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註：本文轉自網際網路 作者佚 此論壇常有關於華夷之辨的文章及討論 因此本人特意找更多些相關的文章，希望對諸君皆有所幫助
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[摘要] 在近代，『華夷之辨』是思想界爭論的焦點，而譚嗣同是其中的一個重要轉折人物，他變法的失敗更證實了『華夷之辨』的本質，是要縮小中西文化中思想觀念的差距。本文將譚嗣同的思路歷程分爲三個階段，從他不同時期的論著中所體現的道器觀，體用觀等等思想的變化，來展現其『華夷之辨』思想的演進。
[關鍵詞] 華夷之辨 道器觀 體用觀
所謂『華夷之辨』其實是不同文化之間的比較。因爲文化包含甚廣，有器物層面、制度層面、思想倫理層面等等。故此惟有將『華夷之辯』認同爲文化的比較才顯得妥當。『華』者，中華也；『夷』者，西夷也。『華』展示了國人對本土中原文化的認可與堅持。『夷』代表的是國人對非中原文化的否認與輕視。可以說自軸心時代確立了中華文化的主旨之後，『華夷之辨』（或被稱爲『夷夏之辨』）便一直是備受關注的焦點。中華文化在近代以前缺乏與其它文化的競爭，造成了停滯與僵化，到了近代與西方文化一旦交上手，才驀然發現處於了危險的境地。古老的中華文化勢必要吸收新的文化元素，以驅動自身的進一步前行，可是這對自身缺陷由認識到克服的歷程卻是痛苦的。近代以前中華文化的主旨不曾發生大的變遷，但這也就造成中華文化自身過於自大的心理。即所謂有『以夏變夷』，而未聞有『以夷變夏』，進而發展成了『道歷千載而不變』的觀點，將『中華文化』直接與『道』這個最高的哲學範疇劃上了等號。
中國近代的許多啟蒙先驅也是隨著歷史的推移，承受一次次的打擊後才得以明白『華夷之辨』所蘊涵的苦澀。他們由器物層面的差距進而認識到制度層面的差距，由制度層面的差距再認識到觀念層面的差距。每進一層便在思想界引起軒然大波，而將之落到現實實踐層面中的行動，也總是顯得阻隔重重。譚嗣同在這些先驅中是一個剛健自強，以鐵肩擔道義的悲劇英雄。在譚嗣同所倡導的『變法維新』與他自己的生命同於泯滅後，先驅們才由此而理性的深入到『華夷之辨』的核心層面，故譚嗣同實爲近代『華夷之辨』的轉折人物。他的思路歷程大致可分爲三個階段，1894年以前可爲一期，其著作以【治言】爲代表，可謂初期；1895年可爲一期，以【思緯氤氳台短書—報貝元征】爲代表，可謂發展期；1896—1898年可爲一期，以【仁學】爲代表，可謂成熟期。本文將循先哲論著中道器觀，體用觀等等思想的變化，來展現其『華夷之辨』的演進。
一 【治言】寫於1889年，是譚嗣同25歲時的作品。譚嗣同稱『此嗣同最少作，於中外是非得失全未縷悉，妄章胸臆，務爲尊己卑人，一切迂孤虛矯之論』 （P231）。該文寫作時正處於鴉片戰爭到甲午戰爭期間，許多有識之士面對亡國滅種的危機，已再無興致去空談性理，『中國往何處去』成了思想界的中心問題。更由於鴉片戰爭的失利，表面上是軍事的失敗，故此國人對西方的堅艦巨炮印象深刻，洋務運動便應時而生。張之洞作爲洋務派的箇中翹楚，大力倡導『中體西用』說。他提出『中學爲內學，西學爲外學；中學治身心，西學應事變』。他又提出『夫不可變者，倫紀也，非法制也；聖道也，非器械也；心術也，非工藝也』 。譚嗣同當時足跡只及內陸數省，未曾達於沿海，故對一些新的理論無緣識荊，只是由於『中體西用』說及洋務運動聲名極大，席捲全國，才得以了解。故此，在【治言】篇中，譚嗣同受洋務運動的影響便展露出來，其原因我稍後再予分析，先來看看譚嗣同初期的華夷觀及與之相關的道器觀。
譚嗣同在【治言】中提出『道之不可變者，雖百世而如操左卷』，明確提出了道不可變。又說『夫言治而意誠，治乃可以不言矣。夫聖人固曰「 意誠而心正，心正而身修，身修而家齊，家齊而國治，國治而天下平」』(同上，P236)。這是當時正統的儒生之談，所講究的是正名而治國，其『誠，正，修，齊，治，平』者，是儒家【大學》裡八條目的後六條。由此可見，此時的譚嗣同認爲不光是『道』不可變，連『修道』的工夫亦無須變化。譚嗣同主張『今之中國，猶昔之中國；今之夷狄情，猶昔之夷狄情也』(同上，P236)。可見譚嗣同這時還以爲中國依舊是『天朝大國』，仍是萬國來朝的盛世之邦，禮儀之邦。中國以外，則仍是蠻荒野地，中國以外的人還是化外之民，這也就是所謂的『中體』說。但另一方面由於中國在鴉片戰爭中的大敗，西方之強大已無須贅言。故此，譚嗣同又說『立中國之道，得夷狄之情，而架馭柔服之，方因事會以爲通』(同上，P236)。而他的所謂『立中國之道，得夷狄之情』者，就是在中體確立不動後，以西學爲用，並以中學來駕御柔服西學。希望器物層面的學習就可以解決『華夷之辨』。
譚嗣同之所以採用『中體西用』說，與其天賦之性格，後世之閱歷有必然的聯繫。有人稱譚嗣同爲『才氣縱橫，不可一世』；有人稱之爲『如怒馬驚濤』。以『不可一世』『怒馬驚濤』作爲對一個人的評判，其性格之鮮明可見一斑。在其18歲時所作的【望海潮】的詞中有這樣的句子『拔劍欲高歌。有幾根俠骨，禁待揉搓？』(【石菊影廬筆識.思篇五十】，【譚嗣同全集】，P150)其個性之剛烈亦可隱約揣測。譚嗣同喜『爲馳騁不羈之文，講霸王經世之略』。這樣的人物自然不會漠視現世之危難，膽氣雖豪，卻不能收斂，格於十九世紀的中國的文化背景，自會胸襟難展、鬱郁難伸了。受挫過多，會導致對其自身的價值會產生懷疑，其性格又會走向另一極端。『含淒坐永日，所惡贅此生』是其處於失落的寫照。譚嗣同的性格交織著亢奮與失落，在兩極中徘徊，他一生激進，這與其性格是不能分開的。譚嗣同的早期閱歷更是促成其不成熟的『中體西用』思想的根源。譚嗣同自1879—1889年期間，『十年中至六赴南北省試』，結果卻一無所成，他『一生才力半消磨』在那爲實現『修，齊，治，平』的科舉路上。這必然會對舊有體制愛恨交織，之所以愛者：當一個人投身於某事十餘載，自會對其產生特殊的眷愛之情，殊難一朝而決裂。之所以恨者：十年科舉路，最後仍是茫無所依，怨恨之情自是難以扼制。有這樣性情和閱歷的譚嗣同由於未及沿海，不曾與最新的學說接觸，故與席捲全國的洋務運動一旦接觸，身具叛逆性格的他自會覺得洋務派的說法『與吾心有戚戚焉』。
譚嗣同在稍後的【石菊影廬筆識】中提出：『中國聖人之道，無可雲變也。』雖以沒有【治言】篇中的那班夜郎自大，但仍然認爲道不變，可見其華夷之辨中，『華』還是具有道上的優越性，且認爲『而於衛中國聖人之道，以爲撲滅之具，其若測算，製造，農礦，工商者獨不深察而殊施之，甚且恥言焉，又何以爲哉』。可見譚君這時雖強調道體之不變，也著實認識到了須向西方學習測算，製造，農礦，工商，以富國強民。他又認爲『西人之說，張子皆以先之，今觀其論，一一與西法合。可見西人格致之學，日新日奇，至於不可思議，實皆中國所固有』 （P206）。這樣說來，向西方所學的測算，製造，農礦，工商等格致之學，中國早就有了，西人學去的，現在再學回來，也就不算委屈了。可以通過其文字窺見，此時之譚嗣同與洋務運動的支持者一樣，還沉迷於『聖人之言，無可革也』的自製幻象之中，他們依然固守體不變而用變，道不變而器變，華仍爲華，夷仍爲夷的思想宗旨。
二 甲午戰爭的失利，空前的民族危亡感由之而生。譚嗣同在【與唐鈸函書】中說：『三十年後，新學洒然一變，前後判若兩人。三十之年，適在甲午，地球全勢忽變，嗣同學術更大變』。譚君在聞得【馬關條約】的簽訂後，經『創鉅痛深』，繼而『饒屋彷徨』，進而『祥考數十年之變』，再而『近咨之深識之士』，終於『不恤首發大難，畫此盡變西法之策』。在他的【思緯氤氳台短書—報貝元征】中對華夷之辨，道器之爭有了較大的變化。 譚嗣同批評當時的『西人得竊中國之緒餘而精之，反以凌駕中國之上』說法爲粗淺之論，他認爲『彼即無中國之聖人，故不乏才士也』。譚嗣同更從另一面提出『聖人猶制器肖象，師之以利用，況窮變通久，如西法之爲聖人之道乎？』（同上，P162）可見此時的他亦以清醒的認識到中國與當時西方的差距，更從反面詰問中國古聖先賢都制器肖象，以蟲、草爲師，那又有什麼理由不師法於西方呢？他從甲午戰爭的失敗中看到了中國只學『西用』之不足，更批評某些儒生『妄意尊聖人，秘其道爲中國所獨有，外此皆不容窺吾之藩籬——若聖人之道僅足行於中國者』。（同上，P158）在這裡譚嗣同業已認爲真正的聖人之道不但爲中國所有，亦爲外國所有。『道非聖人所獨有也，猶非中國所私有也。』因爲真正的聖人之道是『莫不順天之陰騖，率人之自然，初非有意增損於其間，強萬物以所本無而塗附之也』（同上，P159）。
聖人之道既然是順天而率自然的，並不是強迫萬物以依附於聖人之道，那麼如今中國不如西方，師法於西方又有何妨。所以譚嗣同認爲那些反對變法的人不是『尊聖人』，而是真正的『小聖人』。他又闡述道：『聖人之道，果爲盡性至命，貫澈天人，直可彌綸罔外，放之四海爲准。（同上，159）』這樣的話，既然聖人之道是通達與古今四海的，那又何必強於『中外之防』『夷夏之防』呢。故此，他說『在人言之，類聚群分，各因其厚薄，以爲差等，則有中外之辨，所謂分殊也。若自天視之，則固皆其子也，皆俱秉彝而全畀之者也，所謂理一也』（同上，159）。中國與外國只是地域上的差別，在真正的『道』面前，也就是『若自天視之』，則都是平等的。他借用朱熹『理一分殊』概念的表達方式，實藏平等的觀念。譚嗣同認爲西方不光是『體國經野，法度政令，不聞有一不備』，且『未有一舉倫常而無之者』（同上，P156）。
西方與中國的理是同一，他們也有國人視爲珍寶之倫常，而且西人的『民主尤爲大公至正』，有『彬彬唐虞楫讓之風』。（同上，P156）有中國之利而無中國之害，師法西方乃爲必然。故提出『盡變西法』。可見此時的譚嗣同是矛盾的，一面要變法，另一面卻又念念不忘『唐虞之風、聖人之道』的復古。譚嗣同上述的變化中，很重要一點的就是他在學術上採用了王船山的道器觀。就是『道，用也；器，體也』。這與自朱子以來作爲主流的『道體器用』說是截然相反的。譚嗣同認爲既然『器體道用』『道不離乎器』，那麼『器既變，道安得不變』。（同上，155）這樣，變法是勢在必行的了。因爲器變了後，道自然也會變；若不變法，道器就會發生分離，則器不成器，道不成道了。
『怒馬驚濤』般性格的譚嗣同面對山河破碎、國家危亡處於旦夕之間的現實，所倡導的『盡變西法』自然會顯得激進，如他提出的開議院、變科舉、改官制等等措施，在當時情境下的可行性就值得商榷。譚嗣同對當時西方的了解還是朦朧的，因爲他只是在『北游訪學』中草草了解了一些西方的科學、制度、倫理等方面的知識，與同時代在西方國家生活學習多年的嚴復等不可同日而語，即算是與長期生活在沿海的康有爲、梁啓超等相比，亦是遠爲不如。故此，其學說就顯得混雜而不純，頭緒紛繁，甚至多有矛盾之處。他在【思緯氤氳台短書—報貝元征】中稱要急辦以下四點：籌變法之費、利變法之用、嚴變法之衛、求變法之才。但其方法：如籌變法之費而毀寺；利變法之用而在海中建發電機，及賣去內外蒙古、西藏、青海、新疆之地等等，有病急亂投醫之嫌。他是在尋找強國富民之路，以擺脫國家之危境，但其所求一針見效的靈丹卻是無覓處。
我們拋開其不成熟的事功之策不論，此時譚嗣同的思想中有一點是明確的：華夷之爭，再不能以洋務運動的『中體西用』來解決，不能只及皮毛，而不及根本；只看到表象，而不去究其本質。他認爲『西國之治平，豈皆人心正於中國乎？』既然天下同此心，而我不如人，那就是制度的問題，所以譚嗣同大力倡導變法，希望通過制度的變革，使中國能在中西之爭中覓得可勝之機。平心而論，他不是一個好的政治家，思想也有過激之處，但他敏銳的嗅到了癥結所在。
此時譚嗣同的【思緯氤氳台短書—報貝元征】展示了其心理的矛盾，一方面爲了強國之目的，而採用『器體道用』說，提出『盡變西法』，顯示他業已認識到了我不如人，這是他獨立的個體認識，代表了譚嗣同自我中的主我一面；另一方面，卻又認爲『聖人之道，無可疑也』，這是譚嗣同自小所受的教育觀念與當時社會心理所具有的觀念，是其自我中客我的一面。由於自我中主、客體之間無以調和，造成了譚嗣同自我中主我和客我產生的分離，使他在『盡變西法』與『聖人之道』間游移不定。因爲制度之變會導致作爲文化核心部分思想觀念的改變，故此他必然會設法將這兩者統一，這也預示著【仁學】的即將誕生。
三 譚嗣同在歷經兩年多的小型變法實踐及『北游訪學』後，開始對其思想進行系統性的整理，自1896年開始了【仁學】的寫作。在這部書中薈萃了譚嗣同的所有知識，龐大博雜，但也是譚嗣同思想巔峰的展示，其華夷之辨也達到近於融通的地步。 在【仁學界說】中，譚嗣同提出了『仁以通爲第一義』。那麼『通』作爲『仁』的首要之意義，要『通』往何處？譚嗣同認爲『通之義，以「道通爲一」爲最深括』。『道通爲一』其實是從道體的角度來說，從人的角度來講就是要人通達於道，但譚嗣同將『通於道』的思想落到現實層面的四義在當時卻是驚世而駭俗『通之四義：中外通、上下通、男女內外通、人我通。』（【仁學】，P7）那通的表象是什麼呢？確定通與未通的標準譚嗣同釋之爲『通之象爲平等』。也就是說如果作到了中外平等、上下平等、男女內外平等、人我平等，也就『通』了，才有達乎仁境的可能。譚嗣同認爲不能達於仁之故，是由於拘於名。『不識仁，故爲名亂；亂於名，故不通。』正由於人爲萬物命名，爲天地立心，才人爲的割裂了萬物一體的自然之境，也就亂於名而不通了，用陸九淵的話就是『人自隔限宇宙』。譚嗣同上述的理念與其在【自序】中那一連串沛然莫之可御的『衝決羅網』的觀念是殊途而同歸。衝決各式的羅網是爲了達於平等的仁境，分析仁境的含義及我等緣何不能達乎於仁，又爲衝決羅網確立了目標及其途徑。 |
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