【張斌】論愛默生和馬克斯•韋伯的儒學研究

張斌華東師範大學歷史系09級博士研究生
摘要： 19世紀愛默生對儒學進行的初步碎片式的研討是美國儒學研究的肇始。20世紀初德國學者馬克斯●韋伯的儒學研究建立在現代學術研究的基礎上，使得西方的儒學研究真正具有了學術上的現代性。這對美國學界產生了深遠的影響。
關鍵詞：美國; 儒學; 愛默生; 馬克斯●韋伯
愛默生是19世紀美國本土文化興起的突出代表人物。與來華傳教士們不同，他對儒學的研究主要是藉助東方文化的力量，對禁錮美國人民心靈的清教主義傳統進行顛覆性的批判。這成爲美國儒學研究的肇始。20世紀初，德國學者馬克思·韋伯研究使得西方學界的儒學研究真正具有了嚴格的學術意義和世界意義。韋伯學說對美國學界的影響極其深遠，其研究方法和研究體系對20世紀後半期美國整體性儒學研究的開展產生了重大的影響。
一、愛默生的儒學研究
中美之間的交往最早始於貿易。1784年，美國商船『中國皇后號』抵達廣州，從此掀開了中美直接貿易往來的序幕。到19世紀，美國的資本主義經濟已經獲得較大發展，中美間的貿易往來也日益頻繁，因此促進中美之間的文化交流成爲某種必須。這就促使美國學界和文化界逐步展開了對中國文化的理解與研究。『鴉片戰爭前後踏入中國門戶的美國新教傳教士對中國社會的研究（中國學）包含了儒學研究的端緒。』[1]（P352）一些著名傳教士如稗治文、衛三畏、丁韙良、明恩溥等人就是身兼漢學家身份。他們所傳播的『新教宗教教義，以及其對個人的強調，形成了對儒家秩序的直接挑戰。』[2]（P10）這些來華的傳教士承擔著對中國儒學進行觀察和研究的歷史責任，爲美國的儒學研究提供了最早的第一手資料。同時也應指出，儘管在對待中國文化以及風俗問題上，傳教士中存在著基要派與自由派兩種不同的看法，傳教士畢竟是以傳播基督教義爲第一要務的，『毫無疑問，無論是基要派還是自由派，近代來華傳教士都有一種強烈的文化優越感，相信基督教文化至高無上，是「任何地區建立真正文明進步社會的根本條件」。』[3]（P40）這使其很難開展嚴格意義上的學術研究。與此同時，在遙遠的美國本土，卻有一位新教牧師開始了美國本土的儒學研究。與來華的傳教士有所不同，他從中國的儒家，尤其是孔子那裡吸取了豐富的精神營養，並進而對在美國思想界占統治地位的清教主義展開了顛覆性的批判，在美國掀起了一場觀念上的革命。他就是美國先驗主義的代表人物——愛默生。
愛默生（Ralph Waldo Emerson）是美國本土文化興起的代表，以他爲領軍人物的先驗主義的興起是19世紀美國思想文化發展成熟的突出表現。愛默生同時也是美國早期極具影響力的儒學研究者。與歐洲傳統漢學以及美國來華傳教士的研究不同，他的研究極具個人主義的意味。
愛默生在閱讀了解有關孔孟的著作之前便已經通過歐洲學界的對古老中國的有關著述形成了一種模糊的印象。『早在1822年，當愛默生只是個19歲的大學畢業生時，他寫了一篇【論義大利】的文章，其中對中國和義大利的政治作了一個比較，這可能是愛默生第一次在文字上表達對中國的總體看法。』[4]（P142）愛默生發現，中國和義大利的歷史『出於不同的理由而冗長乏味得令人難以容忍。』在他看來，中國歷史只是簡單的編年史的堆積，其乏味在於其無窮盡的重複。義大利則相反，其政治一直處於動盪之中。從專制到謹慎的貴族政治到狂熱的民主，簡直是『不可救藥的混亂』。中國歷史在他眼中是冗長而令人乏味的，而當時的中國是一個自滿自足、停滯不前、愚昧無能的腐朽帝國。他的一句名言是：『中國是她自己的紀念碑。』[4]（P146）這種對停滯文化的厭惡使得他很久沒能認真地看待儒學這種異質文化。直到1836年，愛默生才正式閱讀了喬舒亞·馬什曼編譯的【孔子】一書並作了摘記，正處於思想劇烈轉變時期的愛默生深深爲之所吸引。作爲儒家文化開創者，孔子的思想理念極大地觸動了正處於新思想醞釀中的愛默生，愛默生由此成爲最早認真對待東方異教思想的美國人之一。『19世紀的美國，特別是新英格蘭地區，在精神上仍然處於兩個世紀前從宗主國移民來的清教文化的陰影之下，這份遺產已經更多地成爲負擔而非恩惠。要否定它，就產生了向歐洲以外的文化——一種真正異己的文化——去另闢蹊徑的迫切需要。』[4]（P67）19世紀的新英格蘭地區生產著全國三分之二的工業產品。與這種急劇變化發展的經濟和物質環境相對照的是，在思想文化上新英格蘭地區仍舊爲加爾文的清教主義所籠罩。加爾文教的上帝仍舊專橫獨斷、不通情理，教義中對個人的墮落與無力自救的強調，更使得人們尊嚴掃地，毫無主動性可言。中世紀的那種對『來世』和『拯救』的關注對現代人而言已顯得十分荒謬可笑，在他們眼中，現世無疑比來世重要得多。新英格蘭地區正面臨著巨大的神學上的困難和信仰危機。爲打破清教主義的思想禁錮，愛默生大量閱讀了有關東方文明的著作以獲取思想源泉，這其中特別引人注目的就是介紹中國儒學的【孔子】一書。1843年，愛默生系統地閱讀了戴維·科利翻譯的【中國古典：通稱四書】一書，更加深化了他對儒學的了解。正是在中國儒家文化之中，愛默生獲得了發展其超驗主義思想的源泉。儒家文化所講求的整體性、和諧的理念和綜合的直覺性的思維，給愛默生以一種前所未有的全新感受。遙遠的東方思想文化將愛默生帶入了另外一個嶄新的思想新世界。『愛默生不是通過思辨，而是進入一種境界來領會東方哲學的真諦。在東方思想的含混框架中，愛默生最欣賞的是其對精神和超驗的天然傾向：宇宙的整體性，自然與人的和諧，人的整體性，倫理型和審美型的思維，沉思的氣質，直觀的認識方式——所有這些特點對超驗主義都具有吸引力，而他們自己的思想就等著和他們一拍即合了。』[4]（P137）正是通過對中國儒學的努力探索與發掘，愛默生完整地建構並詮釋了超驗主義的精髓——關於『超靈』的概念。他認爲中國儒學中的『道』這一理念很具有『超靈』的性質。孟子曾講到：『是故誠者，天之道也。思成者，人之道也。』（【孟子·離婁上】）愛默生認爲，孟子對『浩然之氣』的解釋是超靈的一種變種。『其爲氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。』（【孟子·公孫丑上】）
總體而言，『儘管存在著時空上的巨大差距，愛默生對儒家是頗爲理解和欣賞的。1845年他在日記中寫道：「孔子，民族的光榮，孔子，絕對東方的聖人，他是個中間人。它是哲學中的華盛頓、仲裁人，現代史中的中庸之道。」孔子的古老智慧經過愛默生的選擇和引用，顯得很是適用於現代。儒家思想中確實有著不朽的精神寶藏，愛默生憑著他超驗的直覺，發掘了其中最好的一部分。』[4]（P138）儘管愛默生對儒學抱有深切的好感，但他對建立在儒家文化基礎上的中國卻一直懷有厭惡之情。青年時代的愛默生曾在日記中這樣寫道：『這個天朝帝國——吊死這天朝帝國！我恨北京。我不會喝黃海的水。驅邪的茶，這好到頂了的茶。』在其晚年，愛默生在參加爲歡迎由其好友蒲安臣率領的中國使團而舉辦的宴會上，也用一種隱喻的說法道出了他對中國的譴責：『她的人民具有這樣一種本質的保守主義，乃至能以某種神奇的種族力量和全民行爲是他編年史上的所有戰爭和革命都消失得無影無蹤，猶如她歷史的太平洋上那瞬息即逝的波濤。這個民族在停滯中有它的特權。』愛默生之所以會有這樣的態度，是因爲愛默生研究的立足點是美國社會，其研究課題的重點也是美國學界的問題所在。在對待像中國儒學這種異質文化時，愛默生是採用一種爲我所用原則的。他認爲，『他的智慧——如果不能成爲我的，就不是智慧。』他從未在儒學研究中迷失自己。在思維方式上，傳統的儒家式的思維是一種綜合性的，傾向於求同而不是辨異。而近代西方文明自笛卡爾以來，一直是講究分析、推理的。愛默生巧妙地將這兩種方式即綜合考察和邏輯推延結合起來，在處理美國思想界的所面臨的課題時，成功地運用這種綜合性、整體性的思維方式開闢了新的天地，創建了具有鮮明美國本土特色的超驗主義思想，同時還也抵制了西方文明發展所帶來的人的異化傾向。在實際地運用過程中，愛默生吸取了能夠爲其所用的儒學中的精華，同時也堅決拒斥了儒家文化中那些與近代西方社會格格不入的東西。例如，愛默生極其推崇孔子，甚至稱他爲『哲學中的華盛頓』，讚賞孔子關心人事的思想，也同意儒家的人本主義思想，尤其是其中抽象的『神聖』概念，認爲這極具他所提倡的『超靈』的意味。但作爲美國超驗主義思想的領軍人物和堅定的個人主義者，他完全不贊同儒學所闡釋的等級化和模式化的人際關係。他對孔子所大力提倡的人倫關係毫無興趣。在他引用孔子的語錄中，關涉到人倫關係的只有一句話：『子游問孝。子曰：「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？」』（【論語·爲政】）也許孝敬父母是愛默生在孔子的人倫關係中發現的唯一可取之處。
綜上所述，愛默生在他的超驗主義哲學中吸取了中國儒學的精神因素，並形成了其自身對儒學的理解。這是美國學界真正認識傳統中國文化的肇始，具有極其重要的歷史意義。但也應看到，愛默生時代美國學界對中國儒學的認識還只是一種碎片式的認知，美國學者只是從歐洲以及中美間剛剛起步的交往中獲取一些研究材料，片面乃至錯誤的理解在所難免。另外，也許是受實用主義的影響，無論是美國學界還是傳教士，他們在研究儒學時大多帶有一種功利的色彩，即合我所用則留，不合則棄之。這種做法是科學、系統的研究所不能接受的。進一步系統化整體性的研究是直到19世紀末才開始的。
愛默生之後，到19世紀70、80年代，美國國內對儒學研究的投入進一步增加，規模也日益擴大，大學紛紛著手設立有關中國的教學和研究機構。1876年，與中國最早的官派海外留學生運動有著極深淵源的耶魯大學首先開設了中文課程。加利福尼亞、哈佛、哥倫比亞等著名學府也相繼效法。研究機構方面，從事中國研究的美國現代語言學會（1883年）、美國歷史協會（1884年）、國外傳教聯誼會（1888年）、美國亞洲協會（1898年）等紛紛出現。1898年，美國正式提出針對中國的『門戶開放』政策。『美國對亞太政策的基礎是所謂「門戶開放」，這是一種以經濟擴張、政治控制爲主，軍事征服爲輔，單方面強加給亞太各國的利己政策，目的是建立一個以自由貿易爲中心的開放式商業帝國。這種「門戶開放」體系不同於古老的舊殖民主義體系，其重點不在攻城略地，不搞封閉式貿易壟斷，而是憑藉強大的經濟實力，把太平洋地區變成開放式市場，是一種新型的殖民體系。』[5]（P7）門戶開放政策的提出具有極其重要的歷史意義。它標誌一個新時代的來臨。它使中美擴大文化交往成爲了可能，從而爲美國的儒學研究提供了一種歷史契機。而在19世紀末的中國，西化的浪潮逐步蔓延了古老的中華大地，在中國占正統學術思想地位的儒學面臨前所未有的挑戰和危機。在存亡絕續的重要歷史關頭，儒學正面對著西方文明的挑戰，與之進行著激烈的碰撞、衝突和整合。到20世紀初，一位偉大的思想家馬克斯·韋伯針對中國儒學提出了一系列震動世界學界、引人深思的論點。馬克斯·韋伯是德國著名的社會學家、思想家和政治學家。他的儒學研究本屬於歐洲學界研究範疇，但他的論證模式、論點和提出的問題卻對此後美國學界的研究產生了極其深遠的影響。不了解馬克斯·韋伯的學術研究歷程，就無從理解美國學界的學術積墊，也無法了解爲什麼20世紀後半期美國學界的研究會在如此廣闊的領域中展開。
二、馬克斯·韋伯和他的儒學研究
馬克斯·韋伯（Max Webber）是一名百科全書式的學者，他的代表作是1904——1905年間以論文形式兩次發表的【新教倫理與資本主義精神】。書中，他著重描述並強調了西方理性主義，即體現在新教倫理中的資本主義精神在西方近代發展中所起的巨大歷史作用。他認爲，『近代資本主義擴張的動力首先並不是用於資本主義活動的資本額的來源問題，更重要的是資本主義精神的發展精神。』[6]與以演化論（Evolutionism）爲研究進路的學者不同，韋伯以比較（Comparative）的方法來研究此問題。[7]（P1-2）對爲何在東方的印度和中國沒有產生資本主義的理性主義問題的解答促使他寫出了【儒教與道教】這一宗教社會學專著。『韋伯對漢學做出了根本性的貢獻是不容置疑的，特別是在對中國社會與社會建構的研究上。』[8]（P38）他對儒學的研究『開啟了海外中國研究的一個新趨向，即從發生學的意義上去追問「理性資本主義」（Rational Capitalism）在中國能否產生的問題。這一「韋伯式命題」深刻影響了海外中國學家，他們的大量成果是沿著這一命題追蹤的產物。』[9]（P240）
韋伯從對中國的貨幣制度、城市和行會的分析入手，對中國作了『社會學基礎』的分析。他認爲這些因素和資本主義的產生有著密切的聯繫。貨幣的使用是經濟活動理性化的一個重要方面，貨幣制度的發展可被視爲資本主義產生的一個重要標誌。但與近代西方貨幣制度的發展形成對照的是，中國的貨幣制度一直是混亂不堪的。『我們現在面臨兩個獨特的事實：1、貴重金屬占有量猛增，在一定程度上促進了貨幣經濟的發展，特別是在金融領域的發展，這是不容置疑的。——但是，貴金屬占有量的增加並沒有伴隨著傳統主義的解體，而是與傳統主義不容置疑地強化攜手並進的，就所能看到的而言，資本主義現象沒有任何明顯的進步；2、人口的驚人增長（以後再談其規模）既沒有刺激經濟形式的發展，也沒有受到資本主義經濟形式的刺激，不如說（至少）與靜態經濟形式相聯繫。』[10]（P57）城市是近代資本主義的一個重要政治載體。城市中的市民階級是近代資產階級興起的先驅。與西歐具有自治權和較大獨立性的城市不同，中國的城市缺乏自主性，只是官僚體制和行會制度的附庸。『中國沒有一種互助式的調節自由工商業的受到公認的、正規的、牢固可靠的法律基礎，這種基礎爲西方所熟知並且促進了中世紀手工業中的小資本主義的發展。中國之所以沒有這種基礎，原因在於城市和行會沒有自己的政治與軍事權力，這一事實可以從軍隊與行政部門中的官吏（和軍官）組織的早期發展中得到解釋。』[10]（P64）接下來，韋伯又進一步對中國的家族制國家形態、宗族組織等社會體系和法律制度進行了系統的考察。在這種社會學分析的基礎上，韋伯對中國政治、經濟、社會多個層面進行了分析，並分列於『城市、君侯與神』、『封建俸祿國家』、『行政管理與農業制度』、『自治、法律與資本主義』等章節。在他看來，中國社會的各個方面都與近代西方的理性資本主義精神背道而馳。例如，他認爲，中國政治上的大一統消除了爭取經濟理性化的政治競爭，地方組織鬆散，無法建立有效的理性化的行政體系，市民階級未能發展成熟——『西方特有的制度在中世紀的城市發展出了生機盎然的市民階級。但是，這種制度（在中國）不是根本沒有，就是面目全非。』[10]（P139）中國所缺乏的『西方以產業爲特殊搖籃的理性的經營資本主義所遇到的主要障礙，除了沒有形式上受保障的法律和理性的行政、司法以外，還有俸祿化的後果以及缺乏一定的思想基礎，最重要的則是存在於中國人的「氣質」之中並爲官員及候補官員階層所持有的態度。我們現在終於觸及要討論的真正課題了。』[10]（P158）韋伯所謂 『要討論的真正課題』，就是中國文化，也就是儒教爲何無法成爲近代資本主義發展的母體。他對這一課題的研究是從對中國的知識分子階層——士等級的批判性論述開始的。韋伯認爲，『儒教的主要社會基礎是士人階層，這一階層是理智而又現實的，在這個意義上儒教具有鮮明的入世理性主義成分。儒教來源於孔子言行中所體現的倫理思想、禮儀和實踐教化，講求信念倫理，是一種入世的道德倫理，也就是說「儒教所關注的只是此世的事物。」』[9]（P245）正是儒教的這一世俗性、入世的特點，韋伯認爲，使其缺乏西方文化中那種現實世界與超越之間的『緊張對立』，儒教這種對超越性追求的缺失，使其無法象西方的基督教那樣在中國社會中培養出具有獨立人格和自主倫理的個人。『正是由於缺乏內心的「緊張性」以及沒有個人倫理上的自主和自覺，使得儒家沒有擺脫傳統和習俗的內在力量作爲影響行爲和精神的支點，陷入傳統主義而無以自拔，這是儒家個人無法對其本性、對政治權威、對社會傳統和習慣勢力加以制約和抗衡的內在原因。』[9](P245)這是其論點的核心所在。接下來韋伯對士人階層的生活進行進一步解析。他概述了孔子科舉制度的發展和儒學教育在社會學教育類型中的地位，以及士的等級特徵和君子理想等，指出，中國的人文主義具有偏重禮儀與行政管理技術的特徵。最後，韋伯在對儒教與清教的比較中得出了其最終的結論：『那種把對現實的緊張關係，無論在宗教對現世的貶低還是從現世所受到的實際拒絕方面，都減少到最低限度（在意圖上）的理性倫理，就是儒教。』而產生近代資本主義理性精神的清教主義則在內在價值取向上與儒教存有根本性的差異。『清教是一種（同儒教）根本對立的理性對待世界的模型。』[10](P290)這樣，韋伯就完成了他用比較論（Comparativism）方法進行的對中國儒學的研究。結論不言自明，儒學中缺乏韋伯所一再闡述的那種資本主義理性精神。
馬克斯·韋伯身處20世紀初那個西方理性資本主義『以動力橫絕天下』（梁啓超語）的時代，其相關論述帶有鮮明的時代印記。他完全是從西方文明發展的進路出發，引證中國的有關史料來對照和證明其有關清教宗教倫理和理性資本主義之間的關係，以完善其理論架構。儘管他一再聲明要在比較研究中秉持一種『價值中立』原則，但在今天看來其仍不免落入西方中心主義的窠臼之中無法自拔。但是，他的研究無論在研究方法、研究內容和研究體系上都超出了當時世界漢學界的一般水平，具有極高的學術價值。雄厚的社會學研究功底使他的研究真正建立在了現代學術研究的基礎上，從而使得西方的儒學研究真正具有了學術上的現代性。韋伯的著述在西方世界影響極其深遠，因此也使得對儒學的研究具有了全球性和世界意義。這種『韋伯式命題』，即從發生學意義上去追問理性資本主義能否產生以及其比較研究的解決方式對他之後的海外中國研究產生了深遠的影響。二戰後，曾到德國海德堡大學留學的美國社會學家塔爾科特·帕森斯（Talcott Parsons）將韋伯的學說系統地介紹到了美國。20世紀50年代美國出現了『韋伯熱』，其著作被大量翻譯成英文出版。這其中就有1951年由格斯（H·Gerth）翻譯在紐約出版的【儒教與道教】。韋伯的思想以及其研究方法和研究體系對20世紀後半期美國整體性儒學研究的開展產生了重大的影響。
從19世紀的愛默生到20世紀初的馬克斯·韋伯，經過一百多年的中美文化交往和學術積墊，到20世紀下半期美國學界已具備對儒學進行系統研究的能力。原先對儒學與西方的超驗主義精神或理性資本主義精神之間關係的認知此時已經上升爲一種對儒學現代性問題的訴求。儒學中是否具有現代性轉變因素，便成爲20世紀後半期美國學界所著力探討的問題。
參考文獻：
[1] 姜林祥.儒學在國外的傳播與影響[M].齊魯書社,2004.
[2] Thomas. A. Brelin，China，America Catholicism，and the missionary. The Pennsylvania State University Press, 1980.
[3] 王立新.美國傳教士與晚清中國現代化[M].天津人民出版社,1997.
[4] 錢滿素.愛默生與中國[M].生活·讀書·新知三聯書店,1996.
[5] 王瑋主編.美國對亞太政策的演變 1776-1995[M].山東人民出版社,1995.
[6] 馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].三聯書店,1987.
[7] 參見Wolfgang Schuluchter, The Rise of Western Rationalism, trans G·Roth, Berkeley: University of California Press, 1981.
[8] O. B. Van der Sprenkel, 『Max Weber On China』, History and Theory, Vol.Ⅲ,1963.
[9] 李帆.韋伯學說與美國的中國研究——以費正清爲例[M].近代史研究,1998(4).
[10] 馬克斯·韋伯.儒教與道教[M].商務印書館,2004.
摘要： 19世紀愛默生對儒學進行的初步碎片式的研討是美國儒學研究的肇始。20世紀初德國學者馬克斯●韋伯的儒學研究建立在現代學術研究的基礎上，使得西方的儒學研究真正具有了學術上的現代性。這對美國學界產生了深遠的影響。
關鍵詞：美國; 儒學; 愛默生; 馬克斯●韋伯
愛默生是19世紀美國本土文化興起的突出代表人物。與來華傳教士們不同，他對儒學的研究主要是藉助東方文化的力量，對禁錮美國人民心靈的清教主義傳統進行顛覆性的批判。這成爲美國儒學研究的肇始。20世紀初，德國學者馬克思·韋伯研究使得西方學界的儒學研究真正具有了嚴格的學術意義和世界意義。韋伯學說對美國學界的影響極其深遠，其研究方法和研究體系對20世紀後半期美國整體性儒學研究的開展產生了重大的影響。
一、愛默生的儒學研究
中美之間的交往最早始於貿易。1784年，美國商船『中國皇后號』抵達廣州，從此掀開了中美直接貿易往來的序幕。到19世紀，美國的資本主義經濟已經獲得較大發展，中美間的貿易往來也日益頻繁，因此促進中美之間的文化交流成爲某種必須。這就促使美國學界和文化界逐步展開了對中國文化的理解與研究。『鴉片戰爭前後踏入中國門戶的美國新教傳教士對中國社會的研究（中國學）包含了儒學研究的端緒。』[1]（P352）一些著名傳教士如稗治文、衛三畏、丁韙良、明恩溥等人就是身兼漢學家身份。他們所傳播的『新教宗教教義，以及其對個人的強調，形成了對儒家秩序的直接挑戰。』[2]（P10）這些來華的傳教士承擔著對中國儒學進行觀察和研究的歷史責任，爲美國的儒學研究提供了最早的第一手資料。同時也應指出，儘管在對待中國文化以及風俗問題上，傳教士中存在著基要派與自由派兩種不同的看法，傳教士畢竟是以傳播基督教義爲第一要務的，『毫無疑問，無論是基要派還是自由派，近代來華傳教士都有一種強烈的文化優越感，相信基督教文化至高無上，是「任何地區建立真正文明進步社會的根本條件」。』[3]（P40）這使其很難開展嚴格意義上的學術研究。與此同時，在遙遠的美國本土，卻有一位新教牧師開始了美國本土的儒學研究。與來華的傳教士有所不同，他從中國的儒家，尤其是孔子那裡吸取了豐富的精神營養，並進而對在美國思想界占統治地位的清教主義展開了顛覆性的批判，在美國掀起了一場觀念上的革命。他就是美國先驗主義的代表人物——愛默生。
愛默生（Ralph Waldo Emerson）是美國本土文化興起的代表，以他爲領軍人物的先驗主義的興起是19世紀美國思想文化發展成熟的突出表現。愛默生同時也是美國早期極具影響力的儒學研究者。與歐洲傳統漢學以及美國來華傳教士的研究不同，他的研究極具個人主義的意味。
愛默生在閱讀了解有關孔孟的著作之前便已經通過歐洲學界的對古老中國的有關著述形成了一種模糊的印象。『早在1822年，當愛默生只是個19歲的大學畢業生時，他寫了一篇【論義大利】的文章，其中對中國和義大利的政治作了一個比較，這可能是愛默生第一次在文字上表達對中國的總體看法。』[4]（P142）愛默生發現，中國和義大利的歷史『出於不同的理由而冗長乏味得令人難以容忍。』在他看來，中國歷史只是簡單的編年史的堆積，其乏味在於其無窮盡的重複。義大利則相反，其政治一直處於動盪之中。從專制到謹慎的貴族政治到狂熱的民主，簡直是『不可救藥的混亂』。中國歷史在他眼中是冗長而令人乏味的，而當時的中國是一個自滿自足、停滯不前、愚昧無能的腐朽帝國。他的一句名言是：『中國是她自己的紀念碑。』[4]（P146）這種對停滯文化的厭惡使得他很久沒能認真地看待儒學這種異質文化。直到1836年，愛默生才正式閱讀了喬舒亞·馬什曼編譯的【孔子】一書並作了摘記，正處於思想劇烈轉變時期的愛默生深深爲之所吸引。作爲儒家文化開創者，孔子的思想理念極大地觸動了正處於新思想醞釀中的愛默生，愛默生由此成爲最早認真對待東方異教思想的美國人之一。『19世紀的美國，特別是新英格蘭地區，在精神上仍然處於兩個世紀前從宗主國移民來的清教文化的陰影之下，這份遺產已經更多地成爲負擔而非恩惠。要否定它，就產生了向歐洲以外的文化——一種真正異己的文化——去另闢蹊徑的迫切需要。』[4]（P67）19世紀的新英格蘭地區生產著全國三分之二的工業產品。與這種急劇變化發展的經濟和物質環境相對照的是，在思想文化上新英格蘭地區仍舊爲加爾文的清教主義所籠罩。加爾文教的上帝仍舊專橫獨斷、不通情理，教義中對個人的墮落與無力自救的強調，更使得人們尊嚴掃地，毫無主動性可言。中世紀的那種對『來世』和『拯救』的關注對現代人而言已顯得十分荒謬可笑，在他們眼中，現世無疑比來世重要得多。新英格蘭地區正面臨著巨大的神學上的困難和信仰危機。爲打破清教主義的思想禁錮，愛默生大量閱讀了有關東方文明的著作以獲取思想源泉，這其中特別引人注目的就是介紹中國儒學的【孔子】一書。1843年，愛默生系統地閱讀了戴維·科利翻譯的【中國古典：通稱四書】一書，更加深化了他對儒學的了解。正是在中國儒家文化之中，愛默生獲得了發展其超驗主義思想的源泉。儒家文化所講求的整體性、和諧的理念和綜合的直覺性的思維，給愛默生以一種前所未有的全新感受。遙遠的東方思想文化將愛默生帶入了另外一個嶄新的思想新世界。『愛默生不是通過思辨，而是進入一種境界來領會東方哲學的真諦。在東方思想的含混框架中，愛默生最欣賞的是其對精神和超驗的天然傾向：宇宙的整體性，自然與人的和諧，人的整體性，倫理型和審美型的思維，沉思的氣質，直觀的認識方式——所有這些特點對超驗主義都具有吸引力，而他們自己的思想就等著和他們一拍即合了。』[4]（P137）正是通過對中國儒學的努力探索與發掘，愛默生完整地建構並詮釋了超驗主義的精髓——關於『超靈』的概念。他認爲中國儒學中的『道』這一理念很具有『超靈』的性質。孟子曾講到：『是故誠者，天之道也。思成者，人之道也。』（【孟子·離婁上】）愛默生認爲，孟子對『浩然之氣』的解釋是超靈的一種變種。『其爲氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。』（【孟子·公孫丑上】）
總體而言，『儘管存在著時空上的巨大差距，愛默生對儒家是頗爲理解和欣賞的。1845年他在日記中寫道：「孔子，民族的光榮，孔子，絕對東方的聖人，他是個中間人。它是哲學中的華盛頓、仲裁人，現代史中的中庸之道。」孔子的古老智慧經過愛默生的選擇和引用，顯得很是適用於現代。儒家思想中確實有著不朽的精神寶藏，愛默生憑著他超驗的直覺，發掘了其中最好的一部分。』[4]（P138）儘管愛默生對儒學抱有深切的好感，但他對建立在儒家文化基礎上的中國卻一直懷有厭惡之情。青年時代的愛默生曾在日記中這樣寫道：『這個天朝帝國——吊死這天朝帝國！我恨北京。我不會喝黃海的水。驅邪的茶，這好到頂了的茶。』在其晚年，愛默生在參加爲歡迎由其好友蒲安臣率領的中國使團而舉辦的宴會上，也用一種隱喻的說法道出了他對中國的譴責：『她的人民具有這樣一種本質的保守主義，乃至能以某種神奇的種族力量和全民行爲是他編年史上的所有戰爭和革命都消失得無影無蹤，猶如她歷史的太平洋上那瞬息即逝的波濤。這個民族在停滯中有它的特權。』愛默生之所以會有這樣的態度，是因爲愛默生研究的立足點是美國社會，其研究課題的重點也是美國學界的問題所在。在對待像中國儒學這種異質文化時，愛默生是採用一種爲我所用原則的。他認爲，『他的智慧——如果不能成爲我的，就不是智慧。』他從未在儒學研究中迷失自己。在思維方式上，傳統的儒家式的思維是一種綜合性的，傾向於求同而不是辨異。而近代西方文明自笛卡爾以來，一直是講究分析、推理的。愛默生巧妙地將這兩種方式即綜合考察和邏輯推延結合起來，在處理美國思想界的所面臨的課題時，成功地運用這種綜合性、整體性的思維方式開闢了新的天地，創建了具有鮮明美國本土特色的超驗主義思想，同時還也抵制了西方文明發展所帶來的人的異化傾向。在實際地運用過程中，愛默生吸取了能夠爲其所用的儒學中的精華，同時也堅決拒斥了儒家文化中那些與近代西方社會格格不入的東西。例如，愛默生極其推崇孔子，甚至稱他爲『哲學中的華盛頓』，讚賞孔子關心人事的思想，也同意儒家的人本主義思想，尤其是其中抽象的『神聖』概念，認爲這極具他所提倡的『超靈』的意味。但作爲美國超驗主義思想的領軍人物和堅定的個人主義者，他完全不贊同儒學所闡釋的等級化和模式化的人際關係。他對孔子所大力提倡的人倫關係毫無興趣。在他引用孔子的語錄中，關涉到人倫關係的只有一句話：『子游問孝。子曰：「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？」』（【論語·爲政】）也許孝敬父母是愛默生在孔子的人倫關係中發現的唯一可取之處。
綜上所述，愛默生在他的超驗主義哲學中吸取了中國儒學的精神因素，並形成了其自身對儒學的理解。這是美國學界真正認識傳統中國文化的肇始，具有極其重要的歷史意義。但也應看到，愛默生時代美國學界對中國儒學的認識還只是一種碎片式的認知，美國學者只是從歐洲以及中美間剛剛起步的交往中獲取一些研究材料，片面乃至錯誤的理解在所難免。另外，也許是受實用主義的影響，無論是美國學界還是傳教士，他們在研究儒學時大多帶有一種功利的色彩，即合我所用則留，不合則棄之。這種做法是科學、系統的研究所不能接受的。進一步系統化整體性的研究是直到19世紀末才開始的。
愛默生之後，到19世紀70、80年代，美國國內對儒學研究的投入進一步增加，規模也日益擴大，大學紛紛著手設立有關中國的教學和研究機構。1876年，與中國最早的官派海外留學生運動有著極深淵源的耶魯大學首先開設了中文課程。加利福尼亞、哈佛、哥倫比亞等著名學府也相繼效法。研究機構方面，從事中國研究的美國現代語言學會（1883年）、美國歷史協會（1884年）、國外傳教聯誼會（1888年）、美國亞洲協會（1898年）等紛紛出現。1898年，美國正式提出針對中國的『門戶開放』政策。『美國對亞太政策的基礎是所謂「門戶開放」，這是一種以經濟擴張、政治控制爲主，軍事征服爲輔，單方面強加給亞太各國的利己政策，目的是建立一個以自由貿易爲中心的開放式商業帝國。這種「門戶開放」體系不同於古老的舊殖民主義體系，其重點不在攻城略地，不搞封閉式貿易壟斷，而是憑藉強大的經濟實力，把太平洋地區變成開放式市場，是一種新型的殖民體系。』[5]（P7）門戶開放政策的提出具有極其重要的歷史意義。它標誌一個新時代的來臨。它使中美擴大文化交往成爲了可能，從而爲美國的儒學研究提供了一種歷史契機。而在19世紀末的中國，西化的浪潮逐步蔓延了古老的中華大地，在中國占正統學術思想地位的儒學面臨前所未有的挑戰和危機。在存亡絕續的重要歷史關頭，儒學正面對著西方文明的挑戰，與之進行著激烈的碰撞、衝突和整合。到20世紀初，一位偉大的思想家馬克斯·韋伯針對中國儒學提出了一系列震動世界學界、引人深思的論點。馬克斯·韋伯是德國著名的社會學家、思想家和政治學家。他的儒學研究本屬於歐洲學界研究範疇，但他的論證模式、論點和提出的問題卻對此後美國學界的研究產生了極其深遠的影響。不了解馬克斯·韋伯的學術研究歷程，就無從理解美國學界的學術積墊，也無法了解爲什麼20世紀後半期美國學界的研究會在如此廣闊的領域中展開。
二、馬克斯·韋伯和他的儒學研究
馬克斯·韋伯（Max Webber）是一名百科全書式的學者，他的代表作是1904——1905年間以論文形式兩次發表的【新教倫理與資本主義精神】。書中，他著重描述並強調了西方理性主義，即體現在新教倫理中的資本主義精神在西方近代發展中所起的巨大歷史作用。他認爲，『近代資本主義擴張的動力首先並不是用於資本主義活動的資本額的來源問題，更重要的是資本主義精神的發展精神。』[6]與以演化論（Evolutionism）爲研究進路的學者不同，韋伯以比較（Comparative）的方法來研究此問題。[7]（P1-2）對爲何在東方的印度和中國沒有產生資本主義的理性主義問題的解答促使他寫出了【儒教與道教】這一宗教社會學專著。『韋伯對漢學做出了根本性的貢獻是不容置疑的，特別是在對中國社會與社會建構的研究上。』[8]（P38）他對儒學的研究『開啟了海外中國研究的一個新趨向，即從發生學的意義上去追問「理性資本主義」（Rational Capitalism）在中國能否產生的問題。這一「韋伯式命題」深刻影響了海外中國學家，他們的大量成果是沿著這一命題追蹤的產物。』[9]（P240）
韋伯從對中國的貨幣制度、城市和行會的分析入手，對中國作了『社會學基礎』的分析。他認爲這些因素和資本主義的產生有著密切的聯繫。貨幣的使用是經濟活動理性化的一個重要方面，貨幣制度的發展可被視爲資本主義產生的一個重要標誌。但與近代西方貨幣制度的發展形成對照的是，中國的貨幣制度一直是混亂不堪的。『我們現在面臨兩個獨特的事實：1、貴重金屬占有量猛增，在一定程度上促進了貨幣經濟的發展，特別是在金融領域的發展，這是不容置疑的。——但是，貴金屬占有量的增加並沒有伴隨著傳統主義的解體，而是與傳統主義不容置疑地強化攜手並進的，就所能看到的而言，資本主義現象沒有任何明顯的進步；2、人口的驚人增長（以後再談其規模）既沒有刺激經濟形式的發展，也沒有受到資本主義經濟形式的刺激，不如說（至少）與靜態經濟形式相聯繫。』[10]（P57）城市是近代資本主義的一個重要政治載體。城市中的市民階級是近代資產階級興起的先驅。與西歐具有自治權和較大獨立性的城市不同，中國的城市缺乏自主性，只是官僚體制和行會制度的附庸。『中國沒有一種互助式的調節自由工商業的受到公認的、正規的、牢固可靠的法律基礎，這種基礎爲西方所熟知並且促進了中世紀手工業中的小資本主義的發展。中國之所以沒有這種基礎，原因在於城市和行會沒有自己的政治與軍事權力，這一事實可以從軍隊與行政部門中的官吏（和軍官）組織的早期發展中得到解釋。』[10]（P64）接下來，韋伯又進一步對中國的家族制國家形態、宗族組織等社會體系和法律制度進行了系統的考察。在這種社會學分析的基礎上，韋伯對中國政治、經濟、社會多個層面進行了分析，並分列於『城市、君侯與神』、『封建俸祿國家』、『行政管理與農業制度』、『自治、法律與資本主義』等章節。在他看來，中國社會的各個方面都與近代西方的理性資本主義精神背道而馳。例如，他認爲，中國政治上的大一統消除了爭取經濟理性化的政治競爭，地方組織鬆散，無法建立有效的理性化的行政體系，市民階級未能發展成熟——『西方特有的制度在中世紀的城市發展出了生機盎然的市民階級。但是，這種制度（在中國）不是根本沒有，就是面目全非。』[10]（P139）中國所缺乏的『西方以產業爲特殊搖籃的理性的經營資本主義所遇到的主要障礙，除了沒有形式上受保障的法律和理性的行政、司法以外，還有俸祿化的後果以及缺乏一定的思想基礎，最重要的則是存在於中國人的「氣質」之中並爲官員及候補官員階層所持有的態度。我們現在終於觸及要討論的真正課題了。』[10]（P158）韋伯所謂 『要討論的真正課題』，就是中國文化，也就是儒教爲何無法成爲近代資本主義發展的母體。他對這一課題的研究是從對中國的知識分子階層——士等級的批判性論述開始的。韋伯認爲，『儒教的主要社會基礎是士人階層，這一階層是理智而又現實的，在這個意義上儒教具有鮮明的入世理性主義成分。儒教來源於孔子言行中所體現的倫理思想、禮儀和實踐教化，講求信念倫理，是一種入世的道德倫理，也就是說「儒教所關注的只是此世的事物。」』[9]（P245）正是儒教的這一世俗性、入世的特點，韋伯認爲，使其缺乏西方文化中那種現實世界與超越之間的『緊張對立』，儒教這種對超越性追求的缺失，使其無法象西方的基督教那樣在中國社會中培養出具有獨立人格和自主倫理的個人。『正是由於缺乏內心的「緊張性」以及沒有個人倫理上的自主和自覺，使得儒家沒有擺脫傳統和習俗的內在力量作爲影響行爲和精神的支點，陷入傳統主義而無以自拔，這是儒家個人無法對其本性、對政治權威、對社會傳統和習慣勢力加以制約和抗衡的內在原因。』[9](P245)這是其論點的核心所在。接下來韋伯對士人階層的生活進行進一步解析。他概述了孔子科舉制度的發展和儒學教育在社會學教育類型中的地位，以及士的等級特徵和君子理想等，指出，中國的人文主義具有偏重禮儀與行政管理技術的特徵。最後，韋伯在對儒教與清教的比較中得出了其最終的結論：『那種把對現實的緊張關係，無論在宗教對現世的貶低還是從現世所受到的實際拒絕方面，都減少到最低限度（在意圖上）的理性倫理，就是儒教。』而產生近代資本主義理性精神的清教主義則在內在價值取向上與儒教存有根本性的差異。『清教是一種（同儒教）根本對立的理性對待世界的模型。』[10](P290)這樣，韋伯就完成了他用比較論（Comparativism）方法進行的對中國儒學的研究。結論不言自明，儒學中缺乏韋伯所一再闡述的那種資本主義理性精神。
馬克斯·韋伯身處20世紀初那個西方理性資本主義『以動力橫絕天下』（梁啓超語）的時代，其相關論述帶有鮮明的時代印記。他完全是從西方文明發展的進路出發，引證中國的有關史料來對照和證明其有關清教宗教倫理和理性資本主義之間的關係，以完善其理論架構。儘管他一再聲明要在比較研究中秉持一種『價值中立』原則，但在今天看來其仍不免落入西方中心主義的窠臼之中無法自拔。但是，他的研究無論在研究方法、研究內容和研究體系上都超出了當時世界漢學界的一般水平，具有極高的學術價值。雄厚的社會學研究功底使他的研究真正建立在了現代學術研究的基礎上，從而使得西方的儒學研究真正具有了學術上的現代性。韋伯的著述在西方世界影響極其深遠，因此也使得對儒學的研究具有了全球性和世界意義。這種『韋伯式命題』，即從發生學意義上去追問理性資本主義能否產生以及其比較研究的解決方式對他之後的海外中國研究產生了深遠的影響。二戰後，曾到德國海德堡大學留學的美國社會學家塔爾科特·帕森斯（Talcott Parsons）將韋伯的學說系統地介紹到了美國。20世紀50年代美國出現了『韋伯熱』，其著作被大量翻譯成英文出版。這其中就有1951年由格斯（H·Gerth）翻譯在紐約出版的【儒教與道教】。韋伯的思想以及其研究方法和研究體系對20世紀後半期美國整體性儒學研究的開展產生了重大的影響。
從19世紀的愛默生到20世紀初的馬克斯·韋伯，經過一百多年的中美文化交往和學術積墊，到20世紀下半期美國學界已具備對儒學進行系統研究的能力。原先對儒學與西方的超驗主義精神或理性資本主義精神之間關係的認知此時已經上升爲一種對儒學現代性問題的訴求。儒學中是否具有現代性轉變因素，便成爲20世紀後半期美國學界所著力探討的問題。
參考文獻：
[1] 姜林祥.儒學在國外的傳播與影響[M].齊魯書社,2004.
[2] Thomas. A. Brelin，China，America Catholicism，and the missionary. The Pennsylvania State University Press, 1980.
[3] 王立新.美國傳教士與晚清中國現代化[M].天津人民出版社,1997.
[4] 錢滿素.愛默生與中國[M].生活·讀書·新知三聯書店,1996.
[5] 王瑋主編.美國對亞太政策的演變 1776-1995[M].山東人民出版社,1995.
[6] 馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].三聯書店,1987.
[7] 參見Wolfgang Schuluchter, The Rise of Western Rationalism, trans G·Roth, Berkeley: University of California Press, 1981.
[8] O. B. Van der Sprenkel, 『Max Weber On China』, History and Theory, Vol.Ⅲ,1963.
[9] 李帆.韋伯學說與美國的中國研究——以費正清爲例[M].近代史研究,1998(4).
[10] 馬克斯·韋伯.儒教與道教[M].商務印書館,2004.