【徐寶鋒】余寶琳中國詩學研究的哲學路徑和理論旨趣

余寶琳 (Pauline Yu, 1949-)，現任美國學術團體聯合會 (The American Council of Learned Societies)的主席，曾任加州大學洛杉磯分校東亞語言文化系教授，併兼任文理學院院長。余寶琳早年畢業於哈佛大學，主修現代歐洲歷史與文學且取得學士文憑，後來在斯坦福大學比較文學系完成碩士及博士學位。她不僅深諳中、英、德、法四國語言和思想傳統，而且在中國詩學問題研究方面能夠自覺採用多種批評方法，以中西詩學對話為指歸，在比較互鑒中別開生面，自成一家之言。余寶琳在中國古典詩歌、文學理論和比較詩學方面都取得了令人矚目的成就。她的【王維的詩：新譯及評論】(專著)（The Poetry of Wang Wei: New Translations and Commentary），【中國詩歌傳統中意象的讀法】（專著）（The Reading of Imagery in the Chinese Poetic Tradition），【宋詞的聲音】（主編）（Voices of the Song Lyric in China），【中國歷史的文化與社會】（主編）（Culture and State in Chinese History: Conventions, Accommodations ,and Critiques），【文字：關於中國早期閱讀文本中的寫作】（主編）（Ways with Words: Writing about Reading Texts from Early China）都在漢學界產生了非常深遠的影響。1986年劉若愚去世之後，余寶琳在北美漢學界中國詩學研究領域的地位尤其顯得舉足輕重。目前，除了台灣台東大學王萬象的研究論文【余寶琳詩歌意象論】和【余寶琳的比較文學方法論】[1]以及大陸學者王曉路和莫礪鋒等少數譯介性文章外[2]，還很少有人對余寶琳的詩學思想展開深入細緻的研究。本文希望通過對余寶琳中國詩學研究的哲學路徑和理論旨趣的簡單梳理達到拋磚引玉的目的。
一
最近這二十年來，西方的文學批評理論歷經結構主義、解構主義、符號學理論、讀者反應批評與接受美學、新歷史主義、女性主義、文學詮釋學等階段，已然進入全球化跨學科的研究時代。在這種多元共生的理論背景下，怎樣跨越社會歷史文化的藩籬，在不同的語境中對文本做出合理且有效的闡發，怎樣在跨語際的文本轉換之中，恰切運用不同的文學詞彙去傳釋中國古代文學作品的意義與美感，而不是斤斤計較於他者視域下的創造性背離，已經成為海外漢學界必須面對的一個問題。大多數漢學家都力圖消弭中西文論的差異性，進而匯通東西兩種異質性的理論潮流。但問題在於，一些漢學家在缺乏對於中西哲學文化差距的清晰體認前提下，對中國傳統文論草率做出的西方式的話語詮釋，雖然其間不乏新意，但整體上卻顯得脫節、斷裂甚至令人啼笑皆非。對此余寶琳指出：
一些人在不相關的作家與作品中興奮地抓住某些在主題或實踐方面明顯的契合點，進行平行研究並滿意地得出結論：只要其操作是『雙向闡發』（mutually illuminating），那麼這種操作就是富有成效的。另一些人則從展示這種類似性遷移到去假定某種文學『普遍性』的存在。還有一些人拋棄了機械的個別對個別的比較，而代之以跨文化的研究，試圖將各類西方文學批評方法運用到中國文本中去。[3]
身為美國學會理事會主席，余寶琳較其他漢學家更能夠把自己置身於多元的文化共生體中，在全球化的語境之中對諸多問題加以反思。余寶琳和她的業師劉若愚先生一樣，堅決反對援用西方文論研究中國文學的問題時，削足適履地生搬硬套相異的方法和標準，她深知漢學研究在將各種西方文學理論運用到中國文學研究之上時，務必要先了解歐美文學術語在其文化脈絡中的哲學意涵，然後才能有效地植西入中。這種清醒的理論批判來自於余寶琳對中西文學理論背後哲學和文學性因素的深刻體悟。余寶琳認為文論範疇『所基於的一套哲學假定，與歐洲傳統中產生的術語所基於的假定完全不同……他們不同的根形成了不同的關注點』[4]。中國的文學作品是在特定的語境中生成的，任何對於中國詩學觀念的恰切理解都必須『從這一文學得以產生的概念、傳統及規則相關的知識入手』[5]否則就不可能獲得對於中國詩學體系的清晰認知，因為：
人們對作家、作品乃至文學運動進行個別的比較時，往往會忽略文化臆斷、慣例、具體的文學外部條件，因而這種比較就缺乏說服力，以致沒有意義。從新批評以來的大多數西方文學批評方法，都難以在中國傳統批評中找到相應的東西。因為這些方法基於完全不同的哲學及文學的先決條件之上。[6]
局限於具體的作家作品乃至某一單一的思潮流派都無法形成一種宏觀的文化態度，而某種批評方法的武斷引入更是對於中國詩學思想具體語境生態的干擾和破壞。在中國詩學研究中，對於詩學思想所賴以生成的文化和哲學背景的梳理熟悉是必做的功課。儘管中國詩與西方在本質上似乎是相似的，但西方多數漢學家因為中國文史哲方面理論修養的缺位，在二元論哲學背景下，『傾向於混淆中西詩學的一些關鍵性概念，某種想當然的理解完全忽略了傳統慣例和世界觀對於詩人行為的影響』[7]。余寶琳毫不留情地指出，因為缺乏中國文史哲方面的研究和理論素養，一些西方漢學家混同了中西詩學間存在的巨大差距，他們更多地是『以個人為基礎而將中國詩人比較參照於西方詩人加以討論，闡明預期中中國詩人「浪漫的」或「象徵的」慣例，並且相當自然地宣稱說中國於公元四世紀時就已經有了解構的觀念了。』他們完全套用西方的那一套價值觀念，把中國詩學『整個饒富變化的異質傳統視為在東西對峙之中徹底同質化的獨石巨碑』。他們過於自信地把『一組挑選過的東亞文本和人物變成為身負重大責任的「代表」，並將之縮減為一種已然本質化的文化精華，而這種文化精華又要完全蒙受所謂的文學「普遍化」標準之害。而這種標準純然是西方的那一套觀念。』[8]這直接造成了他們在處理中國詩學問題時的偏執和謬誤。余寶琳認為混淆和忽略西方二元論哲學與中國一元論哲學之間的衝突與對立是造成以上問題的深層次原因，在西學的語境下準確把握中國詩學思想的精華必須摒棄二元論哲學思想的潛在干擾。
二
二元論思想肇始於古希臘的柏拉圖。西方的『此岸』與『彼岸』的觀念，柏拉圖的『現象』和『理念』世界，亞里士多德的『形式因』及『質料因』等思維，都強調人對客體世界的絕對把握，到了笛卡爾及其學派（Cartesian），則進一步強調意識和物質之間的絕對差異與判然獨立，認為思維性的（Thinking）精神實體必然獨立於擴延性的（Extended）物質實體而存在。笛氏之後的萊布尼茨（Leibniz）及其學派則把世界分成現實的和可能的。到了康德，則指出我們所能認識的只是現象（Phenomenal），即經驗及可能經驗的事物，而物自體（Thing In Itself）或本體（The Noumenal）不可知。余寶琳從模仿論入手，明確指出了西方哲學傳統中的這種二元論取向所造成的西方詩學在主體與客體乃至客體和客體之間關係處理上的一虛一實的明顯對應特徵。她認為這種哲學思潮把精神的獨創性超越於具體的歷史範圍之外，這必然使基於二元論思維範式基礎上的西方詩與詩學本質上隔離內在的與超驗的現實，進而產生詩人身為創造者的想法，在這樣的思維定勢之下，詩人『作為一個向壁虛構的製造者，此一虛構的事物呈現出具體的現象，卻也迥異於可感覺的世界。』[9]作者往往被看作一種可以戲劇化地模擬自然的先驗主體，而這一自然通過主體的虛構(詩)可以超越內在本質的想象世界。『真實現實與具體現實之間，具體現實與文學作品之間並沒有分離開來，在西方某些領域，間隔或許會招致非難，但間隔也確立了生成的可能性、虛構性以及詩人對「上帝」創造行為的複製。』[10]余寶琳詳細對比了中西隱喻傳統以及象徵文學傳統之間的差異，明確指出這種哲學觀使 『西方的諷喻作家傾向於證明希臘神話擁有更深層的哲學和宗教意味，一種抽象的，形而上的維度。中國的詮釋者認為詩歌字面所呈現的真實價值不是一種形而上的真實，而是基於現世和歷史語境基礎上的真實。……西方的教諭文學（didactic literature）通常傾向於展現現世世界的應然狀態。』[11]而對於象徵主義文學傳統來說，西方象徵主義文學認為詩人能夠展現世界的本質存在,因而在創作中顯露出對文學創作主體的神化意識，將詩人視為先知、預言家或通靈者。在這種觀念的影響之下,象徵主義詩人並不着重個人日常生活的情感抒發，而是注意如何傳達個人內心深處的隱秘之處，不管藉以表現抽象情感意念的具體物象為何，『詩人無意向我們提供令人滿意的、解析他的詩的有邏輯、因果關係或時間性的「鏈接」。他往往會給我們留下兩種理解的可能，即便是這兩種可能性理解，其中的一種也不一定和另一種理解完全相牴觸，因此我們可以依據任何一種理解做出合適的結論來自圓其說。』 [12]他們總是希望能穿透現象世界的表層，到達一個本質的、超驗的、完美的彼岸世界，並且能與自己的心靈深處緊密相通。
余寶琳認為中國哲學對那些涉及到社會政事治理和個體生存發展的行為活動尤為關注。人與世界之間的實踐性關係始終圍繞人的有目的地作用於周圍世界的各種行為活動展開，中國文學更多是對於現世生活的描述，甚至可以近乎理解為對於歷史化的作者真實的個人性、社會性和政治性處境的言說。與西方二元論哲學傳統把人與世界的關係歸結為存在與思維、主體與客體對比性關係不同，中國哲學並不熱衷於探討世界的本原究竟是物質還是精神的問題，而是更傾向於把人與世界的關係歸結為『天』與『人』之間在人為踐履活動中所形成的互動關係，注重人與自然萬物的相互依存，着重強調天、道自身『莫之為而為之』[13]的本質特徵，在整體上呈現出與西方哲學傳統的『主客二分』傾向截然有別的『天人合一』特徵：
固有的中國本土哲學傳統贊同一種基本上是一元論的宇宙觀：宇宙之原理或道也許能超越任何個體現象，但是道完全存在於這一世界萬物之中，並沒有超感覺的世界存在，在自然存在這一層面上，也不存在高於或與其不同的超感覺世界。真正的現實不是超凡的，而是此時此地，這就是世界，而且，在這一世界中，宇宙模式（文）與運作以及人類文化之間，存在着根本的一致性。[14]
也正是基於這樣的哲學態度，余寶琳在【中國文學的想象世界】（The Imaginative Universe of Chinese Literature）一文中以盤古創世神話為範本，進一步明確指出了中西詩學在審美態度上存在的差異：
中國美學反映了一種整體性（holistic）和關聯性的世界觀（correlative），在這種美學傳統下，藝術旨在反映具體（concrete）現象，作家處在一個關係網中，文學闡釋立足並依賴於歷史傳統。[15]
余寶琳認為，在中國思想中並沒有與亞里士多德模仿論 (Aristotelian mimesis)或基督圖形 (Christian figura) 相類似的概念。中國缺乏像猶太基督傳統中的上帝一樣的某些神格人物或造物主，西方的上帝不光創造了世界還為其立法，而中國文學對於神話的讀解更傾向於一種現世的解釋而不指向未來的啟示或救贖，類似盤古這樣的大神在中國文學中並不是以立法者面目出現的，提供法則和意義的重負在中國往往被交付給了歷史本身。中國詩學雖然也把呈現超越於感覺世界中單一物象（individual object）之外的原則（道）作為努力地方向，但並不宣稱去呈現與具體現象迥異的領域，並不在現實和理想之間作二分（dichotomy）處理，『道』並不是存在於和現世世界（this world）相異的另一層面之上，而是不可分割地內置於具體的物象之中。中國詩學在具體的詮釋活動中更加重視連續和慣例（continuity and convention），更看重先在的傳統和形式對批評話語所具有的重要影響，文本本身從未被看作一種能夠脫離語境和傳統的自足性存在，而是語境化於提供他們文學原動力、形式和主題的自然與社會基礎之上。雖然中國詩學並非是靜態的和非想象性的，但是中國詩學的詮釋者更加傾向於認為作品不是源自作者虛構性的想象，而是直接和作者的經驗世界相關。
經由對於中西哲學差異性的精心理會，余寶琳指出了中國文學自身所具有的五方面特徵：
第一，中國文學世界裡缺乏一些足以成為文學範本的神人同形的人物（anthropomorphic deity）；第二，中國人顯然不將藝術作品本身視為某些超感覺現實（supersensory reality）的形象或鏡子；第三，中國文學是一種整體觀的、宇宙的單一概念之顯示；第四，中國文學和歷史的關係是自然生成的，不受任何超驗性外力的干涉和介入。第五，歷史是中國文學的重要評判參照。[16]
這五方面特徵貫穿於余寶琳的意象理論以及她對於中國詩歌中隱喻和諷喻問題的討論之中。
三
中國詩學的意象理論以及對於中國詩歌中諷喻和隱喻問題的討論最能體現余寶琳對於中西詩學思想差異性的理解。余寶琳的每一種著述都分別獨立成文但又相互支撐，可以互相編織進彼此的理論框架之中。這不僅表現了余寶琳對於中西詩學傳統差異性的諳熟，也展現出了她對於中國詩學思想的宏觀把握能力。
余寶琳的1987年出版的【中國詩歌的意象讀法】一書深入細緻地考察了中國古典詩從【詩經】到屈原到【古詩十九首】乃至唐詩的意象發展脈絡，是余寶琳關於中國詩歌意象理論的主要著作，在漢學界產生了非常重大的影響。『至今尚無人以如此之權威和說服力，來討論中西方對意象和意象群理解之差異。』[17]余寶琳在中國本身所具有的箋、釋、通、疏以及詩話傳統中，詳細對比了西方的『imaginary』和中國的『意象』概念，認為西方文學的意象的摹仿性與虛構性不同於中國詩學意象假定『類』(categorical correspondences) 的存在。『我們應該區別中西詩歌意象的不同點，對西方人士而言，意象就是一種模仿之物、一種描述或是一種裝飾，但是在古代中國，意象則是詩歌自身所特有的記號，讀者可以從中引申出比喻、道德或歷史等三種不同的意義。』[18]取譬設喻作為中國詩歌意象的一個重要功能，非同於西方那樣常常依賴於詩人的創造才能，傳統中國詩人自然地接受在諸多對象之中某種已經預設的關係，而不需要去為物象／意象確認意義，中國詩人從來不把自己的觀點強加於外在的物象之上，因為對大部分的物象/意象而言，這些意義已經存在了，只需一個感受力強的詩心去賦予它藝術的表現。中國一元論宇宙觀使中國的詩歌『缺少作為實體（object）的意象和作為再現的意象之間的分離』[19]中國詩學傳統中的許多意象，大部分從自然界取材，詩人常常以描寫自然景物開始，而他們對自然景物的介紹也僅止於召喚讀者的想象力，它並不關涉與具體世界不同的虛構世界，或者在可感之物和超驗之物中間重新建立對應關係。余寶琳以【詩經】和屈原的作品為例，指出中國詩人並不致力於建構一個虛構（fictive）的抽象世界，虛構性的概念在中國的批評傳統中本身並不重要，而且也不為中國的批評家所熟知。『傳統的註疏者並不把【詩經】看作為專為反映某種歷史現實或哲學真理而作的虛構性作品，而將其視作抽取於現實的精確片段（literal vignettes），他們並不視詩歌根本上他屬於另一個存在維度，而傾向於揭示他們特別的指涉功能』[20]中國詩學更強調『對於外在刺激的非虛構性反應』（a non-fictional response to an experienced stimulus）[21]更致力於對於外部歷史和現實的描述，致力於在文學慣例中（in literary convention）[22]進行書寫，強調世界本身所固有的一種類的關聯性（categorical correspondence） [23]。余寶琳認為中國詩人習慣『關聯性思考』(correlative thinking)，兩個實體之間的聯繫，包括詩人自己的情感和身外的自然事物，都被看作是『預先設立的』(pre-established) 關係。余寶琳認為這些關聯性的指涉已經在某種語境中存在，它們為詩人所發現，而非創造出來。對於類似屈原詩中『美人香草』之類意象的解讀，都必須在特定的歷史文化情境之中進行，必須放置在男女君臣的關係上來才能獲得正確的理解。就道德傳統來說，類似屈原作品的意象設定展現出的是中國士人情志與政治比附的抒發方式，而這種因道德傳統變異而衍生出的中國詩歌的情志性意象又是和具體的歷史情境扭結在一起的。因此，準確把握中國的詩歌意象，必須諳熟中國士人的情志傳統。
【詩大序】中說『 詩者, 志之所之也, 在心為志, 發言為詩。』這是中國文論中盛行的有關詩的表現—情感說的體現。陸機在【文賦】中以其『佇中區』來論述『緣情說』。劉勰在【文心雕龍】中『明詩』一章說『人察七情, 應物斯感, 感物吟志, 莫非自然。』詩歌在中國傳統中被認為是一種詩人對外部世界的文學反應。對此，余寶琳認為『【詩大序】在此得以斷言，內在的志自然地對應於外在的形式或行為，詩歌是宇宙和政治秩序的共時性（spontaneously）反映。我們不應低估這種預設對於整個中國文學傳統的影響：個人和世界之間的無間聯繫使詩歌揭示感情，成為政府穩定的指數，充當了教化的工具。』[24]余寶琳在討論了阮籍 (210-263)、陶潛 (365-427)和謝靈運 (385-433) 詩歌中的意象後認為，他們詩歌中的意象頗能引發文化上的聯想，都必然需要放置在曹魏與司馬氏政權轉移以及南北朝歷史演進的基礎上予以評判，『抒情和經驗的自我完全是一回事』[25]崇尚自然的意象讀解一旦放置在具體的歷史背景下，道德的標準會自然隱現。
余寶琳對於隱喻和諷喻問題的討論主要集中在【隱喻和中國詩】（1981）（Metaphor and Chinese Poetry）【諷喻，諷喻性和】（1983）（Allegory, Allegoresis, and The Classic of Poetry）、以及【中國詩歌傳統中意象的讀法】（1987）三篇著述中。【諷喻，諷喻性和】一文後來成了余寶琳【中國詩歌傳統中意象讀法】第二章【詩經中的意象】的雛形。在這篇文章中，余寶琳引述了包括【黃鳥】、【將仲子】、【女曰雞鳴】、【相鼠】等大量【詩經】作品，駁斥了一些西方學者認為【詩經】多為諷喻之作的說法。她認為西方的諷喻有三個必要條件：『（一）諷喻基本上是以「系統敘事」為主的一種「虛構文體」；（二）諷喻的標誌在於其「登場人物」是抽象觀念；（三）凡諷喻應有其透明性。』[26]但是因為中國詩學批評中往往採取歷史實證的方法，以史證詩、詩史互證，以引伸出對於物象和意義的關涉，絕大多數的【詩經】作品並不完全符合西方諷喻的這三個條件，有些詩在歷史上是確有其事，有些詩被賦予了較強的道德旨歸，或隱含有某種特定的歷史背景。因此，在余寶琳認為中國的詩歌與特定的歷史文化背景下的道德傳統是息息相關的，不管詩人採用何種隱喻或諷喻的方式，詩歌背後的詩人人格軌跡都是可以梳理的，不管詩人如何別出心裁，亦總難突破『引譬連類』的形式規範。余寶琳認為西方的隱喻：『是通過給無名之物以名稱，而傳達新鮮知識，而使我們得以認知。』[27]在意義與真實的關係脈絡中，『中國的詩歌意象有別於西方的隱喻，並非關涉與具體世界根本不同的另一世界，或者在可感之物與超驗之物中間重新建立對應關係。這些關聯已經存在，它們被人所發現，而非創造。』[28]余寶琳認為隱喻與托喻只是一種『西方哲學二元論核心』(dualism at the heart of Western philosophy) 的反映，而中國的宇宙論是一元論的，因此在中國的脈絡中是不可能論及隱喻與托喻的。在【中國詩歌的意象讀法】中，余寶琳以大量的篇幅梳理了西方自亞里士多德以降二十五個世紀以來的文學歷史，廣泛徵引了德曼（Paul de Man）、德里達（Jacques Derrida）和伽德默爾（Hans-Georg Gadamer）等現代批評家的理論觀點，較為精確地界定了隱喻和諷喻這兩個西方批評中的重要概念。她認為以模仿（mimesis）為中心的西方詩學傳統對於隱喻和諷喻的解讀都是建基於二元論的宇宙觀之上的，隱喻和諷喻隱含着虛構性（fictionality）。西方的諷喻性意象體現了『本體的二元論』（ontological dualism）[29]而隱喻性的意象則體現了『兩個本體相異的領域』 (two ontologically distinct realms)[30]。
四
余寶琳的意象理論、對於王維詩歌的譯介與評論和對於中國詩歌隱喻和諷喻象徵傳統的討論都在北美漢學界產生了非常深遠的影響，獲得了極高的評價。但白璧微瑕，一些學者提出了很有價值的商榷意見，現陳述如下，希望能夠成為我們更為準確理解余寶琳中國詩學研究的哲學路徑和旨趣的有益參考。
余寶琳穿梭於中西兩大詩學傳統之間，對於中西詩學傳統的差異性做出了宏觀的比對，對此侯思孟（Donald Holzman ）指出『她把一個批評家和另一個批評家相互比對，而非直接針對詩歌本身的做法，使她的分析變得繁複而模糊，這非常容易造成他對於所討論詩歌的原創性視而不見（比如他對於阮籍和謝靈運詩歌的分析）』[31]
Ronald C. Miao 認為余寶琳『對於單個詩人意象的考察是卓有成就的，她對於特定詩歌的解讀給人的印象尤為深刻，例如她對於李白五十九首【古風】的讀解就呈現了她廣闊的批評視野，但余寶琳對於詩人的引述一般情況下是為了支撐自己的理論評述，更多情況下，她對於具體的作品的闡釋明顯不足。』[32]
K. P. K. Whitaker 則指出了余寶琳一些細節上的失誤：『余寶琳第9首引詩里的「吳鈎」在唐詩里一般指精良的寶劍，而非「來自吳地的鈎子」，因為古代的吳國以盛產精良寶劍著稱。第27首的「三秀」並不能翻譯成「有三瓣紫色花的良菌」，因為「三秀」是靈芝的別稱，一年內開花三次。「陳粟」應該是指陳年的穀物，而不應理解為穀物的陳列。第45首中的「垂白」應該理解為頭髮快要白了，而不是白頭髮快要掉下來。』[33]
伊維德（W. L. Idema）認為『余寶琳討論了中國詩歌傳統主流傾向中的詩人和詩歌作品的主導性特徵，並通過將之和西方詩歌傳統的主流傾向加以對比，以確定中國詩歌的基本特性。但是因為過於強調主流傾向，余教授可能會使兩個傳統之間的差距絕對化……如果我們留意一些西方文學術語手冊並承認基於史實的諷喻存在，「諷喻手法」（allegorization）和「語境化」（contextualization）並不相互矛盾而且可以兼容並存。』[34]
如果說伊維德所言余寶琳的絕對化處理是一種立論策略的話，那麼，余寶琳的細節上的失誤則或許是她選擇宏觀的詩學研究路徑所付出的必然代價。但是不論如何，視野開闊的余寶琳為我們敞開了一個宏觀的研究中國詩學問題的路徑，為漢學領域的中國古代文論研究指出了較為明確的方向。
參考文獻：
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【12】 Donald Holzman .The Journal of Asian Studies, Vol. 47, No. 2 (May, 1988)
【13】 Ronald C. Miao，Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 51, No. 2 (Dec., 1991)
【14】 W. L. Idema T'oung Pao, Second Series, Vol. 75, Livr. 4/5 (1989)
[1]王萬象.余寶琳詩歌意象論[J]台北大學中文學報.2008.4； 王萬象.余寶琳的比較文學方法論.第四屆文學與資訊學術研討會會前論文集[C]2008：69-122；
[2]這兩篇文章分別為：余寶琳著、曹虹譯【諷諭與詩經】（莫礪鋒：神女之探尋[C].上海：上海古籍出版社，1994:1-27；余寶琳著、王曉路譯【間離效果：比較文學與中國傳統】(王曉路.中西詩學對話[M]成都：巴蜀書社，2000:255-271。
[3] 余寶琳著、王曉路譯【間離效果：比較文學與中國傳統】(王曉路.中西詩學對話[M]成都：巴蜀書社，2000:256.
[4] 同上，258。
[5]同上，270。
[6]同上，256。
[7] Pauline Yu, Metaphor and Chinese Poetry，Chinese Literature: Essays, Articles, Reviews (CLEAR), Vol. 3, No. 2 (Jul., 1981),p205.
[8]『Disorientations: Chinese Literature in the American University,』 Surfaces, No. 5 (Univ.
of Montreal, electronic journal), p.14-15.
[9]Pauline Yu, The Reading of Imagery in the Chinese Poetic Tradition. (Princeton: Princeton University Press, 1987), p.36-42.
[10]王曉路.中西詩學對話[M]成都：巴蜀書社，2000:265-266.
[11] Pauline R. Yu，Allegory, Allegoresis, and The Classic of Poetry，Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 43, No. 2 (Dec., 1983), p. 410.
[12] The Poetics of Discontinuity East-West Correspondences,PMLA, Vol. 94, No. 2 (Mar., 1979), p.268.
[13]語出【孟子·萬章上】。
[14]余寶琳著、王曉路譯【間離效果：比較文學與中國傳統】(王曉路.中西詩學對話[M]成都：巴蜀書社，2000:82.
[15] Pauline Yu, 『The Imaginative Universe of Chinese Literature,』 (co-authored with T. Huters), Masterworks of Asian Literature in Comparative Perspective, ed. Barbara Stoler Miller (NY: M.E. Sharpe, 1994), p.1.
[16] Pauline Yu, 『The Imaginative Universe of Chinese Literature,』 (co-authored with T.
Huters), Masterworks of Asian Literature in Comparative Perspective, ed. Barbara Stoler
Miller (NY: M.E. Sharpe, 1994), pp.2-8.
[17] Pauline Yu, The Reading of Imagery in the Chinese Poetic Tradition. (Princeton:Princeton University Press, 1987), 封底介紹。
[18] Ibid., p.44.
[19]Pauline Yu, The Reading of Imagery in the Chinese Poetic Tradition. (Princeton:Princeton University Press, 1987), p.40.
[20] Ibid., p.76.
[21] Ibid., p.116.
[22] Ibid., p.34.
[23] Ibid., p.42.
[24]王曉路.西方漢學界的中國文論研究[M].成都：巴蜀書社，2003:217.
[25]王曉路.中西詩學對話[M].成都：巴蜀書社，2000:266.
[26]轉引自王萬象.余寶琳的比較文學方法論.第四屆文學與資訊學術研討會會前論文集[C]2008：101.
[27]周發祥.西方文論與中國文學[C]，南京：江蘇教育出版社，1997:141。
[28]同上。
[29] Pauline Yu, The Reading of Imagery in the Chinese Poetic Tradition. (Princeton:Princeton University Press, 1987),P34.
[30] Ibid., p.17.
[31] Donald Holzman .The Journal of Asian Studies, Vol. 47, No. 2 (May, 1988), p367.
[32] Ronald C. Miao，Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 51, No. 2 (Dec., 1991), p755.
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