記得最初接觸【墨子】是在讀中學時，課文中節選有【非攻】一段，算起來已有三十多年,原以爲關於【墨子】的基本問題已經解決，近來讀【墨子】才知道，關於墨子的中心思想的問題根本就沒有搞清楚。韓非子在【韓非子。顯學】中說：『世之顯學，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。』既然墨學爲顯學，墨子爲大家，有問題就值得也應該搞清楚。
一、【墨子】的藝術———以文害用
看了上面的標題，許多人都會持不贊成的態度，因爲墨子給人的印象是一位質實的思想家，文如其人，【墨子】也寫得樸素無華。墨子主觀上絕對不會以文采妨礙觀點的表達。古人也是這樣認爲的，下面的故事可以證明：『楚王謂田鳩曰：「墨子者，顯學也。其身體則可，其言多不辯，何也？」曰：「昔秦伯嫁其女於晉公子，令晉爲之飾裝，從文衣之媵七十人，至晉，晉人愛其妾而賤公女。此可謂善嫁妾，而未可謂善嫁女也。楚人有賣珠於鄭者，爲木蘭之櫃（櫝），董以桂椒，綴以珠玉，飾以玫瑰，輯以羽翠，鄭人買其櫝而還其珠。此可謂善賣櫝矣，未可謂善鬻珠也。
今世之談也，皆道辯說文辭之言，人主覽其文而忘有用。墨子之說，傳先王之道，論聖人之言，以宣告人，若辯其辭，則恐人懷其文，忘其直，以文害用也。此與楚人鬻珠、秦伯嫁女同類，故其言多不辯。」』（【韓非子。卷十一。外儲說左上】）田鳩通過秦伯嫁女和楚人鬻珠兩則故事，說明不能喧賓奪主、以無用害有用，並進一步說明【墨子】沒有當時縱橫家遊說時那種敷張揚厲、變本加奇的藝術風格。最後得出的結論是：【墨子】之所以『不辯』，『恐人懷其文，忘其直，以文害用也』，『故其言多不辯』。按照南朝的文學家、史學家沈約對好文章的要求： 『文章當從三易：易見事，一也；易識字，二也；易讀誦，三也。』【墨子】中所舉事例生動活潑，如發生在目前；【墨子】的語言簡潔精練，明白流暢，通俗易懂，沒有佶屈聱牙的文字；【墨子】的邏輯一環套一環，環環相銜，顯示出攝人心魄的力量。一般認爲【墨子】『缺乏文采』，它卻符合沈約所說的好文章的標準。墨子不是不講究文學藝術，他的藝術已經超越了表面的詞采華麗的藝術，他是在儘量迴避『美言不信』的縱橫家的俗套，是在比當時縱橫家更高的層次上講究語言的藝術，因此，墨子的文章可以入選中學的課本里。試想一下，中學教科書怎麼可能選『缺乏文采』、文學水平不高的作品？
墨子的文學藝術水平在『兼愛』和『非攻』兩篇中得到了淋漓盡致的發揮，在【墨子】中，『兼愛』和『非攻』是能給讀者留下深刻影響的篇章。墨子的文學藝術水平在確定其中心思想的時候，起到了關鍵的作用。所以，郭沫若先生在【十批判書。孔墨的批判】中論及墨子的中心思想時說：『在墨子的中心思想中，最爲特色而起著核心作用的要算他的「兼愛」和「非攻」一組。』蔡尚思先生認爲『墨子是以「兼愛」、「非命」爲中心的思想體系』（【十家論墨。蔡尚思論墨子】蔡尚思主編，上海人民出版社，2004年4月）。馮友蘭先生認爲『他（墨子）主張國與國之間，人與人之間都應該「兼相愛，交相利」。
這就是所謂的「兼愛」，這是墨家的一個中心的理論』（【中國哲學史新編】，馮友蘭，人民出版社，1998年12月）。童書業先生主張『墨子的核心思想是「兼愛」，「兼愛」是他的倫理思想，也是他的政治思想』（【先秦七子思想研究。墨子思想研究】，童書業，齊魯書社，1982年）。薛柏成先生認爲：『對墨家思想體系的核心，學者們的看法不盡相同，我們認爲墨家思想體系的核心是「兼愛」，並認爲這一核心正是墨家思想體系賴以存在的社會倫理基礎』（【墨家思想新探】，薛柏成著，黑龍江人民出版社，2006年12月）。以上所舉主要是主張以『兼愛』爲墨子的中心思想，關於墨子中心思想的其他各種觀點，蔡尚思先生在【十家論墨。蔡尚思論墨子】中已有列舉，茲不贅述。
『兼愛』是【墨子】一書的章節名，也是主要內容之一，郭沫若和蔡尚思兩位先生將『兼愛』確定爲墨子的中心思想後，又覺得僅僅『兼愛』還不足以構成墨子的中心思想，郭先生在『兼愛』後加上『非攻』，蔡先生在『兼愛』後加上『非命』。因墨子本人在書中對自己的中心思想已經有明確的表述，以上所列諸家皆不能作爲墨子的中心思想，他們都成了墨子文學藝術的俘虜，而尤以郭沫若先生所受的影響最大。這要怪墨子將『兼愛』和『非攻』兩篇寫得太好了，影響太大，害得後人找不到中心在哪裡。評論【墨子】這樣一部哲學著作，不能因哪一章寫得好、藝術水平高，就將它（或它們）確定爲這部著作的中心思想，而忽視墨子本人的意志。
二、墨子要旨 『兼』字而已
在確定墨子的中心思想之前，先來認識一下『兼』、『別』二字，這兩個字是墨學的一對重要的哲學範疇，墨子賦予這兩個字以獨特的含義。正因爲這兩個字對墨學來說至關重要，它們的定義在【墨子】共出現過三次，即在『兼愛下』出現過一次，在『天志中』出現過一次，在『天志下』出現過一次。先請看墨子在『兼愛下』 中，是如何給『別』下定義的：『若大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之劫弱，眾之暴寡，詐之欺愚，貴之傲賤，此天下之大害。又與爲人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又與今之賤人，執其兵刃、毒藥、水火，以交相虧賊，此又天下之害也。姑嘗本原若眾害之所自生，此胡自生？此自愛人、利人生與？即必曰非然也，必曰從惡人、賊人生。分名乎天下，惡人而賊人者，兼與，別與？即必曰：別也。』（【墨子。兼愛下】）這是墨子給『別』下的哲學定義，最後墨子表明態度：『然即之交別者，果生天下之大害者與？是故別，非也。』（同上）持鮮明的反對立場。
墨子在給『兼』下定義時說： 『籍爲人之國，若爲其國，夫誰獨舉其國以攻人之國者哉？爲彼者由（猶）爲己也。爲人之都，若爲其都，夫誰獨舉其都以伐人之都者哉？爲彼猶爲己也。爲人之家，若爲其家，夫誰獨舉其家以亂人之家者哉？爲彼猶爲己也。然即國都不相攻伐，人家不相亂賊，此天下之害與，天下之利與？即必曰：天下之利也。姑嘗本原若眾利之所自生，此胡自生，此自惡人、賊人生與？即必曰：非然也。必曰：從愛人、利人生。分名乎天下，愛人而利人者，別與，兼與？即必曰：兼也。』（同上）這是墨子給『兼』下的哲學定義，『然即之交兼者，果生天下之大利者與？是子墨子曰：兼，是也。』（同上）對於『兼』，墨子是舉雙手贊成的。在『天志中』 里，墨子除了分別對『別』和『兼』下定義外，還分別做出了評價。『別者，處大國則攻小國，處大家則亂小家，強劫弱，眾暴寡，詐謀愚，貴傲賤。觀其事，上不利乎天，中不利乎鬼，下不利乎人，三不利無所利，是謂天賊。』（【墨子。天志中】）墨子針對『別』的辦法是：『聚斂天下之醜名而加之焉，曰：此非人也，非義也。
憎人、賊人，反天之意得天之罰者也。不止此而已，又書其事於竹帛，鏤之金石，琢之盤盂，傳遺後世子孫，曰將何以爲？將以識夫憎人賊人，反天之意，得天之罰者也。』（同上）可以看出，墨子在這裡反對『別』的態度更爲堅決。墨子給『兼』下的定義是：『兼者，處大國不攻小國，處大家不亂小家，強不劫弱，眾不暴寡，詐不謀愚，貴不傲賤。觀其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利無所不利，是謂天德。』（同上）對於『兼』，墨子採取的辦法是『聚斂天下之美名而加之焉，曰：此仁也，義也。愛人、利人，順天之意，得天之賞者也。不止此而已，書於竹帛，鏤之金石，琢之盤盂，傳遺後世子孫，曰將何以爲？將以識夫愛人利人，順天之意，得天之賞這也。』（同上）
由『兼愛中』和『天志中』兩篇墨子對於『兼』的哲學定義，可以看出，『處大國不攻小國』，非攻之謂也；所謂『國都不相攻伐，人家不相亂賊』、『愛人、利人』，所謂『處大家不亂小家，強不劫弱，眾不暴寡，詐不謀愚，貴不傲賤』，平等、兼愛之義也。這是就墨學而言的。墨子又說，關於『兼』，如果『聚斂天下之美名而加之焉，曰：此仁也，義也』。墨子早年曾學習儒家思想，『仁』、『義』是儒家的中心思想。換句話說，墨子認爲自己主張的『兼』，與孔子所說的 『仁』、『義』是一脈相承的。在墨子的哲學中，天的地位比君子、王公大人、諸侯乃至天子都要高，是可以獎賞或懲罰天子的，是世間萬物的最高主宰。『觀其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，是謂天德』，所以『天德』是對『兼』的一種最高的肯定。『愛人利人，順天之意，得天之賞者也』，把執行『兼』所主張的事說成是『順天之意』、『得天之賞』也是對『兼』的極限讚美。
『別』作爲『兼』的對立面，除了與上述『兼』所主張的內容相反外，還主張爲君不惠，爲臣不忠，爲父不慈，爲子不孝，果然如此豈不造成天下大亂？墨子認爲 『別』所主張的事是『憎人賊人，反天之意，得天之罰』，『觀其事，上不利乎天，中不利乎鬼，下不利乎人，三不利而無所利，是謂天賊』，將其歸爲否定的極限 ——『天賊』。
『兼』、『別』二義既定，墨子得出如下的結論：『且向吾本言曰仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害。今吾本原兼之所生，天之大利者也；吾本原別之所生，天下之大害者也，是故子墨子曰：別非而兼是者也』。
在『天志下』中，墨子說：『順天之意者，兼也；反天之意者，別也。』其後將『兼』、『別』的定義和評價像『天志中』那樣列在下面，最後總結道：『故子墨子置立天之（志），以爲儀法。若輪人之有規，匠人之有矩也，輪人以規，匠人以矩，以此知方圓之別矣。』（【墨子。天之下】）在這裡，墨子將『兼』和『別』當成治理天下的儀法。
『兼』與『別』觀念相非，行事相反，如何統一起來？墨子說：『兼以易別』，他號召放棄『別』，大家都來奉行『兼』。『故君子莫若審兼而務行之，爲人君必惠，爲人臣必忠，爲人父必慈，爲人子必孝，爲人兄必友，爲人弟必悌。故君子莫若欲爲惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，當若兼之不可不行也。此聖王之道，而萬民之大利也』（【墨子。兼愛下】）。在【墨子】中，古代聖王之典型，必稱堯、舜、禹、湯、周文王、周武王，『聖王之道』，就是堯、舜、禹、湯、周文王、周武王之道，是聖王之正道。在這裡，墨子把行『兼』之道看成是聖王之道，當成道之極則。
綜上所述，『兼』的內容主要是非攻、平等、兼愛，墨子自己的評價：『此仁也，義也』，謂之『天德』，謂之『天志』，謂之『聖王之道』。因此，『兼』是【墨子】的核心內容，是墨子的中心思想，如若不然，再有其他中心則吾不敢請矣。
在【墨子】中，『兼』有其特定的哲學定義，內涵遠比『兼愛』、『非攻』要廣，也就是說，『兼』包括『兼愛』、『非攻』，『兼愛』、『非攻』卻無法包容 『兼』的全部內容，與墨子的中心思想的其他說法相比較，『兼』具有概括性、完整性，並且只有一個字，因此也更集中地反映了墨家的中心思想。
爲了論證『兼』、『別』理論的正確，墨子又分別以『別士』、『兼士』，『別君』、『兼君』說明之。『使其一士者執別，使其一士者執兼，是故別士之言曰： 「吾豈能爲吾友之身，若爲吾身；爲吾友之親，若爲吾親？」是故退睹其友，飢即不食，寒即不衣，疾病不侍養，死喪不葬埋。別士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然，曰：「吾聞爲高士於天下者，必爲其友之身，若爲其身；爲其友之親，若爲其親，然後可以爲高士於天下。」是故退睹其友，飢則食之，寒則衣之，死喪葬埋之。兼士之言若此，行若此。』（【墨子。兼愛下】）這便是『別士』與『兼士』在實際行動中的表現，雖天下的『愚婦愚夫』也認爲『別士』不可依靠，而『兼士』可以依託。又舉『別君』、『兼君』爲例：『使其一君者執兼，使其一君者執別。
是故別君之言曰：「吾惡能爲吾萬民之身，若爲吾身，此泰非天下之情也！人之生乎地上之無幾何也，譬之猶駟馳而過隙也。」是故退睹其萬民，飢即不食，寒即不衣，疾病不侍養，死喪不葬埋。別君之言若此，行若此。兼君之言不然，行亦不然，曰：「吾聞爲名君於天下者，必先萬民之身，後爲其身，然後可以爲名君於天下。」是故退睹其萬民，飢即食之，寒即衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之。兼君之言若此，行若此。』（同上）如此則天下百姓選擇君，必選『兼君』，而不會選『別君』。由此可見，『別士』、『別君』主要是以利己爲特徵的，而 『兼士』、『兼君』則是將『友』和『萬民』的利益放在首位，先人後己。墨子通過這兩組例子，說明在社會實踐中，『別』是會受到人們的抵制和遺棄，而『兼』 則會受到人們的歡迎和支持，從而完成了對『兼』的可行性的論證。
三、古人與近現代人對於『兼』字理解的差別
大約在墨子的學說流行百年後，戰國時魯人尸佼在他的著作【尸子。廣澤篇】中發表評論說：『墨子貴兼』，這裡的『兼』就是墨子定義的『兼』，屬於墨學的哲學範疇。『兼』、『別』及其定義三次在【墨子】中重複出現，並且在評價時，墨子多次使用了極限的觀念，所有這些，尸佼不可能不注意到，因此，可以說這是歷史上第一次正確地對墨子的中心思想的確定。可惜，這一論斷卻被近代人梁啓超誤解：『梁任公解釋這句話時說：「墨子貴兼者，墨子主兼愛，常以兼易別。」』 （【諸子學派要詮】，王遽常，中華書局，1987年）尸佼的『兼』，梁啓超解爲『兼愛』之『兼』。近現代的墨子研究者中，對於『兼』理解的偏差實始於梁任公，研究者們有時雖然注意到了『兼以易別』這句話的重要，卻都是在沒有弄清何以爲『兼』，何以爲『別』的情況下，沒有用墨子的定義，沒有在墨家的哲學範疇來使用這句話。這也是長期以來墨子的中心思想不能正確地被確定的癥結所在。
如果一位哲學家的思想經數千年流傳而不衰，其中必有放置四海而皆準的真理在。郭沫若先生在【十批判書。孔墨的批判】評價孔子時，說：『一個「仁」字最被強調，這可以說是他的思想體系的核心。』基於同樣的理由，『兼』是墨子的中心思想。『兼』是墨子對於孔子『仁』的直接繼承，同時又有自己鮮明的時代特徵，其中包含了『非攻』的觀念。這就是所謂的君子『和而不同』，即在『愛人』這一大方向上儒墨兩家一致，在具體細節上又各具特點。
【漢書。藝文志】雜家有『【尸子】二十篇』，班固自註：尸子『名佼，魯人，秦相商君師之。鞅死，佼逃入蜀』。可見這位尸子並非等閒之輩。商鞅死於公元前 338年，則『墨子貴兼』的提出當在公元前300年之前，應該是沒有問題的，距今已有2300多年。其間關於墨子的中心思想說什麼的都有，就是沒有人認爲是『兼』，從這個意義上說，墨子被誤解了兩千多年。
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