汉学家罗多弼：建国后学术僵化过于强调不凡性(2)

　　还有一位巩纳尔・雅林在言语学方面也很有造诣。

　　罗多弼：雅林是个很有趣的人，他是学突厥语出身，非常有才气，对其余突厥语系的言语比如维吾尔语都感興味。十九世纪末二十世纪初在整个欧洲，特别是 德国和瑞典，比较言语学特別是比较语音学很时尚。高本汉在搞，雅林也在搞，很多人都感興味。如今看来这门知识比较冷門，没什么人关注，但在当时可是非常热 门的。雅林(1907－2002)是瑞典南方的隆德大学出来的，很早就有成就，也很早就参与了瑞典的外交部。他一辈子的主要身份是外交官，是个很傑出的大 使。1950年代他出任瑞典驻分离国大使，曾在黎巴嫩抵触、印巴争端中调解调停，1967-1990年他受分离国秘书长的拜托调解巴以抵触，知名于世。他 还当过瑞典驻苏联大使。他毕生对言语学的興味从未消失，退休后就接续钻研，他在突厥语、维吾尔语方面取得了很了不起的成就。不过我想雅林可能不会自称汉学 家，由于他对中原地區和汉字文化没有过深化钻研。

　　您感觉马悦然这一代的汉学家与瑞典以前的汉学家在学术途径上的异同有哪些？

　　罗多弼：瑞典的汉学家并不多，所以马悦然的前辈主要就是高本汉。你没有提到传教士，其实他们在引见中国文学、中国哲学方面也做了很多工作。不过 马悦然的学术参照系主要还是高本汉。他们之间的异同比较明確，一方面马悦然当然是高本汉的得意门生，高本汉感觉马悦然是非常有前途的学者。马悦然有才气又 用功，高本汉有很多优良的学生，但他最喜爱的可能就是马悦然。他们两人性格不太一样，假定你看马悦然写的《我的教员高本汉：一位学者的肖像》，你会发现马 悦然很崇拜高本汉。马悦然会崇拜其余人，高本汉大約不会崇拜任何人，他就是走自己的路。另外，就我个人的观察，马悦然对文学特别是诗歌非常感興味，高本汉 也感興味，年轻时也写过诗和小说，但他的興味主要是学术上的；马悦然当然是很好的学者，但他的性格更像艺术家，这就和高本汉很不一样。高本汉的汉学只对古 代中国感興味，他主要的钻研对象是先秦文献，興味点是汉语的展开；马悦然对当代文学文化非常感興味，可能比对古代文化更感興味。高本汉希望学生成为独立的 人，马悦然搞当代钻研他也不会拥护。

　　您是马悦然先生的学生，到了您这一代汉学家，瑞典汉学有哪些展开变迁？

　　罗多弼：假定要讲学术的语境和传承，那么马悦然这一代学者把瑞典汉学的规模从言语学扩充到了文学；假定把马悦然和他的学生比较，咱们试图把汉学的规模从言语、文学扩大到社会、认识形态和哲学方面，至少这是咱们的主旨。而且咱们也比较强调现代、当代的问题。

　　您怎样会对戴震产生了興味？

　　罗多弼：一开端的理由很简略。我在钻研了“五四”运动到当代的变化之后，感觉要进一步了解现代和当代的中国，就必須回到古代。挑选戴震作为钻研 对象是比较偶然的，我读余英时先生的《戴震与章学诚》时曾经对戴震有些興味，读完之后更感觉戴震和他的时期非常值得钻研。这跟后来中国的现代化也有关系。 戴震一方面当然扎根于傳統文化，他自己也属于儒学的傳統。我感觉他的《孟子字义疏证》写得很诚实，大約他的确是这样理解《孟子》的(有人以为他更喜爱荀 子，他只是用孟子作为借口来抒发自己的想法，不过我感觉不一定是这样)。实践上他的理解远远超出了孟子，但他不是故意歪曲孟子的意义。当我开端研读那个时 代的著作，就渐渐对一个很大的问题感興味：哲学思维和理念原来的意義和它们在社会上發揮的功能作用有什么关系？由于看似相同的理念会起到很不同的作用，不 同的理念却会起到相似的作用。我比较感興味的泰州王门学派的认识形态宗旨与戴震对理学的批评很明显有相似的地方，但他们的哲学途径却截然不同。从这个角度 看戴震也比较有意义。比较惭愧的是，我自己还没有写过对于戴震的专著，由于对乾嘉时代学术界的整个理解还不够，希望将来还有机遇。我最近幾年在用瑞典文写 中国的思维史，由于我感觉瑞典学术界须要对这个范畴有所了解。

　　那您感觉老外写的思维史跟中国学者自己写的思维史最大的区别在哪里？

　　罗多弼：西方很早就有人写中国思维史，思维史是个从西方来的概念。作为西方人，我并不感到骄傲的是，西方学者写另一种文化的思维史未免带入本国 文化的宗旨。所以有的将中国文化当作模仿的对象，将之现实化，或者正相反，将之妖魔化。他们的宗旨要么是不满意本国文化，想寻觅更好的代替品，要么他们想 证实西方最好。

　　这都是西方人该当解脱的成见，但也是其写作的特點。

　　假定要说西方汉学的优点，有些学者的分析非常严密。我可以举两个例子，葛瑞汉吸收了西方学术史中非常好的傳統，来分析中国的思维。我也很喜爱史华慈，他的分析可能没有葛瑞汉严密，但他的视角非常广，会做一些很有意义的比较。

　　西方学者钻研中国思维史和中国学者的差异可能在于动机不同，这是好事，后果会使学术更加多样化。中国学者钻研思维史，可能想回到傳統，也可能与自己的认同感有关，或者在古代傳統中寻觅资源，等等。

　　如今的时期是全球化的时期，中国在西方的影响也越来越大，中西学者相同的动机越来越多。我发现咱们和中国同行的独特興味就是比较，针对比较的问 题大家见地很不一致，但主要不是中国人外国人的区别，中国学者之间见地也会有很大的不同。我个人比较中立，学者当然须要说明中西思维之间的区别，但另一方 面看，共通的地方也很多。欧洲傳統和中国傳統中对于人性、道德、伦理的想法可以视为一个或幾个主题的变奏。我感觉学者不应把不同文化傳統的区别夸张化，这 会带来一些风险，大方面会把中西文化对抗，细致上会忽略各自文化傳統内部的多样化。

　　中国学者在掌握中文资料方面有着先天劣势，但回憶一百年来的学术，目前中国的水平没有抵达这么大的国度这么长久的文化应该抵达的水平，由于有些 外在的緣由，政治、社会的问题。“五四”时分的学问分子要走西化路线，他们打倒孔家店时心里想到的是就义，不是他们乐意这样做，而是他们感觉只要这种就义 能力救中国。可是罗素1920年来中国的时分就警告过他们不要太极其，不要放弃傳統的好处。那个时分有种优越感贯通着民国学术史。建国后学术进入了一种僵 化的框架，要谋求新的理解就很困难。不过也有些有价值的作品，比如侯外庐的《中国思维通史》，资料很丰硕，还是值得参考。最近幾十年中国经济崛起，由于富 裕得到了尊重，又很容易導致一种极其的優越感。我担忧在展开的过程中，越来越多的中国学问分子会过于强调中国文化的不凡性。以前马克思说亚细亚消费模式， 共产党很拥护，他们一定要证实消费模式是一样的，由于假定不一样，就说明中国不如外国。而如今中国人会说不凡就是最好，言语学者往往拿汉语证实乔姆斯基的 普世語法不对，这样的视角和态度很惋惜。中国有很优良的傳統，非常丰硕，这应该是属于全人类的宝藏，值得大家欣赏和钻研，但不应被用来证实中国文明就比其 他文明更好或者更优越。我感觉咱们该当回到孔孟，看他们对于人性、伦理的讨论考慮，他们的视角是没有界限的，他们的对象是人类。孔子可以代表中国，但他主 张的价值是普世价值。咱们还可以回到道家傳統，庄子提示咱们尊重个性，他的逍遥、主张自由的重要性，也很确定多元化。这些都是咱们今天应该主张的思维资 源。

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