浅谈中国宗教哲学对于解决当代人类生存问题的意义

浅谈中国宗教哲学

对于解决当代人类生存问题的意义

作者：辅仁君

北京大学钱理群教授有句话这样提到，北大培养的是一群精致的利己主义者。这话似有过激之处，但细细玩味起来，何止北大，我们中国整体上个人利己主义已经是无孔不入了。国人往往为追求个人利益和不损害个人利益而忽略公益。走在大街上，如果你频繁的看到垃圾满地、塑料袋飘飞，你会觉得心里很难受，而那些随地制造垃圾的人往往考虑的是自己方便故而心安理得。如果一个垃圾桶十米远，人们也许会走过去。如果是一百米远，垃圾也许会被就地弃置了。再比如爱狗人士似乎爱心满满，但是一眼望去遛狗大军简直要把公共绿地变成他们私家卫生间，同时散养无序的宠物给老人孩子造成不可预见的危险。可以说，一个人与他人的关系在此是对立的。如果把问题放大，大到一个地区，污染企业毫无顾忌的破坏周边的环境而不知道改进技术也无非是出于利己主义的思维，而这种利己主义携带的是对他人的伤害。我们可以说，伤害的制造者与这个环境是对立的关系。用我们常听说的一句老话就是，只管自扫门前雪，莫管他人瓦上霜。而现实中人们往往把自己的雪渣扫进了别人家的院子里。从近来一个人人关注的问题的来说吧，这么多年来，雾霾在中华大地上肆无忌惮的弥漫持续，不仅伤及于肺，而且“深入人心”。每个人都在思考雾霾问题，每个人都在批判雾霾制造者。而人们似乎很难考虑自己与雾霾的生成有何关系。有人疑问，越来越有钱的中国，到底哪里出问题了。

一谈到生态环境问题，我们往往会感到纠结，我们我们挂在墙上的警示语句，月月讲，年年说，而列出的宣导性条例，往往是现实生活中所缺乏的。环保的口号喊得越响，往往在现实中看到的结果越不乐观。

那么，问题就来了，我们中国一直号称五千年文明，长盛不衰，那么这一源远流长，博大精深的民族文明，为什么就不能在生态文明建设方面起到巨大的作用呢？一个中肯的解释就是，近代以来，我国在对自己民族文化上面的继承发展越来越不受重视，甚至是从心底进行了自我阉割。如今中国发展的势头与成绩令世界瞩目，当然在文化方面也有意识的开始发现自己。在环境保护领域，古人不乏令人赞叹不绝的理念与方法。那么，在这个环境遭到巨大破坏的中国，我们该如何从新理解和阐发华夏文明中的生态观念，如何去找回祖先对天地自然的相处理念，为子孙造福呢？

我们今天所赖以生存的环境也是祖先生活过的环境，我们头上的天脚下的土地亦与祖先别无二致。今天的环境破坏无怪乎今人习惯于把自己与环境二元对立起来，而在古人那里，却把人与自然的关系统一起来，物我不分。这其实就涉及到了中国传统哲学如何处理天人关系的问题。

从文明之起源上讲，华夏民族的一切基础性文化皆来源于对天人关系的揣度和探索。《易经》：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《道德经》：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”而这里的天，不仅仅指我们面对的生存空间的全体，同时也包括人类行为本身。华夏民族的生态观念也就是从天人关系的处理上展开的。不管是儒家还是道家，在天人关系的处理上是一致的，而这种理念简单概括就是天人合一。

如何去理解天人合一的理念，《哲学大辞典》将其释为：“指天道与人道、自然与人为相通、相类和统一。”并进一步阐释道：“中国古代思想家一般都反对天与人相互敌对的观点，而讲求天与人的统一。”《系辞》：“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之。”圣人的做法便是法天则地，行为与天地变化保持一致。《易干卦文言》说：“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”做到这些，就能达到“与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱”的效果。与天地相始终，自然就会“自天佑之，吉无不利”。而能够做到与天地如一，典型代表便是庄子。在庄子看来，我与天地万物同游共处，人与自然“通天下之一气”，物我不分，游刃有余，独来独往，故可以无忧无虑，逍遥洒脱。鱼相忘于江湖，人相忘于道术。

中国古代农业文明很发达，先王圣贤往往从与人关系最为密切的生产生活做起来，以期望能够德化万民。首先便是从人类对自然和土地的合理利用上强调“与天地合其德，与四时合其序”，也就是从自然万物生发的规律中寻求生生之道。在农业生产上，古人紧跟四时节气变化，遵守春生夏长秋收冬藏的规律。《礼记》在动植物保护方面尤其强调顺应天时。《礼记》中记载在田猎中的四季不同,春搜夏苗秋狝冬狩，择兽而猎，而不是一网打尽。《左传·隐公五年》也记载：“故春搜夏苗，秋狝冬狩，皆于农隙以讲事也。”《礼记》：“五谷不时，果实未孰，不粥于市。木不中伐，不粥于市。草木零落，然后入山林。”“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”《逸周书》：“春三月，山林不登斧，以成草木之长。”古人这么做，就是要自然万物完成自己的生命周期，并参照天地之气的四季变化来对大自然进行合理取舍。正如《逸周书》所说：“有生而不失其宜，万物不失其性，人不失其事，天不失其时，以成万财。”当然，古人也从反面揭示人与天地在不和谐的时候呈现的状态，如《黄帝内经》所描述：“阳气者闭塞，地气者冒明，云雾不精，则上应白露不下。交通不表，万物命故不施，不施则名木多死。恶气不发，风雨不节，白露不下，则菀不荣。贼风数至，暴雨数起，天地四时不相保，与道相失，则未央绝灭。”其实这种状态我们在现代社会是司空见惯的，人们对环境的恶化甚至是表现麻木，我们经常遇到的离我们很近的“与道相失”的景象却并不足以引以为戒。

从理念的执行上，古人做了很多努力。这也是我们今天所要寻找的问题之关键，那就是如何把华夏的天人合一生态观念古为今用，以达到“执古之道，以御今之有”。我们不妨从政策法令、以及人伦道德规范上揣摩古人的做法。

在儒家占据统治地位几千年的中国社会，儒家所宣导的典籍甚至可以作为法律来与其他专门性法律一起起到规范社会的效力。对生态的关注，除了在刚才所说的《逸周书》、《周礼》、《礼记》有所体现，而其他如非儒家的《吕氏春秋》、《秦律十八种》以及历代律令条文中也都有所涉及。在《礼记·月令》中说：“孟春之月，牺牲毋用牝，毋覆巢，毋杀孩虫，胎夭飞鸟，毋麛毋卵。”“仲春之月，毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林。”“驱兽毋害五谷，毋大田猎。”这些律令条文，在正常的社会形态之下，可以起到很好的规范作用。然而，古人要真正做到这些，还远不是法律和典籍约束所能完全胜任的。拿到今天，法律档可谓汗牛充栋，监督制约办法也层出不穷，仍然起不到规范的效果。那么一个更为重要的，往往被人所忽略的东西就非常值得去探讨，那就是我们如何能把这种天人合一的哲学思维植入人心，真正形成一种民族特色，切实形成社会风气，来体现民族素质，引领时代。

如何运用中国古典哲学智慧在今天“涤荡邪意，移风易俗”，这是一个非常关键的问题，也是本文要探讨的主题所在我想也应该是新时代的诸子百家在文化复兴方面所经常思考的问题。我觉得可以从以下两点尽心思考。

首先就是从文化信仰上把天人和谐观念从外在教化达于内心，以发挥化民成俗的作用。儒家尤其重视神道设教对民众的教化。那么，在对自然的合理利用方面就人为的形成一种天人之间的神秘的宗教色彩。这种观念集中体现在敬天法祖的思维，把人对天对自然的敬畏之心用信仰的形式表现出来。先圣先哲把人的来去这种生命哲学做了细致的阐发。古人认为，万物生于天地，人生于父母，天地为万物之父母，人在祭祀祖宗的同时，对天地山川的祭祀便成为宗教信仰的最高形式。《系辞》：“天地氤氲，万物化醇。”《黄帝内经》：“天地合气，命之曰人。”“人以天地之气生，四时之法成。”这种天生万物的观念深入人心，就形成了文化信仰的初步构建。然后与之相辅相成的文明礼仪，便可以从心灵上规范人心。如上所说，华夏古人把天地比作人之父母，所祭祀的天地与父母祖宗同列，祭祀祖先同时也要祭祀天地万物，以报答天地父母的生生之德。如《礼记》言：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”《礼记．礼运》称：“夫礼，必本于天，肴于地，列于鬼神。”《周礼．春官》记载，周代最高神职大宗伯就“掌建邦之天神、人鬼、地示之礼”。《史记．礼书》也说：“上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”《礼记训纂》言：“社，所以神地之道也。地载万物，天垂象，取材于地，取法于天，是以尊天而亲地也。故教民美报也。”古人这种“教民美报”的精神用浅显的话说就是，天地父母生养我，我不能仅仅出于个人利益去“恩将仇报”，而是要铭记天地父母之恩，随时规范自己，以期望不能对天地有所伤害。古人为了更好地达到“美报”自然的目的，往往把天地万物神格化和崇高化。

古人把众多的神灵分为天神、人鬼和地祇。天界神灵主要有天神、日神、月神、星神、雷神、雨神和风云诸神。地界神灵主要有社神、山神、水神、石神、火神及动植物诸神，它们源于大地，与人类生存密切相关。中国古代的诸多祭祀活动都是对这些自然之神的敬畏。神格化的天地山川，便有了某种可以神与人相通感的特点，因此，除了要敬畏天道，同时天道也会告知人们，如果违反“天意”，那么天就会降临灾祸给于惩罚。古代统治者对这个两方面的教化功能非常重视，往往在自然灾害发生的情况下，会表现出一些特别的行为。比如君主自我惩罚，带领人民向天地赎罪和祈祷。从中不难看出，古代的这些做法务在加强天人之间的关系，实现天人合一，不仅从物质利用上，而且从心灵信仰上做到物我如一，让人发自内心的发觉到对自然界和人类社会的破坏也就与每个人的利益息息相关，从而在祭祀中无不敬畏。《礼记》强调：“礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之。”可以看出，古代的祭祀在实现人与自然和谐相处的功夫上作用不可代替。我们今天虽然可以从理性的角度考虑“敬畏天道”的方法，但在物欲横流的当下，从人的心灵意识寻找突破口，把这种对天地万物的敬畏之心用类似宗教信仰形式确定下来，那么它所起到的社会效益就远远比法律更具魅力。乔清举在论述儒家生态观的时候就提到，在当代中国广泛传播的哲学观念是改造自然和征服自然，而不是与自然和谐共处，更缺乏对自然的敬畏。而祭祀活动则促使人们保持对自然的敬畏之心，把人和自然通过神意神秘地结合起来，以起到对自然的保护作用。

修己成人

其次，在文明信仰华盖之下，把保护自然细致入微地在人伦道德方面下大功夫，以期望人们由内到外不断修为自我从而推己及物。诸子百家的仁义道德、内圣外王理念同样普及到人类之外的自然。儒家所说的仁，韩愈后来阐发为博爱。尤其是儒家思想里边，古人把人与人之间的感情拓展到对动植物的保护上。孔子直言“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也”，“弋不射宿”。孝生于人心，来自于对人、自然物的爱、同情、怜悯之情，是一种出自自然情感的深层次的爱，它能唤起人们的生态良知，从而达到尊敬、爱护自然的目的。之后孟子也提出人人有恻隐之心，“亲亲而仁民，仁民而爱物。”董仲舒阐发说：“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，奚足以仁？”郑玄也说：“仁，爱人以及物。”儒家从人伦道义出发推己及物，把这种理念阐发为“德及禽兽”，“泽及草木”，“化及鸟兽”，“顺物性命”，“恩及于土”等等。对于这种伦理道德的实践功夫，儒家更是把个人修为推向了极高的境界。敬畏天道，首先要做到“诚之为贵”。《中庸》：“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣。”如果一个人不诚，则万万做不到尽性，更不用说与天地相参，于是也就不会与天地如一。故而儒家把诚放在修行的高度，以便可以尽性相参。在《中庸》又说：“诚者非自成而已也，所以成物也。”这也就把自我修为与天地万物紧密结合，君子内圣非仅仅为一己之行，而是能够推己及物，“合外内之道”，与天地相参，与万民同乐。到宋代理学时期，张载则更言：“民胞万物。”明确提出了人与自然不可分割的理念。理学提出：“盈覆载之间，无一民一物不被是道之泽，以遂其性。”这些理论使人们通过自修达到“与天地万物为一体”，把天地万物纳入人类的道德哲学体系里来。理学中的心学，直截了当，提出“心外无物，知行合一”。天地一切运动变化皆与我不分，我心即宇宙，宇宙即我心。这种哲学修为的发展可以极大地促进人们由内到外的自发的通感天地，以不失“与天地如一”的境界。

可以看出，古人在协和天人关系上形成了一系列的相辅相成、密不可分的处理办法。社会中的人由此而时时能够从善意的角度权衡自我与他者的利益关系。也正是在这种文化氛围的熏陶之下，中国自古以来形成了道义高于私利的价值观。读书人往往以天下为己任，耻于为一己之私而损害他人。我们今天谈复兴，谈进步，却不自觉地忽略古老的智慧，数典忘祖，不去考虑几千年华夏文脉在哪里断裂的，是如何断裂的，如何去衔接起来。如今社会弥漫着极端的个人主义思潮，“宁可我负天下人，不可天下人负我”。既然如此，那就断然没有了对任何外物的敬畏之心，也就自然而然、心安理得的为一己之利铤而走险，不惜损害让他人，破坏这个社会与我们生存的地球。如果我们做不到承古拓新，物质的无序性堆积，个人利己主义的无限制膨胀，终归成为人们继续前进的包袱。