，大概就是理財之政，計就是理財。管理財的計，算計管理財的政，就是經濟。我們這三個詞，食貨、理財、計政都有它的長處，食貨的長處在於它在原有的學科分類裡面有一個位置，一個對應，它是原有學科當中的一科，理財比計政要明白，計政體現里經濟學從屬於政的一個特點。

四、西方的政治經濟學與中國學思想的淵源

好，我們下面來看西方的政治經濟學，他是怎樣傳承中國學思想的，我總結了一下：馬克思的這三個組成部分，其實跟中國的思想關係都很近。只不過我們沒有這個維度，我們不去這樣看，不知道而已。我們現在看他這個政治經濟學，他的政治經濟學，其實就是中國經濟思想的三傳弟子。一傳是奎奈，和杜爾哥的重農學派；二傳，斯密的古典政治經濟學；三傳就到了馬克思了。一傳就是法國的重農學派，兩個重要的代表人物奎奈和杜爾哥，他們都是法國人；二傳是亞當斯密；三傳就是馬克思。（亞當斯密的）古典經濟學勞動價值論，馬克思的政治經濟學，剩餘價值理論。這些大家學過也許沒學過。

你看馬克思的政治經濟學就是中國思想的三傳弟子，關係並不遠，他的哲學辯證唯物主義，我們說哲學先是宋明理學，然後傳到了德國---德國古典哲學，德國費爾巴哈，那下面就是馬克思，一個費爾巴哈，一個黑格爾，馬克思從黑格爾得到了辯證法，從這（費爾巴哈）得到了唯物主義，對不對呀？你看這些人都是宋明理學的徒弟，那可以說馬克思的哲學是中國思想的二傳弟子，不是三傳是二傳。他的社會主義也不遠，我們中國的思想從來都是社會主義的，在【周禮》裡面有這種典型的社會主義，後來又有家族社會主義。周禮這個是典型的社會主義，到了不立田制以後就有家族社會主義，家族內部的公有制，到了他的科學社會主義，但是科學社會主義是否是從中國來的我也不是很清楚，馬克思的這個科學社會主義思想它具體怎麼來的我不清楚，，總之是與中國思想有關係的，有很大的一致之處的。前面兩個他的哲學和經濟學那是有明確的中國傳承的，他這社會主義思想是不是有中國傳承我們還不是很清楚，需進一步去研究，但是它們有親緣關係，不管它是不是直接從或間接從中國思想裡面啟發出來的，它們是有這個一致之處的，所以馬克思主義與中國的思想關係確實比較近。

在馬克思這三個組成部分當中，有一個巨大的不協調，就是這個唯物學說，跟社會主義的不協調，如何讓它協調起來，就是把唯物主義去掉，恢復中國思想的本來面目。這就是宋明理學出了問題的這種見地，導致了這種更加錯誤的變本加厲的失之毫釐差之千里的這樣一個唯物主義的世界觀。我們說這個是有問題的，把這個有問題的去掉，回到中國思想的本來面目。儒釋道這樣的緣起說，無極太極這樣的緣起說，五級的，唯物主義沒有級，我們說的是至少是三級的緣起說，把這個唯物主義的錯誤給改掉，這樣就可以跟社會主義學說協調起來，因爲唯物主義學說，跟它協調的是資本主義而不是社會主義。唯物就去放縱個人的物慾，就是自私，這種世界觀會導致一個資本主義的生活方式，那麼與社會主義生活方式相適應的世界觀應該是不那麼唯物的，應該是合乎正見的，性善的世界觀。

五、中國的正經怎麼變歪

奎奈，杜爾哥是法國重農學派的兩位最重要的領袖，他們的思想直接來源於中國，他們都是搞過啟蒙運動的中國熱那個時代當中的非常重要的人。奎奈被稱爲歐洲的孔子，他就是孔子的信徒，就跟伏爾泰他們是孔子狂熱的信徒是一樣的，伏爾泰天天在他的廳裡面的孔子像前行禮，天天給孔子行禮磕頭。重農學派的宗旨我覺得最重要的就是兩點：一點就是體現重農這個字裡面，農業是財富的唯一的重要的源泉，就是對農業特別重視；第二點就是無爲，就是不加干涉。不要對農民加以干涉，讓農民自己順著四時去從事他們的生產活動就好了，不要用搖役干擾他們，用戰爭干擾他們，讓他們能夠有一個不受干擾的外部環境，他們自然就會生產出越來越多的給人類只增加好處不增加壞處的產品。所以重農學派的兩點，一個是重視農業，農業最爲重要，是財富的最重要的源泉，第二點就是無爲的思想。

重農學派兩個最重要的觀點，斯密取其一點，棄其另外一點。斯密重視工商業，提倡自由經濟，無爲不干涉，也就是說斯密取第二點，把重農學派的第一點重農給丟掉啦，他不再重視農業，而是認爲工商業最爲重要。但是它繼承了重農學派的第二點，提倡自由經濟，提倡不干涉主義，提倡政府不管。這樣就大錯而特錯了，在農業領域提倡無爲，就是非常合理的政策辦法，在工商業裡面提倡政府不加干涉，就會造成經濟的毀壞，也就是經濟危機。農業的產品它是有限度的，因爲土地就那麼多，產量在一個時期就那麼高，所以它不會造成過剩，即使是過剩也沒有問題，因爲農業是可持續性的，糧食多了只不過是爛掉而已，明年還可以土地照樣生產出更多地糧食，至少是同樣的糧食，但是在工商領域內使用的原料卻是一次性的，所以工商業具有不可持續性的，也就是說工商業使用的資源是用一點就少一點。所以工商業裡面提倡不加干涉，提倡越多越好，就會造成經濟危機，進一步會造成生態危機。這個在今天已經是毋庸置疑的，任何稍有智力的人都會看到的問題，今天就不用再強調了。我們現在就處在一個雙重危機的年代，我們面臨著歷史上以來資本主義社會發生的這種最大的經濟危機，我們這次經濟危機，可能就是資本主義最後一次危機，資本主義將要隨之進入它的墓地，馬克思所一次一次所預言的那個事情終於要來了，不過這比馬克思的推遲了，除了這個之外，更加嚴重的危機還在後頭，我們面臨著生態危機，生態的毀壞。這都是有這個斯密在工商領域內提倡自由經濟學所導致的，把重農換成重工商，另外一點卻照搬，所以重農學派的這種正經，就給斯密念歪了，就念成歪經，就成了毒藥了，我們今天就在正在品嘗著這個斯密造成的苦果，也就是說，從此我們就能看到中國的正經是如何被西方近代文化所念成歪經的一個過程，在經濟學領域內我們就看到了，這是其中一個重要的例子。中國的正經怎麼變歪，經過了這樣一個過程，人家法國正經學派還是念的挺正的，到了斯密就念歪了。

我看這個念歪就發生在工商業這個問題，所以我說中國的工學是近代西方學說總的源頭，我們在這裡面看到了工學以及工商業的這個作用，就是因爲把農業換成了工商業造成了這樣一個歪經的結果，也就是說，工學除了對近現代的技術起作用之外，它對其它學科的形成也起了很重要的作用，在這個政治經濟學出現的過程當中我們看到了一個重要的例子，工商業被過度的重視，造成了正確的經濟學變成錯誤的經濟學。可見，發生癌變癥結的是在工業，也就是中華文明癌變成爲現代文明，它的癥結在於工業，所以工商業，因爲癥結在工業，商業是其次的，有商業沒商業都沒有關係，比如在社會主義時代也沒有什麼商業，它也是癌變的狀態，所以工業是最關鍵的，那麼合乎正理的中華學術，合乎正理的中學癌變爲現代西學，癌變爲科學教學術，它的癥結相在於相應的就在於工學了，所以我們中國的工學就起了這麼大的作用，它不僅僅是現代技術的淵源，它也是其它學科的淵源，也不是說淵源吧，它也對其它學科的形成，起了非常重要的關鍵性的作用，包括經濟學。

六、馬克思的經濟政治學與斯密的關係

我們下面看馬克思的經濟政治學與斯密的關係，我們說斯密代表的是自由主義，馬克思當然是共產主義，所以他們是科學教的兩宗，斯密是科學教的主幹，馬克思這宗是這個主幹上出現的一個最大的分支。馬克思的政治經濟學繼承了斯密的勞動價值論還有所發展，在勞動價值論的基礎上發展出這個剩餘價值的理論，我們說這個勞動價值論，是一個荒謬的理論，甚至它是一個殖民性的殖民學說，直接爲殖民主義做論證的，所以馬克思既然承認勞動價值論所以我們能看到馬克思對資本主義的批判就有很大的保留性，不徹底性，他給資本主義過多的肯定，他不像我們對資本主義徹底地否定，他號稱就是對資本主義徹底的批判，但是他沒有做到，像這樣的赤裸裸的殖民學說他都照搬接受下來了。

爲什麼說勞動價值論是殖民學說呢?就出在這個商品的定義，商品的定義是怎麼說呢？用來交換的勞動產品。它是勞動產品，所以勞動是價值的源泉，價值是價格的源泉。也就是說，一個東西之所以賣錢，是因爲它通過了勞動，那些沒有經過勞動的天然物品，包括土地石油這些東西，是不能賣錢的，不是商品，沒有價值，也就是說未經勞動的產品，它的價格應該是零，既然價格是零，所以印第安人的土地我們可以白拿，白拿過來成爲我們的，中東人的石油我們可以也白拿過來，成爲我們的，所以這就是一個赤裸裸的殖民學說，勞動價值論的政治經濟學，就是一個赤裸裸的殖民學說。斯密的古典政治經濟學，隱藏著這麼大的非道德性，馬克思沒有看出來，他照搬地繼承下來了，所以這個商品的定義就是錯誤的，不符合經濟的實際，所以我們應該對商品的定義加以修改，讓它符合實際，那就是說商品不是用於交換的勞動產品，我們應該把勞動二字去掉，商品是用於交換的物品，把產品的產字去掉，把勞動這兩個字也要去掉，它不是什麼勞動產品，是用於交換的物品，這是商品，這是那個實際交換當中發生的實際，經濟過程的實際，所以經沒經過勞動的物品，都可以成爲商品，都具有價格，那就是沒有經過任何人工的物品也是可以有價格的，這個我們可以從佛學裡面找到甚深的根據，大家可以去聽我的第三學期的佛教真面目，這個在中學世界緣起裡面可以找到，就是說沒有經過勞動的這種天然的物品爲什麼會具有價格，在那個佛學的世界觀裡面，在那個正見的世界觀裡面才能找到更加確切的解釋，在這個唯物的世界觀裡面似乎是不好解釋的，這些物品和人的關係是不一樣的，離我們近的，我們的支配力量就大。比如說，中東的石油，它的緣分就與中東人更近，我們這的東西就與我們這的人更近，你不能無償的拿別人的東西，你這的東西得去人家那兒換才行，因爲這個遠近不同，不同地方的物品跟這個地方的人關係的遠近不同，我就說到這吧，不再多說，總之這個認爲只有經過勞動的物品才具有價格，這個是錯誤的，這個不合實際，特別是不符合今天的經濟實際。這個勞動價值論除了是殖民學說以外，它是一個殖民時代的學說，也是一個資源還很豐富的時代的學說，在我們這個時代，殖民的時代過去了，資源越來越奇缺的時代，它這種不合事實性，就更加明顯凸顯出來了，在那個時代還可以似是而非的矇混過關，在這個時代就混不下去啦，在這個資源越來越稀缺的時候，資源的價格越來越貴，越來越成爲它價格當中的決定性的部分，勞動那部分越來越次要，所以這種勞動價值論的經濟學的錯誤就一望而知，既然剩餘價值論是在勞動價值學說基礎上完成的，是勞動價值論的繼續，是勞動價值論的推論，我們就知道這個學說也沒有什麼根本性的正確性，它只是用來編造的一種工人階級革命的理由，它不具有很大的倫理性，是用來爲無產階級革命論證的。

當然我們可以解釋爲馬克思是將錯就錯，以毒攻毒，既然你們資本家贊成勞動價值論，我就用勞動價值論進一步推論作爲我們推翻你們的理由，所以馬克思這樣以毒攻毒，剩餘價值論似乎也具有了很大程度的合理性，總之最荒謬的就是勞動價值論了，剩餘價值學說還是有一定的合理性，因爲它以毒攻毒了，兩個毒抵消了，兩個錯誤負負得正。

這個斯密的學說，他跟法國重農學派的關係這個不是我們推出來的，他是有直接關係的。因爲在斯密創立他的學說之前，法國的重農學派，就是歐洲唯一的政治經濟學，唯一的一種經濟學，斯密曾經去過那個法國，跟奎奈，杜爾哥有著很深的交往，因爲他回去以後才寫的他的【國富論】，他的無爲思想確實是重農學派那裡面繼承下來的，他把無爲發展成了自由經濟學，這種政府不加干涉的這種宗旨，但是他的創造性，錯誤的創造，就在於把這個無爲和政府不加干涉從農業轉入了工業，在工商領域內政府不加干涉，在中國思想裡面是聞所未聞的，我們的無爲只是在農業裡面的這種政策，傳統的中國經濟思想對工商業從來都是加以限制的，政府要起主導作用的，所以叫重本抑末、重農抑商，都是這個意思，對工商業政府要起作用，要加以調控的，無爲只是在農業上，斯密這樣就把中國的正經念歪啦，本來我們中國的正經在對於農業與工業裡面是區別對待的，在農業裡面無爲在工商業裡面實施嚴厲限制的政策，斯密顛倒了，在我們進行嚴厲的限制領域內，也就是說工商業領域內，他要實行無爲，實行政府不加干涉，你想會發生多大的問題，所以在我們對農業加以無爲，而對工商業加以嚴厲限制的這種正確的經濟思想下，我們中國主導的天下一直保持穩定、和諧，但是斯密這種思想橫行全球的結果就是，所到之處天下大亂，最終的結果就是人類最終的毀滅。

很快呀，斯密這個學說才幾百年呀，兩三百年。我們剛才所說斯密學說與中國思想的這種關係，還有一點，在斯密的學說當中，看不見的手是一個重要的論點，看不見的手意思就是說產品的價格圍繞它的中點上下波動，有好多人就指出這是從司馬遷的貨殖列傳裡面抄來的，是不是直接抄來的我們也不是很清楚，反正人家司馬遷似乎也說到了這個類似的原理，所以我們說貨殖列傳開頭這一段有很豐富的又很系統的經濟學思想，雖然寫的很短但是一句頂一句，一句頂很多句。老子曰：『至治之極，鄰國相望，雞狗之聲相聞，民各甘其食，美其服，安其俗，樂其業，至老死不相往來。』必用此爲務，挽近世塗民耳目，則幾無行矣。也就是說行不通啦，太史公曰：夫神農以前，吾不知已。神農以前似乎沒有商業，因爲神農發明了市，發明了交易。『至若【詩】、【書】所述虞、夏以來，耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味，身安逸樂，而心夸矜勢能之榮。使俗之漸民久矣，雖戶說以眇論，終不能化。故善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭。夫山西饒材、竹、玉石，山東多魚、鹽、漆、絲、聲色，江南出梓、姜、桂、金、錫、玳瑁、珠璣、齒、革，江南出梓、姜、桂、金、錫、、裘、筋、角；銅、鐵則千里往往山出棋置。此其大較也。皆中國人民所喜好，謠俗被服飲食奉生送死之具也。』這就是說的那些貨啊，山西饒材，山東多魚、鹽，，江南出梓、姜、桂、金、錫，丹砂，哦，看來貨裡面也有農產品，『鐵則千里往往山出棋置。此其大較也，故待農而食之，虞而出之，工而成之，商而通之。』你看他也涉及到農業啦，待農而食之，這個食，是由農業來的，由農來的，那個工而成之，商而通之，貨是由工業生產出來，這些食和貨呢，都可以用商來進行流通『此寧有政教發征期會哉？人各任其能，竭其力，以得所欲。不召而自來，不求而民出之。豈非道之所符，而自然之驗邪？，』有人教他們嗎，有人管理他們嗎，似乎就不需要，所以這就體現了一種自由經濟思想，『此寧有政教發征期會哉？人各任其能，竭其力，以得所欲。』下面就是那種看不見的手，同類的說法啦，『故物賤之徵貴，貴之徵賤，各勸其業，樂其事，若水之趨下，日夜無休時，』『物賤之徵貴，貴之徵賤』，看他強調的就是自由的、不加干涉的市場，『此寧有政教發征期會哉？』沒有政教來管理呀，這些農商就沒有管理啦，『人各任其能，竭其力，以得所欲』，這就是自由的經濟，在這種自由經濟狀態下，就有了『賤之徵貴，貴之徵賤，』也就是說，這個東西賤了就會預示著，征就是預兆的意思，價格賤了的時候呢就預兆著它會貴起來，價格高的時候，就預兆著它會賤下來，這就是商品的價格圍繞著它的中點上下波動，這樣一個看不見得手的一個說法，很相似。『故物，賤之徵貴，貴之徵賤，各勸其業、樂其事，若水之趨下，日夜無休時，不召而自來，不求而民出之，豈非道之所符，而自然之驗也』。司馬遷他也認爲這似乎是『莫知而爲而爲之，莫知之而知之』，這種不需要加以調控，自然而然能達成的事情，跟斯密的看不見的手，這種意思差不多，斯密大概也是認爲不需要加以管理，經濟就能夠自然的按照價值規律運行得很好。

司馬遷這種思想，這讓我們認爲斯密是錯誤的，司馬遷這種思想那我們也只能認爲他有問題，因爲這裡面他論的不是農業而是工商業，以工商業爲主的，在工商業裡面發揮這種思想，那問題就像我們經濟學批判那樣，斯密的自主經濟學的批判那樣，導致的問題很大。司馬遷這個時代，就是漢武帝的時代，它記錄的應該就是漢初，文景之治那個時代的經濟的自然狀況，那個時候國家對經濟就是實施全體無爲，對工商業對貨幣都不管，所以就導致了漢武帝后期的經濟危機的這種發生，漢武帝的後期的經濟危機的度過，靠著國家的調控，國家對貨幣，對商品的買賣和對各種資源的占用加以調控，加以管理。這個好像在【史記】的平準書裡面有記載，平準書也是涉及【史記】經濟史的一部分，所以在【史記》裡面有兩個部分，一個是平準書，一個是貨殖列傳，涉及到經濟史，這個詞來源於管子，平準輕重之術，跟這個均輸也有關係，是對經濟的一種調控的思想，不是這種自由經濟，不是全體的無爲。，無爲在剛剛建立漢朝的時候起到了很好的作用，經過了幾十年的實行它的弊端就出來了，到了漢武帝的後期，就發生了經濟危機，搞不下去啦，它的度過還是靠一部分掌握了法家，特別是掌握了管子思想的人，桑弘羊等等那些人吧。對貨幣採用了那種國家合理干涉的政策，度過了這次經濟危機。司馬遷這個思想大概還是在延續在漢初在全體領域內的農工商的無爲思想，對漢初一個經濟事實的反映。這種思想是有問題的，陳煥章就不相信所謂的看不見的手，就是說不相信經濟不加管理就完美的運行，這只是一則神話，它不是在全體的領域內特別是工商爲主的領域內完全的放任，經濟就會完美的運行下去，達到完美狀態，這是一個神話。結果肯定不是如此，它最後的結果是導致人的毀滅，導致經濟危機，首先導致經濟危機，最後導致生態危機。所以陳煥章先生不相信看不見的手這種理論是正確的。

他雖留學美國但思想保守，雖崇儒復古但反對帝制，身爲西方經濟學博士，但壓根兒不相信看不見的手，不相信看不見的手是正確的，魯迅曾尖銳的挖苦過他，同樣憎孔保守的辜鴻銘也罵過他，不過西方人頗買他的帳。一段時間內，哥倫比亞大學對中國博士留學生的答辯，常以其大作的觀點進行提問。

這個看不見的手在斯密的書裡面啊，據說還有一個秘密的意思。表面就是我們剛才說的那個是價值規律，是自由經濟下的價格圍繞著價值波動，還有一個秘密的意思，就是由共濟會的金權來充當這隻看不見的手，也就是根本就沒有自由經濟。斯密這個所謂的自由經濟只是不讓政府管事，其實他是要把這個管事的人，把對經濟的權利，管理的權利，因爲推毀了政府，所以轉讓給，也就是說讓渡給那些跨國的金融大資本。所以這隻看不見的手，就是那個自由經濟表面現象背後的那個金權，那個真正掌握了經濟的命脈的人，掌握著金融，掌握著最大端的商品的生產的人。他們是有能力管理這個價格的，讓它高，它就高，讓它低，它就低，讓哪兒發財哪兒就發財，讓哪兒倒霉哪兒就倒霉。這是斯密的看不見的手的秘密的含義，斯密其實是被金融大資本所收買的一個人，他寫的國富論，表面上鼓吹自由經濟，其實是要摧毀那些民族國家掌控經濟的權利，把那些金融大資本需要的政策寫進國富論然後落實。其實是爲金融大資本服務的，也就是說爲共濟會服務的，他是被共濟會所收買的一個學者。在何新先生的書裡面說他晚年懺悔啦，希望把他的書燒掉，不再流通，因爲他的書全是有毒的，結果他的書不但沒燒還被繼續奉爲經濟學的聖經。因爲他符合這些金融大資本的利益，那些大資本家當然不會把它燒掉，好不容易寫出來的。那麼經濟學咱們就說這麼多。

七、法學、政學與中學的淵源

下面來看法學，我們可能要把法學與政學連著說，在我們中國的原本的學科裡面，在子部裡面有法家，在史部裡面有政書，那麼它就跟今天的西學當中的學科法學和政學有關係，也可以說法家是法學直接的淵源，政書是政學的直接淵源，政學呢就是所謂的行政與政治之學，合起來我們可以把它就做政學，行政學，政治學合起來叫政學，但是我們這樣說可能也不是很確切，確實來說應該是這樣子，法家和政書這兩部分共同的作爲法學和政學的淵源，就是他們之間的這種關係大概就不是這樣的，就是說中國法家先秦諸子當中法家所研究的範圍很大包括了政書，政學這部分，後來到了漢唐以後，子部里的法家所說的書呢基本上就是刑律，所以它跟今天的法學所研究的法的範圍就大大的縮小了，就比今天法學所研究的法學範圍大大縮小了，因爲今天法學裡面有憲法，是一個國家的大綱大政，基本上相當於我國很多政書裡面的範圍。那麼還有民法，我們中國的法裡面也沒有這個，所以縮小了以後的法家就跟今天的法學不對應了，我們政書裡面的東西，好多是今天法學裡面的東西，所以我們的政書可能比今天的政治行政學概念要大，總之，這兩個合起來有一個相當的，所以合稱政法或法政，因爲沒有一個明確的界限合起來相當。

就是在中國子部裡面的法家，史部裡面的政書合起來相當於現代學科裡面的法學大類，也就是那個法學一級學科和政行學，那麼西方的法政從哪來的呢？他們當然說是從他們自己的文化傳統而來的，他們的法來源於，中世紀後期，中世紀文藝復興時期發現的那個古羅馬的法，叫什麼來著，發現了一些在11世紀，12世紀在義大利發現了那個什麼，發現了一些古羅馬的法律，其中有民法，民法什麼什麼的（十二銅表法？）那還是那個的淵源，銅表法後來就，想不起來了，就在11，可以搜索一下，搜索那個詞條叫什麼？嗯，文藝復興，歐洲好像文藝復興之外還有兩種復興，應該是什麼復興來著，我忘了，法學復興？那個復興的契機就是發現了古羅馬的法律書籍，然後就成立了書院去研究去傳播，還形成了一些解釋研究的學派，這是他們說的，歐洲人自己說的。不過，我想這可能是他們，也許有這些事，可能他們把這個作用誇大了，就是說歐洲的近代的政法不可能只靠幾本書就能夠形成現代的制度，也就是說他們在這之前基本上是一種政法上的荒漠，沒有像中國的政典，也沒有中國的刑律，都是用日耳曼習慣法，就是風俗，沒有成文法更沒有有關政的制度，基本上是一種政法的荒漠，什麼也沒有，官員的制度也沒有。據說到的辜鴻銘先生那個時代英國的六部還不全呢，我們中國六部裡面好幾個部他們都還沒有，他們就是在一個文化荒漠裡面拼拼湊湊逐漸的形成了一套現代的政法制度，我覺得靠所謂的古希臘古羅馬那幾本書，恐怕是神話。最重要的它是有現實的樣本的，那最終的樣本可能還是中國，因爲它要建立一個郡縣的國家，這些基本的制度很多都是從中國模仿過去的，具體的來說就是康乾盛世的中國。

法律，中國是農業時代，中國是農業的國家重農的國家，所以他有他的特點，那就是刑律爲主，因爲民法主要涉及到物權的，就是跟工商業有關係的，所以在商品經濟不發達，以自然經濟爲主的中國，民法就沒有必要，沒有制定民法的必要。中國的法律刑律就是刑法刑律，沒有民法也沒有憲法，在中國憲法可能是由經典以及解釋經典的像【白虎通義】這樣的著作以及政書來共同的完成的，祖制祖訓都是憲法的來源，就是說在中國的政道方面一個最重要的東西其實是，陳煥章把他叫『教育選舉』。它有兩個階段，一個是漢朝魏晉的選舉，一個隋唐以後的科舉。也就是說，中國的政府跟近現代西方的政府有很大不同的，這是一個全能的政府，近現代西方的政府是一個有限政府，這個有限的政府，另外這些權力，全能的政府的權力其中有一部分給了這個有限的政府，另外給了司法，另外一部分給了立法，也就是給了議會和法院，組織議會法院和有限政府的途徑就是政黨。這是分立的三權，我們中國組織這個的是教育選舉，也就是由學校裡面所出身的受過教育的仕人經過選舉和科舉進入這個全能的政府，來管理整個的社會。這是中國，中國由教育選舉來組成政府，在西方由政黨組織政府。

這當然就是一種變化，在這個變化裡面，中國這個教育選舉就被保留下來了，成爲公務員制度的組織這個政府次級的那些官員叫做什麼，他的政府裡面有政務官，事務官。政務官由政黨組織的，事務官的選拔由公務員考試制度完成的，所以這個教育選舉制從組織全能政府的一個唯一的途徑變成了有限政府裡面的一部分的一個途徑。他的地位在西方就大大的下降了，所以西方的近現代文化呢，就是把中國的這些東西念歪了的一個結果。把我們這樣一個重要的制度，轉成了一個公務員考試制度，從它的性質上，它的作用上都變了，他們新發明出來的這個，由政黨來組織政府的主要成分的這樣一個組織，不光組織政府，還要組織議會，這樣的形式確實是西方人自己發明的。這就是我們說的，中國的政法應該說是體現了三種合法性的，到了西方這兒就變成了民意一重獨大的這種政法，那麼這個民意是人的合法性，地道是歷史的合法性，天道，是道德的合法性。在這個教育選舉制裡面就能夠很好的比較好的體現這三種合法性，因爲我們的經典，就是道德的最好的課本，所以根據用這些經典教育出來的仕人，他們應該是這個天道合法性的承擔著，這些仕人平等的來自全體的人民的。除了那些少數的不准參加科舉的這種身份，比如說唱戲人家的孩子不准參加科舉，那妓女生的孩子科舉就更不行啦，總之，戲子家的後代都是不許參加科舉的，清代好像有這樣一個學案，好像就是戲子家的孩子參加了科舉，好像被錄取了，後來被查出來，就把這個主考官給予了重大的處理，大概是殺掉了。

所以那個時候，我看過那個末代狀元，叫什麼，東風公園還有他墓的那個，劉春林，劉春林的那個卷子字寫得很好，在頭上填那個三代那個什麼，總之是他爺爺他爹他們的身份都填上叫三代角色，所以這些參加科舉的人，他們都是平等的來自民間，這也體現了民意的合法性。他們不是某個階層特有的權利，是全民只要你努力有這個資質通過了這個考試，你就可以進入政府成爲政務官。今天所說的政務官，不是今天所說的公務員，今天的公務員相當於事務官，那個級別太低了，所以咱們那個政務官基本上都是相當於我們以前的官，事務官相當於以前的吏，吏是很低的，吏不在國家的發俸祿的範圍之內，發俸祿都是發給官員的俸祿。一個縣，那時候的官的建制就到縣，一個縣就有三個領俸祿的官員就是，縣令、縣尉、主簿，就這三個。其他的那些都是吏，不需要經過科舉，沒有科舉的出身也沒有關係，他們的工資由縣令給他們發，也就是說由縣財政自己出，今天公務員考試，你當這個公務員，一開始都是很低的級別了，可是我們那個科舉以後，你中了舉人，中了進士，你一受就是縣令主簿這樣的官職啊，公務員考試現在只收最低級的，最低的那一級，就是吏，相當於以前小吏的那種，他們要升到縣長是需要黨的提拔的，是吧？不是通過考試的，黨要看上你才行呢，是吧？不是考試能有的職能啦，所以我們這些政務官，不是通過選舉來的是通過黨的提拔來的，黨怎麼提拔你呢？那就有很大的隨意性，你要跟領導關係好才行，領導才看重你，總之不經過考試，這不是經過考試的結果。

所以我們說選舉制度，到了今天就成了一個特別次要的制度了，而在以前，那是我們中國主要的制度，所以今天的選舉制度最多也就是一個行政制度啦，在以前是我們組織政府的一個主要的制度，也可以說是我們的政治體制，就像今天的政治體制就可以用政黨制來代表一樣，多黨制來代表一樣，多黨民主制，是吧？以前的我們的政治體制就是選舉制，教育選舉制，也就是說以前制度，以前的選舉制是非常重要的制度，是一個可以代表政治體制的制度，就像今天的多黨制和一黨制一樣，今天的黨制一樣，我們就不說多黨了，就像今天的黨制一樣，今天的政治體制可以用黨制來代表，可以說以前的政治體制就是選舉制，但是他也是，總之今天的政法制度是跟我們以前的是有關係的，就是這麼慢慢的演變過來的，或經過了突然的演變傳承，就從反應三重合法性的真正的民主的這種制度變成反應一重合法性的假民主制度，所以我們說黨制就是假民主制，教育選舉制就是我們的科舉制就是真民主制度。

陳煥章也是這麼認爲的，所以他並不是完全崇拜美國的制度，是希望中國古代的教育選舉制與西方的黨製做一個結合，給出一種合乎中道的也適應這個時代的中國的政治體制。西方人所聲稱的他們的法的來源是羅馬法，很有可能是一種偽造，據說今天有五大法系，五大法系裡面，歐洲占了兩個，大陸法系、英美法系（海洋法系），還有中華法系、印度法系、伊斯蘭法系。那麼大陸法系是主要是傳承羅馬法的主要系統，英美法系在形成過程中羅馬法也起了一定的作用，可能沒有對大陸法系起的作用沒有那麼大，總之，他們認爲法學的來源是羅馬法。這個羅馬法裡面，它的宗旨叫做自然法。自然法好像有天賦的人權。天賦的權利：自由、公正、正義。天賦的權利是自然法思想主要的東西。我們看這全是近代的觀念，公正、正義、自由，還有理性。這個自然法是對應著上帝法，自然法就是人的天賦權利，跟上帝的法的系統相對立的，這個體現的是近代的觀念，所以我們說上學期講的爲什麼說希臘文化是一個偽造，一個重要的理由就是它有很明顯的近代特徵，也就是說希臘羅馬的文化太早熟了，這就是它們是偽造的一個重要的理由，就是在以前那個時代，在那麼古老的時代，不可能出現這麼近代的事物，這麼近代的觀念，所以說希臘羅馬是一個顛倒的東西，它被說爲是近代歐洲的樣板，其實近代歐洲恰恰是希臘羅馬的樣板，也就是說希臘羅馬的那些學術它的文明都是以近代歐洲爲樣板偽造而成的，這個法律也是這樣，自然法的思想具有非常明確的近代觀念，所以就讓人生疑。說這個十一、十二世紀發現了那個羅馬法的文本，這都是姑妄聽之吧，想想那時候還沒有紙呢，那時候還是寫在羊皮上的，就在義大利建立了學院，成千上萬的人，那學院裡面有成千上萬的人，就多的時候有一萬個人來學習，那可能嗎？那時候的歐洲顧得上有那麼多的人有那麼大的閒暇來學這些東西呀，那些書，要是沒有書的話，那一萬本書，那起碼一人一本書吧，要用羊皮抄，那得抄多少張羊皮呀？要是沒有書，這學院該怎麼建立呀？所以文藝復興之前還有一個羅馬法的復興，還有就是後來的宗教復興了，這號稱爲三大復興，這個羅馬法的復興很可疑，因爲它比文藝復興還早，是11,12世紀時候的事情，就開始了，很快就建立了成千上萬人的學院大規模的學院，這不太可能，我們爲什麼懷疑它，因爲這段時間沒有信史，沒有紙之前的歐洲的歷史，全部都是可疑的，所以我們不能他們怎麼說我麼怎麼信，我們必須用理性用我們的認識去給它過濾過濾，看它到底可信不可信，我們不能再它說什麼就是什麼。你想那可能嗎？這11,12世紀發生的文藝復興，那麼大規模的研討，建立了兩個主要的學派，後來這些法就成爲了大陸那些主要國家的法律的根據啦，這他們說的，到底是不是這麼回事，值得懷疑。所以我們需要做的事太多啦，我知道的我覺得還是太少，法律史研究的還是不夠，基本沒研究，如果去細研究的話，會發現更多的證據，這正是我們的想法。

好我們來總結一下，來重複一下上節課我們得到的觀點吧，就是說工業文明中，最重要的是工業，所以在現代學術中，最重要的是工學。這是我們上節課得到的觀點。

那麼除了我們剛才說的那些之外，工學除了對現代技術，對現代工學起了直接的作用之外，它對其他學科也會發生重要影響，也就是說現代工學也會對現代學科發生影響，比如說軍事學，這軍事學基本上就是現代工學的一個附屬學科，也就是說現代的兵法，應該是圍繞著武器而有的，它有什麼樣的武器就會有什麼樣的兵法，所以美國的這些戰法，全都是建立在技術和武器之上的，所謂的那什麼一秒鐘打遍全球的那種戰法，還有對中國的這種什麼立體戰呀，什麼戰，總之都是建立在武器背後的那個軍事技術上的。我們中國的四個現代化，特別體現了這一點，體現了技術跟這個現代化當中最核心的的地位，這是我們小時候的一個口號，估計你們現在不知道啦。有農業現代化，工業現代化，國防現代化，科學技術現代化。其實這個科技，這些農業工業國防現代化就是把現代化的科技運用到這三個地方，就是說農業現代化，工業現代化，國防技術現代化就是科技現代化的不同的伸枝而已。這四個現代化是周總理提出來的，概括的還是非常精要的，這裡面體現了工學的重要性，我們說工學可以和科技劃等號，那麼工學的科技的最重要的三個領域，這裡面也指出來了，就是工業，農業和國防，也就是軍事，兵學，所以工學就會對農學和軍事學造成重大的影響，可以說是現代農學現代兵學的一個主要的決定者，也可以說現代農學現代兵學就是現代工學的一個分支，這是一點要說的。

還有一點就是要說工學的影響，工學的這種決定作用，甚至在離他最遠的藝術當中都能看出來，也就是說現代藝術也受了現代技術很大的影響，那麼在現代二十世紀五六十年代，在藝術流派裡面有一種畫法，叫做肌理找法，先是在油畫和水彩畫裡面發明了出來，後來又傳入中國，在中國畫裡面也有它很大的影響，這個肌理找法，用工具，特別是在現代工具，什麼噴頭呀，等等吧，用各種工具去做繪畫的工具，那本來水彩畫就是用水彩筆和顏料，還有紙就夠啦，不用其它的工具啦，油畫呢，就是用油畫的刷子做工具，也不用其它的工具，我們中國就是用毛筆，也不用其它的工具，用其他工具，在以前肯定被認爲是不會畫畫，是野狐禪，你用毛筆，所以用個東西代替，直接就畫出來了，直接比就比出來了，那不是不會畫畫嗎？以前咱們中國畫裡面也是有人用過工具的，被譏諷批評爲不入流的畫法嘛，可是到了工業的時代，技術的時代，注重專門工具的時代，這種繪畫，爲了畫一個東西，除了那些傳統的筆之外，引入了各種專門的工具，現代工具吧，有了這種畫。舉一個例子，最重要的是工業，所以在學問當中最重要的是工學。

恐怕我這個觀點還是沒有人提出來過的，以前說的最重要的東西是什麼呀，是數學是數理是數學和物理，沒人說是工學呀，數理方法的這種到處的滲透性，滲透到經濟學裡面，滲透到哲學裡面去，滲透到文學裡面去，特別是滲透到社會科學裡面去，說的是數學和物理學的重要性。這是我從另外一個角度指出了工學甚至比數學和物理學實際上重要，因爲我們這是一個工業文明，工業文明最重要的肯定是工學啊，不是數學和物理學那些理論，那都屬於是哲學，那是屬於哲學那一類的，不如工學重要，一方面技術非常重要但在學術裡面卻被輕視，這解釋了爲什麼它們尋找淵源的時候卻沒有給技術尋找出這個淵源來，因爲他們好像認爲技術好像沒有那麼重要，技術是數理方法，是物理化學的這種理論科學的理論自然科學的推論，是它的產物，是它的果。這就是爲什麼在亞里斯多德，在希臘學問裡面卻沒有工學，希臘人對工學沒有貢獻，他們的技術，這個無比重要的東西忽略掉了，所以這好像有點露餡，至於這個最重要的東西，沒有給他找出西方的淵源。好吧，我們這個題目，大概就可以告一段落了，西方的學問它的中學淵源，基本上有了一個非常概括的，非常粗的這種了解吧，這是草創性的，我的思考呢還有待於進一步深入和細化，我現在就達到這一步了。我們下節課開始講漢唐的學問。

——摘自孟曉路【西學之中學淵源】

我們不能妄自尊大，也不需妄自菲薄。西方文明拿神話當歷史，強行加戲，我們不屑爲之，我們自有光輝燦爛的文化等著發揚傳承，不必羨慕或鄙視誰，歷史自己就會證明到底什麼才是正確的。

西方文明，真的那麼牛逼，爲何沒有像中國這樣，有這麼豐富的沉澱？何必找那種『消失的文明』『斷層』這樣的藉口？能消失，能斷層，本身真的還算得上文明嗎？爲何西方只是到了明代以後，中國向全世界派遣使者之後，才出現文藝復興？

講個笑話：西方有文明