漢學中的言意之辨

在漢代經學盛極而衰、名理之學悄然興起的文化背景中，不僅關乎人物品貌的才與性、形與神備受關注，進而指向幽深玄遠卻『不可得聞』的天道與聖意以及語言功用的可能性問題也一躍成爲魏晉玄學的中心議題。

『言意之辨』首先是中國思想史上的一大事件，較早出現言意論分歧的著名案例是曹魏時期荀氏兄弟的對答。我們看到，荀俁與荀粲的對立，簡單來講即言能盡意與言不能盡意兩種相反觀點的對立。其中荀粲所論『象外』『意外』『系表』指向天道大義，皆非語言、物象與卦象所能道盡，以此勝過對方一籌。繼之在言意問題上詳加辯論的主要代表還有，持肯定態度的歐陽建著【言盡意論】，持否定態度的嵇康著【言不盡意論】，殷融著【象不盡意論】（惜後兩篇皆佚），而實力與影響最大的還是天才哲學家王弼。

王弼以『聖人體無』的思想內核拯救漢代【易】學之流弊，曾在【周易略例·明象】章對『言意』關係做了周密的思辨分析。從表層來看，王弼是語言工具論者，即言辭表達以明象爲目的，一旦明象則可捨棄言辭。從深層來論，言、象、意作爲一個事件呈現爲收放、往返的動態過程。聖人之意始終是事件的核心，在外放時寄託於象，有所不足復寄託於言，因而意、象、言有著主從相協的一致性；而在內收時存言對於明象不僅無所助益，相反還妨礙明象，正如存象對於見意不僅無所助益，相反還妨礙見意，因而意、象、言又有著扞格難容的對立性。也就是說，意對象、對言具有絕對的支配和統帥作用，當意向外舒放時，象、言次第而生；當意向內收斂時，言、象次第而滅。王弼論辯的傑出成就在於指出言意關係是雙重性的，順向則言意相合，言以盡意，尋言觀意；逆向則言意相悖，得意必須忘言，忘言方能得意。

從中國文化發展史的角度來看，魏晉時期展開的『言意之辨』主要是對漢儒註疏之學的辯證否定。荀粲兄弟的對答與王弼的思辨皆緣起於【周易】，而【周易】自兩漢之交兩百年來冠居群經之首。這一現象既顯示出時代轉型期文化承續上的邏輯必然性，又蘊含著學術自由背景下思想整合與革新的多樣可能性。【四庫全書總目提要】一語中的，『【易】本卜筮之書，故末派浸流於讖緯。王弼乘其極敝而攻之，遂能排擊漢儒，自標新學。』作爲魏晉玄學早期代表的何晏、王弼等人祖述老莊予以立論，其宗旨正在於融通易老，建構新型語境下的中國哲學本體論。我們不禁會問，從魏晉溯及先秦，究竟產生過怎樣的言意論思想，又達到了怎樣的歷史高度呢？

老莊所構建的『道—意—言』的基本關係，其中以道爲真，以意爲精，以言爲粗，必須去粗取精，得意忘言，得道忘意。在言論與道體之間甚至存在相互背反的情形，『無名無實，在物之虛。可言可意，言而愈疏』。面對真義存存、至高至玄的本體層，語言的功能自有界限，能夠『知道』的正途是自內而明——所謂『莫若以明』與荀子『大清明』的體道方式實有相通之處。

先秦道家將言以盡意的認識論問題回溯爲言以盡道的本體論問題，這與基於陰陽二爻與八卦以建立一整套模擬式卦象系統的【周易】形成鮮明對照。在致力於天地萬象背後的自然運作規律與卦象圖式內蘊的自身運化規律相感應與統一的過程中，【周易】經傳漸次凸顯出中國早期典型的意象思維。聖人之意首先需藉助表徵天地形成之道與天下變化之理的卦之『象』，因而『象』的地位也就自然優越於附著在卦象上的卦之『辭』。『聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言』，即已透露【周易】經傳所構建的『意—象—言』的基本關係。【繫辭】雖提及『書不盡言，言不盡意』，原是轉而突出立象、繫辭對於盡意的重要性；但即使確認『寂然不動』『默而成之』，也仍在根本上不離對象性世界的理論視域，與先秦道家之道有大不同。

精於老易的王弼敏銳地以莊學『道—意—言』傳統彌補【周易】『意—象—言』傳統之不足，遂使魏晉玄學時期的言意之辨直達歷史新高度。這是由於【周易】以天象與卦象之『象』爲基點探究萬物變化之理，此變化之理並非變化之道——儘管【繫辭】云『易有太極』，又確如孔穎達所講只相當於【老子】『道生一』之『一』，其結果是在『言』的地位投靠於『象』的同時，『道』的地位亦傾斜於『理』。於是兩漢雖獨尊儒術、崇尚【易】學，然其末流幾不可免地落入象數迷信的窠臼而等待文化救贖。王弼可謂應運而生，註疏【老】【易】，成一代宗師，其思想宏願正在『以老學的無爲【易】學的體』。援【老】入【易】除貫通無與太極等諸多努力外，關鍵還在於輔嗣以傳解經作【周易略例·明象】章。湯用彤指出：『跡象本體之分，由於言意之辨。依言意之辨，普遍推之，而使之爲一切論理之准量，則實爲玄學家所發現之新眼光新方法。』『本體論所謂體用之辨亦即方法上所稱言意之別。』顯然言意關係的探討不是一個孤立的問題，最終在形上之道的層面決定於體用論與有無論，因而可能之正解也必是本體論在方法論上的自然映現。也就是說，由老子發見的指向『日損』與『徐生』的深根固柢、長生綿存之道，本身即蘊含著順逆雙向運動方式。這一特質首先演化爲莊學思維模式及其語言表達方式，而筌魚蹄兔之譬喻與『言者所以在意，得意而忘言』之句式等更是直接催化了王弼言意論的誕生。

面對言可盡意與言不盡意似是非此即彼、兩不相容的境況，王弼取法老莊而獨辟新境界，以極精緻的語句形態表達了極精準的思想意義。這種富於中華傳統文化特色的言思運作方式自然形成了既非形式邏輯又非辯證邏輯的理路範式，即回溯原點之本源的次第否棄與始自原點之本源的次第肯定。就王弼言意論來看，在『意→象→言』順向關係上，『盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象；象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著』；而在『言→象→意』逆向關係上，『存言者，非得象者也；存象者，非得意者也……然則忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言』。這裡的順向即由源及流、由本及末的過程，逆向即由流及源、由末及本的過程。在意、象、言三者關係中，先起之『意』爲本源，後生之『言』爲末流。這一肇自老莊哲學的傳統理論視域與格局直接決定了王弼言意論的基本觀點及其思維表達；從王弼來講，【明象】章也的確在言、象、意迴環往復的思辨論證中將此精微處發揮到淋漓盡致的地步。需補充的是，在解【易】語境中，王弼此篇言意論未將『道』即『意之所隨』納入其中；同時也限定了意與象的關係主要指聖意與卦象，因此才持有『象生於意』『盡意莫若象』的基本判斷。

言意之辨作爲魏晉時代性議題，除了體現在圍繞儒家【易】學與老莊道學所展開的一脈之外，還有源自東漢人物品評、名理之學的一脈與佛學義理闡釋本土化的一脈。王弼之所以能獨冠群雄，在於深諳中國傳統以道爲淵源的本體之學，尤其是徹悟與本體思想完全同步的邏輯法則。先秦時期業已成熟的道德本體學將存在論與生命論貫通起來，因而這一次第生滅、往復循環的基本邏輯是非數理式的，也非單向度的，本身在存在/生命共同體的意義上自帶著生命溫度，卻不同於達爾文生物進化論的單一思維模式。因此，王弼言意論突破了言可盡意與言不盡意的簡單對立，在『盡意莫若象』卻又『得意在忘象』、『盡象莫若言』卻又『得象在忘言』看似矛盾的論述中，藉助一往一返的逆向消解與順向演化，既顯現出正本清源的回溯力，又張揚著剛健清新的生命力。事實上，這種關係鏈上的往返運動及其次第否定與次第肯定的邏輯範式不僅成功地在王弼言意論表述中得以充分體現，而且在傳統文論的構建過程中也得到頻頻運用。晉代陸機【文賦】將言思暢達的創作契機歸根於返虛體無、天機自張，南朝劉勰【文心雕龍】則強調聖人經典必爲合道之文，以因文明道爲最高宗旨，這些都凸顯出『道—意—言』的基本理論格局。特別是學界關注較多的風、骨、情、辭、采系列範疇的理解，其中堂奧也終需回到與生命萬物同體、與雙向邏輯同構的意義方能獲得透徹之悟。此後文論如唐代司空圖、宋代嚴羽倡導象外之意、文外餘味、言有盡而意無窮的詩學理念和審美旨趣，都是先秦以來基於道之本體的言意論的自然延伸。