2022-5-9 01:39
先生曰：『「蒸蒸乂，不格奸」，本注说象已进于义，不至大为奸恶。舜征庸后，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之？舜只是自进于义，以义薰蒸，不去正他奸恶。凡文过掩慝，此是恶人常态。若要指摘他是非，反去激他恶性。舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。经过来，乃知功夫只在自己，不去责人，所以致得克谐。此是舜动心忍性、增益不能处。古人言语，俱是自家经历过来，所以说的亲切，遗之后世，曲当人情。若非自家经过，如何得他许多苦心处。』
译文
先生说：『【尚书】上所谓的「蒸蒸义，不格奸」，本注主张为象 ( 舜的弟弟 ) 逐渐接近义，不至于去做非常奸邪的事。舜被征用后，象仍每天想去谋杀他，还有比这更奸邪的事吗？舜只是自己学会自我克治，用自我克治去感化象，不直接了当地纠正他的奸邪。文过饰非，这是恶人的常态。若要去责备他的过失，反倒会激起他的恶性。开始时，舜使得象要害他，也是想让象变好的心太迫切了，这就是舜的过错。有了这段经历，舜终明白功夫只在自身，不能去怪罪他人，所以最后达到了和谐。这就是舜的动心忍性，增加自己能力的地方。古人的言论，都是自己亲身经历的，因此记得十分亲切，遗传到后世，歪曲变通，都能符合于人情世故。若非自己经历过，如何会有他那么多的良苦用心呢？』
评析
尧、舜、汤，武的成功，不论是顺理或背理，只要他们顺应了时代就昌盛；桀、纣、幽、厉的失败，不论是做错事还是做坏事，违反了时代就失败。自己做善事都不能使别人跟从，这只能算是独善；自己做巧事却无法使别人效法，这只能算是独巧；这些都不能算是真正的善与巧。所以，古来只推崇圣人之治，而不推崇君王的独治。独善的行为，不能教化百姓；独治的君王，不能治理天下。
先生曰：『古乐不作久矣，今之戏子，尚与古乐意思相近。』
未达，请问。
先生曰：『「韶」之九成，便是舜的一本戏子。「武」之九变，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中，所以有德者闻之，便知他尽善尽美与尽美未尽善处。若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗？今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却与风化有益。然后古乐渐次可复矣。』
曰：『洪要求元声不可得，恐于古乐亦难复。』
先生曰：『你说元声在何处求？』
对曰：『古人制管候气，恐是求元声之法。』
先生曰：『若要去葭灰黍粒中求元声，却如水底捞月，如何可得？
元声只在你心上求。』
曰：『心如何求？』
先生曰：『古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起，只此便是元声之始。【书】云：「诗言志」，志便是乐的本；「歌永言」，歌便是作乐的本；「声依永，律和声」，律只要和声，和声便是制律的本。何尝求之于外？』
曰：『古人制候气法，是意何取？』
先生曰：『古人具中和之体以作乐。我的中和原与天地之气相应，候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否。此是成律已后事，非必待此以成律也。今要候灰管，必须定至日。然至日子时，恐又不准，又何处取得准来？』
译文
先生说：『古乐已很长时间未演奏了。今天的唱戏与古乐的韵味还比较相似。』
德洪不理解，于是就这句话请教于先生。
先生说：『韶乐的九章，是虞舜时的乐曲；武乐的九章，是武王时的乐曲。圣人平生的事迹，都蕴涵在乐曲中。因此，有德之人听后，就能了解其中的尽善尽美和尽美不尽善之处。后世作乐，只是谱写一些词调，和民风教化毫无关系，岂能用来教民向善呢？如今要求民风返朴归真，把今天的戏曲拿来，删除乐曲中所有的妖淫词调，只保留忠臣、孝子的故事，使愚昧的平民百姓都容易理解，在无知觉中激发他们的良知，如此，对移风易俗会有所帮助，同时，古乐也就逐渐恢复本来面貌了。』
德洪说：『我连元声 ( 基准音 ) 都找不到，要恢复古乐，只怕十分困难。』
先生说：『你认为元声该到哪里去寻找？』
德洪答道：『古人制造律管来候气，这也许是寻求元声的办法。』
先生说：『若要从葭灰黍粒中寻找元声，犹如水底捞月，岂能找到？元声只能从心上找。』
德洪问：『在心上如何找呢？』
先生说：『古人管理天下，首先把人培养得心平气和，而后才作乐。例如在这里吟诗，你心平气和地，听的人自然会感到愉悦满意，这就是元声的起始处。【尚书·尧典】中说：「诗言志」，志就是乐之根本；「歌永言」，歌就是作乐之根本；「声依永，律和声」，音律只要与声音和谐一致，声音和谐就是制定音律之根本。所以，怎能到心外去寻找呢？』
又问：『古人以律管候气的办法，又是以什么为依据？』 先生说：『古人当具备中和的心体后才作乐。我的中和本来与天地之气相应，候天地之气，与凤凰的鸣叫相谐合，只不过是来验证我的气是否真的中和。这是制成音律之后的事。并不是非要以此为依据才能制成音律。如今通过律管来候气，必须确定在冬至这天，但是，当到了冬至子时，只恐又不准确，又到哪里去找标准呢？』
评析
古人云：『凡音乐都是天地和谐、阴阳调和的产物。』大乐是人们欢欣、喜悦的产物，欢欣从平和中产生，平和的境界从道中产生。天下太平，万物安定，一切都顺应正道，音乐才可以创作完成。创作音乐和享受音乐之乐，必须节制嗜欲。只有嗜欲而不放纵，才可以专心从事创作音乐，平心静气地欣赏音乐。因为真正的音乐，全在人们的『良知』中存养。
先生曰：『学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当。不然，亦点化许多不得。』
『孔子气魄极大，凡帝王事业，无不一一理会，也只从那心上来。譬如大树，有多少枝叶，也只是根本上用得培养功夫，故自然能如此，非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了。』
译文
先生说：『学问也要经过别人的开导点化，然而，不及自己所省悟理解的那样能一了百当。否则，开导点化也没有多大用处。』
先生说：『孔子的气魄宏伟，只要是帝王的事业，他都能从心上一一加以体会。例如一棵大树，无论有多少枝叶，也只是从根本上用培养的功夫，因此枝繁叶茂，并不是从枝叶上用功去培养根本。学者向孔子学习，若不在心上用功，只匆匆忙忙地学那气魄，如此，只是将功夫做颠倒了。』
评析
君子的学问，从眼、耳进入，在内心明通。内心明通了，行动自然公正，行为公正了，气魄自然宏伟。所以，君子的学习，是用来修整自己的身心，平常人的学习，往往助长了自身的劣行。错误不是出在学习，而在功夫的落实处。
『人有过，多于过上用功，就是补甑，其流必归于文过。』
『今人于吃饭时，虽然一事在前，其心常役役不宁，只缘此心忙惯了，所以收摄不住。』
『琴瑟简编，学者不可无，盖有业以居之，心就不放。』
先生叹曰：『世间知学的人，只有这些病痛打不破，就不是善与人同。』
崇一曰：『这病痛只是个好高不能忘己尔。』
译文
先生说：『当人犯了错误时，若多多在错误上用功夫，就好象修补破旧的甑 ( 瓦罐 ) ，必定有文过饰非的毛病。』
先生说：『现在，有些人在吃饭时，即使无事，他的心经常忙乱而不安定，只因此心忙惯了，所以收摄不住。』
先生说：『琴瑟与书籍，学者不能或缺，由于常有事可做，心就不会放纵。』
先生感叹地说：『世间知学的人，只要这些毛病不能纠正，就不为「善与人同」了。』
崇一接着说： 『所谓的毛病， 也就是因为好高骛远而不能舍己从人。』
评析
农民锄草，是要除去对庄稼有害的东西；圣人的修养，是要除去对道德有害的东西。思考对道德没有益处的事情，这是心的糟粕；说出对道德没有助益的话来，这是言语中的糟粕；做出对道德没有增益的事来，是行为上的糟粕。这些糟粕都不是心之本体中原有的，而是在习俗中沾染的。『致良知』的功夫不一定全部放在去除糟粕上，而是注重时时统摄身心，不使『惹尘埃。』
问：『良知原是中和的，如何却有过、不及？』
先生曰：『知得过、不及处，就是中和。』
『「所恶于上」是良知，「毋以使下」即是致知。』
先生曰：『苏秦、张仪之智，也是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情，无一些不中人肯綮，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。』
译文
有人问：『良知本来是中和的，如何会有过与不及呢？』
先生说：『清楚了过与不及，也就是中和。』
『【大学】中的「所恶于上」，就是良知；「母以使下」，就是致知。』
先生说：『张仪、苏秦的谋略，也是圣人的资质。后代的诸多事业文章，诸多的豪杰名家，只是学到了张仪、苏秦使用过的方法。张仪、苏秦的学问很会揣摸人情，没有哪一点不是切中要害的，因此他们的学说不能穷尽。张仪、苏秦已窥到了良知的妙用处，但没有把它用在点子上。』
评析
【孙膑兵法·奇正】中说：『宇宙的大道理是：物极必反，事物发展到极点，必然走向反面。』『圆满到极点必然又归回隐没和残缺，太阳和月亮就是这样。盛极必衰，有兴有废，相互更替，春夏秋冬四季寒来暑往，递次交替，就是这样。』能把握住『良知』的人，外部变化而内部不加变化；行为或过或不及，而心地保持中和。赵宣孟救活了在桑树荫下饥饿的人，天下人称颂他的仁惠；荆国佽非触犯江中的大害，没有失去他的勇气，天下人称颂他的果敢。因此，见到小的行止，便可论及大的原则，过与不及都不在表象上分辨，皆在原则下保持中和。
或问未发已发。
先生曰：『只缘后儒将未发已发分说了，只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发，说个有未发已发原不妨，原有个未发已发在。』
问曰：『未发未尝不和，已发未尝不中。譬如钟声，未扣不可谓无，既扣不可谓有。毕竟有个扣与不扣，何如？』
先生曰：『未扣时原是惊天动地，既扣时也只寂天寞地。』
译文
有人就未发已发的问题请教于先生。
先生说：『只因后世儒者将未发已发分开来讲了，所以我只有直接说一个没有未发已发，让世人自己思考而有所得。若说有一个已发未发，听讲的人依然回到后儒的见解上。若能真正认识到没有未发已发，即使讲有未发已发也没事。本来就存在未发已发。』
有人问：『未发并非不和，已发也并非不中。例如钟声，没敲不能说无， 敲了也不能说有。但是，它到底有敲和不敲的分别，是这样的吗？』
先生说：『没敲时原本就是惊天动地的，敲了之后也只是寂静无声。』
评析
音乐也有适中的原则。气势太宏大了就会使人心志摇荡；气势太微小，心志就会空虚。一万人调理大钟，其音反而杂乱，一个人调钟，能使钟声与六律相符。面对大钟评论音乐，敲与不敲本无区别，能静心凝听，虽未敲响，却似闻其音袅袅；心不在焉，虽已敲动，却似闻非闻。闻之在身，乐之在心，心不乐，则闻过似非。
问：『古人论性，各有异同，何者乃为定论？』
先生曰：『性无定体，论亦无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性。但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼；见得看时眼，就说未尝有觑的眼。皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是。只是见得未精耳。众人则失了心之本体。』
译文
有人问：『古人谈论人性，各有异同，到底谁家可作为至论呢？』
先生说：『性无固定的体，论亦无固定的体。有就本体而言的，有就作用而言的，有就源头而言的，有就流弊而言的。总之说的只是这个性。唯看法有深浅罢了。若偏执一方，就是错误的了。性的本体原本无善无不善。性的作用也是可以为善，可以为不善的；性的流弊原本就是有的一定为善，有的一定为恶的。例如人的眼睛，有喜悦时的眼，有愤怒时的眼，直视时就是正面看的眼，偷看时就是窥视的眼。总之，只是这个眼睛。若看到愤怒时的眼，就说从未有喜悦时的眼；看到正面看的眼，就说从未有窥视的眼。这都是犯了偏执一方的过错。孟子谈性，他是直接从源头上讲的，也是说大约如此。荀子主张性恶，他也是从流弊上说的，也不能说完全错误，只是认识的还不够精密。然而，平常人则是丧失了心的本体。』
评析
孟子说：『一般人的本性善良』，『人们的学习，就是由于他的本性善良。』荀子说：『本性，是天然生就的，是学习不来的，是举辨不来的。』『人的本性，本来就没有礼义，所以要经过强学才能求得；人的本性，本来就不懂得礼义，所以要经过思考才能懂得；那么，人的本性，就是为此为此。』应该说：孟子的『性善』说是从本体上讲的，荀子的『性恶』说是从发用上讲的。