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来源: 中华文史网 从这一点来看，孔孟君主论是属于和平年代的。孔、孟生活的时代是大整合的年代，各种力量都在寻找展现自己的空间，并力图压倒对手，取得独尊的地位。作为政治单元的地域国家，特别是那些有实力的大国，都在竭尽全力地寻找富国强兵的方法，确保自己在残酷的整合中处于有利地位。随着地域经济的发展和知识的进步，以及缺乏严苛的控制机制，知识分子的流动性大大增强，社会思想领域呈现空前活跃的景象。社会的各个领域，政治、经济、思想文化，无一不处在动荡之中。天下混乱，为时久矣。随着整合程度的进一步加深，以及动荡混乱负面作用的加重，思想界重建秩序的呼声越来越高。对无序有先天恐惧感的孔孟也加入到呐喊的队伍中来。在他们看来，人们特别是君主对道德以外的成就的过度追求导致了本性的丧失，从而造成了道德的败坏；道德的败坏更是直接引发了社会秩序的崩溃。所以，在当前的乱世中，最需要的是出现一个有着高尚道德、堪为天下楷模的君王，平息众人心中不断膨胀的欲望，使心态重归平衡，人们重新回到加强自我修养的道路上来。社会秩序由此得以重建，尧舜禹的理想时代又将大行天下。孔孟的这些主张显然是不合时宜的。在这个兴亡勃忽的年代，在一个随时都有亡国之虞的环境里，不去切实地提高国家实力，而去加强虚无飘渺的道德修养，无疑是自取灭亡。所以许多儒家的批评者在当时就指斥他们的主张无用、误国。“仁义爱惠之不足用”30，“《诗》、《书》、礼、乐、善、修、仁……上无使守战……敌至必削，不至必贫。”31，等等。在重建秩序的时期，社会最需要的是一个强有力的铁腕人物。他不需要什么高尚的道德品质以及由此产生的感化力量。他必需的是：坚强的意志，高超的统治术，以确保自己在政治斗争中始终立于不败之地；振兴国家强烈愿望，富国强兵的有效政策，统一天下的勃勃野心。在此基础上，他从众多君主中脱颖而出，依靠军功等现实的伟大业绩赢得尊敬，获得对臣民的强有力控制，使天下“定于一”。类似的主张在孔孟那里是找不到的，它们被贬黜到“末术”的地位而不被理会。这是儒家君主论最可悲的一点：作为一种适合统一时代的理论，它过早地诞生在春秋战国的乱世之中。
儒家君主论需要一种更实际的改造，以增强自己的可操作性。这种形而下的探索是由儒家的另一伟大师荀子进行的。
（二）荀子：形而下的发展
荀子是儒家当之无愧的大师。他那百科全书式的著作标志着儒学发展的又一高峰。通观《荀子》一书，内容涉及哲学、政治学、伦理学、教育学、历史学、自然科学等等。每一篇都主旨明确，论述精辟，堪称一个时代的总结。就儒家君主论一个方面而言，他在吸收前辈思想家的基础上，加以批判、整理，提出了独树一帜的理论。
“荀子的政治思想全部内容都是围绕礼展开的，是礼治主义的典型。”32可以这么说，“礼治主义”概括了荀子君主论的全部特色。
礼不是荀子独创的概念；荀子也不是在先秦时期唯一强调礼的人。考察先秦诸子的政治理论，除了道法两家的个别言论把礼视为同本门思想格格不入以外，都把礼看作治国方略中不可缺少的一环。儒家对礼的强调更是一以贯之。从孔子开始，礼被明确为儒家君主论不可或缺的重要组成部分。但在孔子的时代，礼和仁互为表里，仁爱之心是礼的基础。到了荀子这里，礼上升到绝对的地位，仁爱被剔除出儒家君主论，取而代之的是人性本恶的主张。儒家在形而下的道路上走到了极端。
荀子提出了与孟子的性善论针锋相对的性恶论。何谓“性”，“性者，天之就也”33，也就是人类生而有之的自然之性。它包含哪些内容呢？有“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”34等本能的保护要求；有“耳目之欲”、“好声色”35等生理欲望；有“好利”36、“好荣恶辱” 37等对财富、荣誉和成功的追求。这些本性的发展引发了人类无限的欲望扩张与有限的社会资源之间的恒久紧张。在这种紧张相对缓和的情况下，人类社会可以在稳定有序的节奏中发展；在紧张程度大大加深的情况下，社会秩序就将崩溃，纷争变乱也就无可避免。如何有效地调节这种紧张关系，成为治国成败的关键。荀子的君主论就是从此入手的。
许多性恶论的主张者都从根本上断定人类是无可救药的，对人类前景持一种彻底悲观的态度。他们相信人类最终的图景就是在无休止的满足欲望的过程中走向毁灭。与他们相比，荀子依旧是温和的。“性也者，吾所不能为也，然而可化也”38。荀子并没有从根本上否定人，而是相信对人的后天改造的可能性。这种乐观的态度也许来自他对人的主观能动性的信心：“制天命而用之！”39仅从形式上看，荀子是儒家的叛逆，他从根本上否定了儒家的仁爱观，和孟子站在对立的两极。但当我们仔细对比两位大师的理论时，就会发现他们的共同之处。孟子回到了人心的最深处，在艰辛的思索中找到了人性中善的颗粒，在善的微光中看到了圣王明君的存在；荀子则从内心的思辨中跳将出来，仔细审视现实的人。他看到在人类种种卑劣无耻的欲望和蠢动之下隐含着改造的可能性；“化性而起伪”40，在这一过程中造就了“圣人”、“大儒”。孟子和荀子用两种完全不同的方式恪守着儒家不变的传统――对人的肯定。冯友兰先生称孟子是“儒家的理想主义派”，荀子是“儒家的现实主义派”，最恰当不过地说明了这一点。41
给予荀子的这种乐观切实保障的是“礼治”。就君主而言，当他面临本性并不完美的万民时，礼的作用就愈发重要了。礼对治国有根本性的影响。“礼者、政之挽也；为政不以礼，政不行矣。”42荀子对孟子宣扬的善性缺乏足够的信心。在他看来，在一个毫无确定性的年代，依靠一种无形的善性的扩展去追求治世，无疑是虚妄的。秩序的恢复和重构，必须依靠切实有效的制度。作为儒家的大师，荀子保持着儒家一贯的守成态度，因为他也必须回到宗师孔子那里寻找能为己用的东西。作为一个更具现实主义态度的思想家，他看重的是孔子确立的儒家君主论中形而下层面的内容――“礼”与“刑（法）”。其中，刑太过冷酷，不足为用；礼则相对温和，更符合儒家的特色。但孔子的礼工具意味太强，所以必须对它进行改造。
首要的是赋予礼至高的地位。荀子主张人性恶，所以他只能在人性之外寻找人之所以为人的标志。孔子讲，在孝的问题上，人和犬马都能够“养”，“不敬，何以别乎？”43孟子也说，“人之所以异于禽兽者几希”44，有了“仁义礼智”之心方才和动物从根本上区别开来。荀子继承了这些主张，把礼明确为人的标志：“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”45这样，把礼作为治国的根本就是自然而然的事情了。“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。 故人无礼不生，事物无礼不成，国家无礼不宁。”46礼的地位被绝对化了。在孔子哪里属于形而下层面的内容成为至高无上的东西。荀子倒置了整个儒学。
这种对先师的激进的超越是无可奈何之举。荀子生活的年代比孟子晚了七十余年。47中国古代社会的第一次大整合已经进入最后阶段。拥有当时社会最智慧大脑的荀子已经看到了这场整合最终的结局：所有的国家都将拜倒在秦国的坚甲利兵之下。他到过秦国，“治之至也，秦类之矣”48；这是他由衷的感叹。在当时的社会形势下，荀子认为儒学必须从对所谓“善性”的虚无飘渺的追求中脱身出来，能为君主所用，从而对现实政治产生切实有效的影响。如此，儒学的生命力才能得以延续。要做到这一点，只有推行“礼治”。礼治的中心内容是“分”。“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”49荀子的礼与分是对现实政治的肯定，赋予当时的社会等级划分一种不容怀疑的正确性。对它的信奉和遵循会带来臣民对帝王的认同感。而这种认同感对君主统治的合法性和长久性有直接的影响。在统一进程大大加快，特别需要上下同心的时刻，荀子的这些主张是有积极意义的。孟子的性善论不具备这种功效。“人皆可以成尧舜”，以及对自下而上纠正君主偏离道德行为的认可，实际上把君主安放在一个极不稳定的宝座上。这同社会对强力君主的呼唤是相背离的。孟子对有序的追求反而增加了社会的不确定性，这不能不说是他的悲哀。所以荀子指责他迂腐而不切实际是正确的。50
但从另一个角度看，荀子的主张是媚俗的。孔孟君主论对仁善的强调，隐喻地肯定了人生而平等的原则。只是由于中国文化的早属性51，它过早地被应用到等级社会里。随着人类社会的进步，它的积极意义会愈发彰明。这也是孔孟思想在今世仍具有强大生命力的原因之一。而在荀子君主论里，反人道的意味大大加重了，“喜言礼乐政刑之属，惟恐钳制束缚之具不繁也”。52如果说孔孟仁善的主张将在最终极的意义上给人类以自由，那么荀子礼论的发展只会带来对人性的彻底贬抑。荀子似乎也意识到在治国当中对制度的完全依赖有可能产生的负面影响。所以他说：“故赏庆、刑罚、苏┲为道者，佣徒鬻卖之道也，不足以合大众，美国家，故古之人羞而不道也”53；“故人主不务得道，而广有其势，是其所以危也”54，等等。他在力图避免礼治的过度发展而损害儒学的根基。但这些建议相比于对性恶的肯定和对礼治的强调是软弱无力的。礼这把曾为君主与人民共有的双刃剑就要成为君主独享的杀伐之具了。荀子君主论在形而下方向的发展已经失去了控制，经过他最得意门生韩非的改造，最终滚落到法家绝对君主专制的泥坑中。
儒家君主论在先秦时期的发展就此结束了。孔子所确立的儒家君主论的基本内容被他的后学继承，并在不同的道路上给予改造、发展。面对社会的混乱无序，胸怀经纬天下之志，他们都在真心地期待着圣王的出现。但是，孔孟热切盼望的道德神不是现实的存在，他永远都是一种善良的愿望；荀子在礼治基础上造就的圣王随时都有可能堕落成专制的恶魔。他们都不能正确地看待人。人就是人，有善心，有恶性；善心需要坚持，恶性需要改造。君主也不例外。可是儒家要么把人性看得过高，不切实际地要把君主塑造成为道德神；要么把人性看得过低，从而把君主推到专制恶魔的边缘。最可悲的是，他们对自己的偏颇都毫不觉察，反倒认为是“中”，不偏不倚。结果，儒家的君主陷入困境之中：是人？是神？是魔？他自己都无从抉择。 |
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