作者 李東懷 原載 北大中文論壇
第3章（王本）：不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不爲盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲。使夫智者不敢爲也，爲無爲，則無不治。 【尚書•大禹謨】：『野無遺賢，萬邦咸寧。』【尚書•咸有一德】：『任官惟賢才，左右惟其人。』【尚書•武成】：『建官惟賢，位事惟能。』由此可見，上古時期是尚賢的。【墨子•尚賢中】：『（尚賢）此聖王之道，先王之書，距年之言也。【傳】曰：「求聖君哲人，以裨輔而身。」【湯誓】曰：「聿求元聖，與之戮力同心，以治天下。」此則言聖之不失以上賢使能爲政也。』『不尚賢』的論調出現於戰國末至秦這一時期：【莊子•庚桑楚】：『舉賢則民相軋，任知則民相盜。』【韓非子•忠孝第五十一】：『是廢常尚賢則亂，舍法任智則危。故曰：上法而不上賢。』【莊子•天道】：『至德之世，不尚賢，不使能，上如標枝，民如野鹿。』 第65章：古之善爲道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。 第3、第65兩章乃申韓之術，非老子之意。 賈誼在【過秦論】中指責秦始皇：『於是廢先王之道，燔百家之書，以愚黔首。』秦始皇『焚書坑儒』，中斷傳統文化的傳承，否定一切智慧，達到其『以愚黔首』 的目的，推行愚民政策。因此，否定『民』的一切智慧和實行愚民政策是具有鮮明的時代特徵，非秦代莫屬。而愚民政策的倡導者就是秦代的商鞅，【商君書•懇令第二】一則曰：『無以外權爵任與官，則民不貴學問，又不賤農，民不貴學則愚，愚則無外交。無外交，則國勉農而不偷。』再則曰：『而愚農不知，不好學問，愚農不知，不好學問，則務疾農。知農不離其故事，則草必墾矣。』所以說，商鞅的『愚民』是爲了墾草、『勉農』、『務疾農』，而韓非子的否定『智』則是從維護 『法』的方面來考慮的：『夫舍常法而從私意，則臣下飾於智能；臣下飾於智能，則法禁不立矣。是妄意之道行，治國之道廢也。治國之道，去害法者，則不惑於智能，不矯於名譽矣。……故鏡執清而無事，美惡從而比焉；衡執正而無事，輕重從而載焉。夫搖鏡則不得爲明，橫搖則不得爲正，法之謂也。……道法萬全，智能多失。故懸衡而知平，設規而知圓，萬全之道也。明主使民飾於道之故，故逸而有功。釋規而任巧，釋法而任智，惑亂之道也。』（【韓非子•飾邪第十九】）故韓非子在『五蠹』中得出結論：『故明主之道：一法不求智』。關於學、智妨害耕、戰，【韓非子•八說第四十七】曰：『博習辯智如孔、墨，孔、墨不耕耨，則國何得焉？修孝寡慾如曾、史，曾、史不戰攻，則國何利焉？息文學而明法度，塞私便而一功勞，此公利也。』韓非子在『五蠹』中進一步論述道：『今修文學，習言談，則無耕之勞而有富之實，無戰之危而有貴之尊，則人孰不爲也？是以百人事智而一人用力。事智者眾，則法敗；用力者寡，則國貧。』故申韓之術，驗之始皇，則吞六國，一天下，爲秦之良策也。秦既得天下，始皇猶固執其術以苦天下之民，二世而亡，非申韓之術不善也，此一時，彼一時，始皇所爲，是膠柱鼓瑟、刻舟求劍之類也。鑑於秦亡之速，漢代劉氏與民休息。若無申韓，則【老子】更加純粹；不論老子，則【韓非】無損完整。老、莊之智，智辯之智；申、韓之智，智愚之智也。 第36章：將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強。魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。 此章，帛書【老子】甲、乙本，『固』皆作『古』，除個別字句外，大義與王本同。【戰國策卷二十二•魏一】引【周書】曰：『將欲敗之，必姑輔之；將欲取之，必姑與之。』【韓非子卷七•說林】所引與此完全相同，可見此書爲春秋戰國時人必讀之書。王本此章與【周書】相比意思基本相同，只是多出了『將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之』兩句，【周書】意思已經完整，故此兩句爲手之駢指，義之贅疣；在用詞方面，『固』不如『姑』，『廢』、『興』不如『敗』、 『輔』，『奪』、『與』不如『取』、『與』之精確准當。可見此處之篡改，非唯思想水平不及【周書】，僅就文字水平而言，也與【周書】相差太遠。『國之利器不可以示人』，此申韓之術也。【莊子•胠篋】：『故曰：「魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。」』『魚不可脫於淵』，爲『魚兒離不開水』之意，此乃老生之常談；【韓非子•內儲上•七術第三十】：『齊王問於文子曰：「治國如何？」對曰：「夫賞罰之道，利器也。君固握之，不可以示人。若如臣者，猶獸鹿也，唯薦草而就。』【韓非子•內儲說下•六微第三十一】：『賞罰者，利器也。君操之以制臣，臣得之以擁主。故君先見所賞，則臣鬻之以爲德；君先見所罰，則臣鬻之以爲威。故曰：「國之利器，不可以示人。」』這裡的『故曰』是結論之語，非謂引用【老子】之意，【韓非子】中凡引用【老子】，皆明確標出『老子曰』。篡改者斷章取義，將韓非子的結論性語言摻入老、莊，由於沒有鋪墊，讀來使人莫名其妙。 第66章：江海所以能爲百穀王者，以其善下之，故能爲百穀王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭，以其不爭，故天下莫能與之爭。 簡書【老子】曰：『聖人之在民前也』，『其在民上也』，之所以出現這種狀況，是因爲『天下樂進而弗厭』，是因爲天下『推』、『進』的結果；正因爲聖人『在（民）前』、『在（民）上』，所以要像『江海』下『百穀』那樣，『以言下之（民）』、『以身後之（民）』。王本：聖人『欲上民』、『欲先民』，非老子『江海』『能爲百穀下』之本意。心裡『欲上民』、『欲先民』，行動上卻是『以言下之』、『以身後之』，這不是『聖人』的所作所爲，而是最爲典型的『偽』，真正這樣做的人是百分之百的『偽聖』。在先秦時期，『上』、『下』是兩個截然不同的、重要的政治觀念。【國語•周語中】：襄公曰：『君子不自稱也，非以讓也，惡其蓋人也。夫人性，陵上者也，不可蓋也。求蓋人，其抑下滋甚矣，故聖人貴讓。且諺曰：「獸惡其網，民惡其上。」【書】曰：「民可近也，而不可上也。」 【詩】曰：「愷悌君子，求福不回。」在禮，敵必三讓，是則聖人知民之不可加也。故王天下者心先諸民，然後庇焉，則能長利。』襄公在這裡說的都是春秋時期重要的政治原則。『夫人性，陵上者也。』意爲：人都是有自尊的。『蓋人』的意思是通過損害別人的自尊達到凌駕於別人之上的目的，因此，人『不可蓋也』。『欲上民』、『欲先民』是『求蓋人』也，其結果只能是『其抑下滋甚也』。其次，『聖人知民之不可加也』，則不會『欲上民』、『欲先民』；且『欲上民』、『欲先民』也與『聖人貴讓』的原則相反。第三，『獸惡其網，民惡其上』的『上』字，非官長之義，而是指一種傲氣凌人的姿態。『欲上民』、『欲先民』與【書】所闡述的『民可近也，而不可上也』的觀點相反。第四，在『王天下者』的心裡，要把『民』放在第一位，這樣才符合『長利』的原則；『欲上民』、『欲先民』者是把自己放在民之『上』或民之『前』，因此，『欲上民』、『欲先民』違反了『長利』的原則。所以說，王本此章的表述完全違反了老子所生活的時代特徵。【老子】在流傳過程中所產生的這種流變或被篡改，不是字面上的，而是本質上的，現行本的『聖人』與簡本的『聖人』是兩種截然不同的人，所表達的思想與老子本人的思想正好相反：簡書此章是教人『讓』，而現行本此章是教人『偽』。 第75章：民之飢，以其上食稅之多，是以飢；民之難治，以其上之有爲。 『民之飢，以其上食稅之多，是以飢。』此乃農夫或史家對於事實之陳述，非哲學家之言。【韓非子•外儲說右下第三十五】：『齊桓公微服以巡民家，人有年老而自養者，桓公問其故。對曰：「臣有子三人，家貧無以妻之，傭未反。」桓公歸，以告管仲。管仲曰：「蓄積有腐棄之財，則人飢餓；宮中有怨女，則民無妻。」』 或『管仲曰：「臣聞之：上有積財，則民臣必匱乏於下；宮中有怨女，則有老而無妻者。」』食稅不可太多，否則民飢；【韓非子•顯學第五十】：『征賦錢粟以實倉庫，且以救饑饉、備軍旅也，而以上爲貪；……』又不可無征賦，否則無備。 第79章：……天道無親，常與善人。 【尚書•蔡仲之命】：『皇天無親，惟德是輔。』【左傳•僖公五年】：『【周書】曰：「皇天無親，惟德是輔。」』【國語•晉語六】：範文子立於戎馬之前曰：『……吾聞之：「天道無親，唯德是授。」』【尚書】、【周書】既已有之，老子不當復有此言。 第80章：小國寡民，使有什伯之器而不用。使民重死而不遠徙，雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。 本章自『使人復結繩而用之』一句以下至結束，與【莊子•胠篋】中的一節基本相同。細讀『胠篋』中的這一節，其實是對上古社會的回望：『子獨不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏……當是時也，民結繩而用之』，所謂『至德之世』就是當容成氏、大庭氏之時，『民結繩而用之』以下所描述的正是上古社會的情形。作者對於上古社會的生活大加讚美：『若此之時，則至治已』。上古社會是如此，現在呢？接下來作者筆鋒一轉，『今遂至使民延頸舉踵曰：某所有賢者。贏糧而趣之，內則棄其親，而外棄其主人之事，足跡接乎諸侯之境，車軌接乎千里之外，則是上好智之過也。上好智而無道，則天下大亂矣。』那麼，這些人爲什麼要 『足跡接乎諸侯之境，車軌接乎千里之外』？目的只有一個：趨賢。其實，趨賢只是『上好智』的一個方面，另一個方面就是戰國時期辯士們的遊說諸侯。『胠篋』 的作者是舉上古時期的生活方式，否定戰國時期由於『上好智』而引起的『趨賢』、『遊說』等活動。王本【老子】此章的作者將『胠篋』中的『民結繩而用之』一句，改爲『使人復結繩而用之』，這一改動至爲關鍵，『胠篋』的作者生活在戰國時期，對上古只是『回望』而已，而【老子】此章的作者生活在秦統一前的戰國末期，對於上古卻是要『使……復……』，即號召使整個社會重新回到上古。秦統一前的戰國末期，處於『道德大廢，上下失序』的時代，戰爭頻仍，白骨露於野；弱者，強兼之；小者，大吞之。拳硬者有理，力大者稱聖。【老子】此章的作者完全適應不了這樣的變化，對當時的社會心中充滿了絕望。在這種絕望的驅使下，他寧願生活在上古時期『小國寡民』的時代，寧願無乘『舟輿』，無陳『甲兵』，『不遠徙』，不用『什伯之器』，一句話，寧願放棄一切物質文明，而過上古時期那種返樸歸真的生活。上古、『胠篋』的作者所處的時代、【老子】此章作者所處的時代及其特點，【韓非子•五蠹第四十九】總結得非常清楚：『上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力。』 小結 【孟子•萬章章句下】曰：『頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。』謂生活於東周末年的老子，能說出戰國晚期莊子、韓非的話來，此必不然此矣。【老子】、【莊子】者，一家之言也；申韓之術者，其影響秦始皇至深也，其影響秦國至廣也，乃秦之國術，故其篡入【老子】者多，其影響【老子】者大。【韓非子•顯學】：『世之顯學，儒、墨也。』申韓之術爲何不附於儒、墨之尾？儒、墨之思想與申韓之術相反，此秦所以『焚書坑儒』也。同書同卷又曰：『故孔墨之後，儒分爲八，墨離爲三。』則儒、墨兩家後繼學者眾也，其思想多附於兩家之末，故申韓不得附也。秦代自覺或不自覺地接受了申韓之術的知識分子，將申韓雜於【莊子】或篡入【老子】，其具體情況更爲複雜。中國的哲學，發展到周代已經達到相當成熟的階段，一些基本概念已經非常清楚和穩定，如對『聖賢』、『仁義』 等的態度，從兩周到春秋戰國，一直都是持肯定的態度，如果不出現社會大變革、大動盪，像否定『聖賢』、『仁義』這樣反傳統的觀點根本就不會出現。大一統秦帝國的出現，首先要在上層建築領域來一次對於周以來傳統的否定，事實上，否定『聖賢』和『仁義』等，差不多是和廢棄蝌蚪古文字、焚燒詩書同步進行的，這種否定，到了漢代很快又變成了肯定，因此，這種反傳統觀點的出現，是由社會的突變（秦帝國的建立）所造成的。這種演進之跡，可由【詩】、【尚書】、【左傳】、【國語】、【老子】、【莊子】、【戰國策】、【韓非子】等典籍中看出。申韓之術，作爲秦帝國建立的核心理論，在當時自有其積極意義，不可全盤否定；也有其局限性，不可作爲長期的治國之術。【荀子•榮辱第四】：『故曰：短綆不可以汲深井之泉，知不幾者不可與及聖人之言。夫【詩】、【書】、【禮】、【樂】之分，固非庸人之所知也。』郭店【老子】的出土，庶可補『知不幾者』與『庸人』之不足。 對於不同版本的【老子】，可依仿【莊子】，將郭店簡書【老子】列爲內編，將帛書【老子】列爲外編，將當今各種流行本【老子】列爲雜編，如此，則【老子】之訛變、演化之跡昭然於天下矣。
2010．4．4．
作者簡介：李東懷（1958-），男，江蘇術陽人，南京旅遊職業學院助教
【遼大學報】增刊，2010年5月 | 
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