文化視角下,堯舜傳說的田野民俗　陳泳超教授在北京大學的演講 ...

演講人：陳泳超 演講地點：北京大學 演講時間：二〇一八年五月

山西省運城市舜帝陵廟。2006年5月該處被國務院公布為全國重點文物保護單位。光明圖片/視覺中國

每年農曆三月，山西省洪洞縣會上演『接姑姑迎娘娘』民俗走親活動，圖為走親隊伍從古曆山請出娥皇、女英的神像，準備返回羊獬村。2008年，洪洞走親習俗被列入第二批國家級非物質文化遺產名錄。新華社發

6月10日，演員在山西臨汾首屆堯都文化旅遊節開幕式上表演歌舞。新華社發

臨汾蒲劇院小梅花蒲劇團的演員們正在表演音樂舞蹈劇【堯頌】。新華社發

陳泳超 北京大學中文系民間文學教研室教授、博士生導師，兼任中國民俗學會副會長、中國俗文學學會副會長，主要從事中國民間敘事、中國民間文學學術史的研究。著有【堯舜傳說研究】【中國民間文學研究的現代軌轍】等，主編有【中國民間文化的學術史觀照】等。

在中國古代兩千多年的主流認知中，堯和舜是非常有名的人物，無論是【尚書】還是【史記】，對此都有詳細描述。不過到目前為止，我們所有的考古文博成績，還無法完全證明堯和舜在歷史上確鑿存在。既然堯舜的歷史真實性還無法完全確證，那麼是不是說，堯和舜就失去存在意義了呢？

當然不是。

這裡需要辨析清楚，歷史與文化的不同。歷史總以客觀真實性為終極追求；而文化更注重人為創設的意義、情感和功能。

以堯舜來說，堯的事跡比較少，他被後世所知的內容，基本是從其老年帝王形象開始的。而舜則不同，他的身世傳說很清晰。其一生從平民到大臣到帝王，完美演繹了儒家提倡的『誠意正心修身齊家治國平天下』這一人格標準，是古代人心中的理想男子，以至於【五帝本紀】要說『天下明德皆自虞帝始』。可是，為什麼在有文字以來的歷史長河中，我們再也找不出另一個像舜一樣的完人呢？我個人認為，考慮到先秦以儒家、墨家、道家為代表的『顯學』都喜歡將社會理想投射到遠古社會的退化論思維習慣，可以從學術上假設，春秋戰國陸續出現的堯和舜傳說，不排除是先秦人的一種歷史建構，我們應更注重去理解和闡釋歷代流傳下來的堯與舜的傳說的文化符號價值。這也正是我今天講演的主題。

堯舜傳說的民間傳統

堯和舜廁身於三皇五帝之列，歷代關於他們的傳說看上去主要是政治敘事，具有很強的嚴肅性乃至神聖性，這固然不錯，但值得注意的是，其敘事也閃爍着頗為耀眼的民間性。尤其是舜的家庭傳說，是典型的後母虐待前妻兒子的故事類型，像焚廩、掩井、醉酒等具體迫害情節，完全是民間故事的常用母題，並且符合民間敘事的『三疊式』原理。

所謂『三疊式』，指的是在民間故事中，經常將同類人物和情節設置為『三』，以此表達『多』的意思。這在先秦還有另一個典型案例，即周族始祖后稷出生後的神奇經歷。后稷因為是無夫少女生下的孩子，屬於出生背景非常不名譽，所以反覆被人遺棄，先被丟棄在巷子裡，又被丟棄到樹林裡，最後被丟棄在寒冰上，但他跟舜一樣，無論別人怎麼迫害，他總是死不了，由此故事情節來證明其超越常人的神異性，它被記錄在【詩經·大雅·生民》裡，這是我國古代少見的一首部族史詩。如果後世的我們，以民間文學的眼光來看，這個故事顯然是一則世界範圍內流行的棄兒型故事，難怪他的本名就叫『棄』。

我個人認為，舜和棄的傳說起初是先秦流傳的最典型的民間敘事，足稱『雙璧』。而『以三為多』的觀念，也不僅是民間文學的習慣，說到底是中國人的審美傳統，【老子】不就說『道生一、一生二、二生三、三生萬物』嗎？可要是繼續『三生四、四生五』地生下去，【老子】恐怕就變成民間笑話集了。因此，民間文藝並非與精英文化天生對立，它們之間的共生融通，或許更能體現本質。

舜的家庭故事在戰國時代非常流行，曾經一度只模糊說到『父頑、母嚚、象傲』，到了【孟子》裡，就生出許多歷歷在目的具體事跡來，它們大多出自『齊東野人之語』，日本學者青木正兒在【堯舜傳說の構成】一文里就認為，這些故事中含有大量齊魯民間傳說的成分。再加上娥皇女英二妃事跡，也憑空添加了許多婦道故事。歷代的【孝子傳】和【列女傳】，大多以舜和二妃分居其首，便是這個道理。其實後來民間文學對此的發揮還更多，從漢代畫像石到敦煌變文【舜子變】再到後世的地方傳說、說唱戲曲等，關於舜的孝道故事有了更充分的延展；而舜的二妃故事更不局限於婦道說教，逐漸發展成哀感頑艷的悽美愛情，並與瀟湘等現實名詞發生了具體勾連，以至於到了清代曹雪芹筆下，林黛玉的閨房也自命為『瀟湘館』了。

當今田野中的堯舜傳說

堯和舜的傳說，一直廣泛流傳於民間，不過，主流傳統對民間表達的記錄不甚詳細，後世的學者要想全面考察它的流變，目前還很困難。

但是我們還有迂迴的辦法，比如遺蹟。只要出現與堯舜相關的遺蹟或紀念物，就多多少少一定會有傳說的，這是民間傳說生命力的外在表徵。我在做博士論文【堯舜傳說研究】時，就以【嘉慶重修一統志】為資料庫，將其中關於堯舜的遺蹟摘錄出來，在中國地圖上一一標註其地點，做成了一張【堯舜傳說地理分布圖】，比較直觀地展示了堯舜傳說的疏密分布情況，其中可以歸納出五個較為密集的叢聚。

我的博士論文出版於2000年，十幾年來，我搜集了許多相關報道，並以之為線索，走訪了不少堯舜傳說的重點區域。加上『非物質文化遺產保護』蓬勃興起，各地都有呈現地方文化的情懷和衝動，我又曾對其中一些突出的民俗活動進行了程度不等的田野調查，今天很願意將堯舜傳說的田野民俗給大家作一個總貌展示。

首先要說明的是，我通過這些年的田野調查，發現當今堯舜傳說的分布情況與我從文獻里勾勒的【分布圖】幾乎完全一致，也就是跟我分布圖勾勒的那五個區域基本是重合的，這裡按照現行行政區劃分別介紹如下：

以山東省中西部和西南部為中心，波及山東、河北、河南、安徽、江蘇等相鄰地區。【孟子·離婁下】中說：『舜生於諸馮，遷於負夏，卒於鳴條，東夷之人也。』【史記·五帝本紀】說，舜被家長趕出去之後，曾經『耕歷山，漁雷澤，陶河濱，作什器於壽丘，就時於負夏』等，這些地名據說都在山東一帶，比如諸城就被認為是古代的諸馮，當地也曾有歷山之名。濟南更有著名的風景區歷山（即千佛山），雷澤據說即在兗州、濮州一帶，此地關於舜的平民經歷傳說甚多。雖然這些地名別處也有，但【孟子】明確說舜是『東夷之人』，給了山東民眾極大的心氣。而山東西南部與河南等地接壤處則以堯的傳說為主，尤其集中在堯葬轂林之說，其中比較古老的證據是漢代成陽堯陵五碑，被比較完好地記錄在洪适的【隸釋】中，近年來當地考古隊及文化人發布了【菏澤市胡集鎮成陽故城、堯陵遺址考古工作簡報】，以此證明此地至少在漢代是政府祭堯的所在地。我們在菏澤、鄄城、濮陽一帶調查多次，當地關於堯舜的遺蹟和傳說很豐富，便是關於堯陵之所在，在這一片區域內仍有幾處不同的說法，互相之間爭論不休。

以山西南部為中心，波及山西、河北、河南、陝西等相鄰區域。【五帝本紀】中說：『舜，冀州之人也。』這一帶屬於寬泛的冀州之列，其突出的文化表徵是堯舜禹三聖的都城都在這一帶。至少從東漢末年開始，堯都平陽已被廣泛提起，儘管春秋、戰國時叫作『平陽』的地方很多，分布也很廣泛，但過去主流的歷史觀點逐步統一認為堯都平陽就是今天的山西臨汾，何況舜都蒲坂也在今天的山西永濟，所以這一區域內關於堯舜的傳說和遺址非常多，而且經常形成序列。除了都城之外，這裡也有堯陵和舜陵，前述的諸馮、負夏、歷山、鳴條等地名也都有，而且不止一處。光是『歷山』，我親自走過的至少有4處，既有海拔2358米高大雄峻的垣曲歷山，也有幾乎與周圍黃土坡地高度相等而難以區分的永濟歷山，更有我們團隊調查多年的洪洞歷山。每座歷山都蘊藏着一系列的傳說遺蹟，有些地方至今還有非常獨特的民俗活動，後面我還會重點介紹。這一區域還有一項考古成果非常著名，這就是臨汾市襄汾縣的陶寺遺址。

河北省中部唐縣、望都一帶。這一片主要被傳統認為是堯的出生地，是堯母伊祈氏的家鄉，據說堯主要生長於此，並在即位帝王之前在此地受封唐侯。不過，唐地到底在何處、唐與陶唐和堯的關係究竟如何，學術界爭論甚多。而如我前面所說，在早期文獻中，堯本身的傳說很少，此地主要流傳堯母生堯的相關故事，這一母題帶有濃厚的讖緯神話風範，相對而言比較單一。此地我雖然始終關注，卻錯過了多次機會，沒有實地考察過，只是搜集了一些當地的出版物，這是比較遺憾的。

以湖南永州寧遠縣九嶷山為中心，延及整個湘江流域，以及廣西、廣東、湖北等與湖南緊鄰的一些區域。這一區域顯然以舜帝南巡、葬於九嶷山為傳說核心，其傳統十分古老，戰國大詩人屈原在【楚辭】中就經常提到九嶷山上的舜帝，像『九嶷繽兮並迎，靈之來兮如雲』之句，充分顯示出舜帝在當地是一尊統率群靈的大神。這裡主要傳播舜帝南巡中的教化傳說，尤其是『韶樂』，被認為是舜帝的代表性音樂，也是表示世界被治理到最和諧境界後的美學表達，孔子聽完韶樂後就激動得『三月不知肉味』嘛。這一帶的『韶山』『韶關』等地名，便是這麼來的，而且還很多。當然還有二妃沿着湘江尋找夫君最後溺死湘水的淒艷故事，並衍生出湘妃竹等優雅含淚的名物。民間傳說就是這般唯美，加上文人的推波助瀾，幾乎使整個湘江都籠罩着一種迷離的悲情意蘊。還有一點值得分說，我們在永州曾經停留過較長時間，發現當地的舜王傳說不僅在漢族中流傳，在瑤族等其他民族中也有所表達，並形成了某些文化嫁接的特質，這是非常值得注意的。

浙江北部紹興、上虞、餘姚一帶。依照傳統文獻推斷，這裡很可能是自稱舜裔的某一支系遷徙發展之地，晉太康【地記】認為這裡是舜避丹朱於此、百官從之的所在，恐怕本身就是傳說。不過，這裡民間關於舜的傳說，遠比記載豐富得多，更重要的是以紹興王壇鎮舜廟為中心的舜王巡會活動，它涉及紹興、上虞、諸暨、嵊州等地幾十個村莊。我們在當地調查多次，充分感受到民眾和文化人對舜王巡會的熱情，也看到了當前非遺保護形勢下的各種現實狀況。

以上便是堯舜傳說在全國範圍內實際分布的大致面目。這5個點按照方位來說，可算是3+2模式，屬於北方中原地區的3個，南方的2個。而從傳說內容來說，也可以分為2+3模式，上述前2個區域內的傳說內容是堯舜合作共享的，而後面3個或偏重於堯，或偏重於舜，只有單一核心。

特別要補充的是，我這裡所談及的這5個區域，只是因其傳說留存相對比較密集豐沛，並不表示其他地區就沒有堯舜傳說。關於堯舜的傳說話題，我曾經講過多次，每次都有聽眾來問我：『我的家鄉某地也有堯舜傳說和遺蹟，你為什麼不說？』其實，我本人的家鄉江蘇常州也有舜過山、舜井等遺蹟和傳說，我還看到過【舜哥寶卷】這樣的說唱文本。我只是從總體上分辨出最突出的幾個點，無法對各地實存一一列舉，這只是策略性的，不包含感情傾向和價值判斷。但是大家在堯舜話題上希望為自己家鄉增光的心情，我特別能理解，這也說明堯舜傳說在文化上的深入人心。

大小傳統共通的文化結構

最後，我想具體展示一則堯舜傳說的民俗案例，希望從中為大家提煉出一些有趣的思考。

我這裡選取山西洪洞縣的一個叫作『接姑姑迎娘娘』的民俗活動。

簡單來說，在汾河東岸河谷地帶有個村子叫羊獬，被當地人認為是堯的第二故鄉，所有羊獬人都被認為是堯王的後裔。而在汾河以西的丘陵中有座歷山，據說就是歷史上舜王躬耕之處，當地民眾也被認為是舜王的後代。堯的兩個女兒嫁給了舜，於是兩地便成了親戚。羊獬人長一輩，稱呼二妃為『姑姑』，歷山人低一輩，故稱二妃為『娘娘』，這裡的『娘娘』是方言『奶奶』的意思。每年陰曆三月三，羊獬民眾組成浩浩蕩蕩的隊伍上歷山，將兩位姑姑接回自己的村莊，是為『接姑姑』；到了陰曆四月二十八，據說是堯王的生日，歷山上的民眾又組成浩浩蕩蕩的隊伍下山將『娘娘』再迎回去，便是『迎娘娘』。前後兩次迎親隊伍都要路過許多村子，走上兩三天，形成非常壯觀的游神型廟會。

這一基於民俗信仰的大型活動，其儀式框架無疑來自主流傳統的堯舜傳說，但該傳說又發生了許多變化，堯舜被直接落實到了當地，卻在整個活動中只占據着儀式的兩個端點，具體在其中遊走並發生影響的，是神格化了的二妃。而且，二妃不再是主流文獻中顯示的那般端莊柔順，她們會像普通村婦那樣具有七情六慾，其中最為大家津津樂道的是姐妹倆『爭大小』傳說，大意是說她們共嫁舜這個一夫之後，引發了誰大誰小的爭論，於是堯王或舜王只好設計了煮豆子、納鞋底、回娘（夫）家三道難題（有的傳說還有更多難題），讓兩人比賽。而比賽的結果，在河東和河西，也是不一樣的，河東說『大的還是大的，小的還是小的』，河西說『大的成了小的，小的成了大的』，甚至兩岸廟宇中塑像的形象也有差別。在該民俗活動的所經地區，還有一系列更複雜細緻的傳說，就不一一介紹了。

我們團隊在當地持續調查了8年多，去過幾十次，才逐漸摸清楚該傳說和儀式活動對老百姓的真實意義。我本人特別考察堯舜傳說對於當地不同人群的身份和利益關聯，從而形成了自己的『傳說動力學』理論模型。在這裡，我想着重說的一點是，雖然同一地方的民眾，會根據不同的利益關係形成多樣的傳說異文，但有條底線是不能突破的，那就是：羊獬村的堯王將兩個女兒嫁給了歷山上的舜王，從而形成了源遠流長的血緣親屬關係，這是人們共同信奉的基點。當地至今還有一個特殊的習俗：羊獬人與歷山人世代不可通婚。其實，我們從當地有據可查的家譜中最多只能上溯500年，而且按照傳統禮法，五服之外就不屬於近親，是可以婚配的，何況還有親上加親的民俗約定。當地居民既要宣稱自己是堯舜的直系後代，又強力推行此婚姻禁忌，表面上看來互相矛盾，但深入到民俗內部，我們就會發現，他們實際上將堯舜二妃既當作神靈信仰又當作祖先崇拜，從而在普通現實身份之上，附加了聖王后裔的更高身份並由此獲得信仰的更多加持。他們之間原本只是鄰近村落，經過改造了的堯舜傳說以及『接姑姑迎娘娘』的信仰活動，他們將地緣關係轉化成了血緣關係，並且深信不疑、引以為豪，從而努力營造出該區域內的親密和諧關係。當地人都說互相之間因為是親戚，所以凡事好商量，還經常使用『血濃於水』之類的詞彙。

這樣的文化再創造，看上去似乎只是草野編氓們的改編。但如果我們回溯一下【史記·五帝本紀】，那麼那份來自【大戴禮記】的五帝三王萬世一系的譜系，後世的我們不也可以從多個角度來推斷它可能是一份春秋、戰國以來知識階層的苦心編創麼？當初，他們編創的目標，不也是要將各分散部族合併到同一個血緣脈絡之中、從而為華夏民族共同體提供合法性依據麼？【五帝本紀】和『接姑姑迎娘娘』活動，兩者只是在構建範圍上有大小之分，其內在思維和文化結構是純然一致的，這再次體現了大小傳統共生互文的特性，從這個角度來看，我認為，民俗文化和精英文化一樣，共同構建了中華民族的核心傳統及其凝聚力。