【張曉梅】葉嘉瑩詩詞批評及詩學研究述評

加拿大籍華人女學者葉嘉瑩先生是國際知名的中國古典詩詞研究專家,在中國古典詩詞的創作、古典詩歌的批評實踐、古典詩學研究等方面都卓有建樹。葉嘉瑩1924年生於燕京古都的一個書香門第,爲滿族葉赫那拉氏後裔。1948年隨夫遷居台灣, 1966年應邀赴美國密西根大學和哈佛大學任客座教授, 1969年在加拿大哥倫比亞大學任教,1989年在哥倫比亞大學退休, 1990年當選爲加拿大皇家學會院士。葉嘉瑩於70年代末回大陸授業講學,先後任南開大學、四川大學、北京師範大學等校客座教授,南開大學中國文學比較研究所所長、中國社科院文學研究所名譽研究員等職。
葉嘉瑩個性清簡勁直,樸素自然。雖然一生命運多舛———幼年喪母、壯年入獄、中年喪女———其悲酸辛苦令人唏噓,但接二連三的憂苦患難未能擊垮葉先生。先生『以無生之覺悟爲有生之事業,以悲觀之體驗過樂觀之生活』,終生致力於中國詩詞及詩學理論的教學、研究與著述,以堅韌不拔之操,人十己百之力,舌耕筆耘,奮勉之苦,學養之富,令人感佩仰慕。葉先生著作等身,在大陸、香港和台灣已出版的全部著作(含視聽資料)達74種之多。以河北教育出版社1997年出版的【迦陵文集】(10冊)和台灣桂冠圖書公司2000年出版的【葉嘉瑩作品集】(4輯18種24冊)最爲豐富完整①。
葉嘉瑩才思過人、文筆細膩,說詩論詞往往見常人未見,發常人未發,持論精闢獨到,又能結合西方詩學研究的新成果,對古典詩歌創作和中國古典詩論進行深刻的反思,探本求源、釋疑解惑,新人耳目。本文從以下幾個方面對葉氏的研究成果進行簡略的評述。
一　中西化通的批評方法
葉教授的學術研究領域非常廣泛,在古典詩詞批評方面成績尤其卓著。她的詩歌批評既有傳統的方法又有現代的意識,評賞精微獨到,議論擘肌入理。葉氏將自己的詩歌批評方法總結爲『感性與知性的結合』。她說:『我對於詩歌的評賞乃是以感性爲主,而結合了三種不同的知性傾向:一是傳記的,對於作者的認知;二是史觀的,對於文學史的認知;三是現代的,對於西方理論的認知。』筆者以爲,葉氏在學術方法上最突出的特點,就是將自己對古典詩歌的深刻體悟和對西方理論的遺貌取神兩種手段恰到好處地結合在一起,在批評實踐中,無論中西新舊的理論,先生『都僅只是擇其所需而取之,然後再將之加以個人之融會結合的運用』②。她對一些西方學者和熟習西方理論的中國學者『以西釋中』的做法深感不滿。指出,深於西方理論的人,常有先入爲主的觀念,往往把西方的理論奉爲圭臬,常常是先在心中有了一套西方的理論模式,然後再選取中國古典詩歌中某些看來性質近似的作品,將之納入西方的模式之中,這種做法是不可取的。她自己採用的則是『中西化通』的批評策略。葉先生將這種『中西化通』的批評理念成功地運用於她的詩詞批評實踐,不僅多有創見,而且自成體系。例如,她在評賞古典詩歌時,將新批評的文本細讀法和傳統的『知人論世』辯證地結合在一起。她一方面肯定了『細讀法』在詩歌評論中的重要價值:『正是新批評的所謂細讀(closereading)的方式,才使我們能對作品的各方面做出精密的觀察和分析,因此也才使我們能對作品中的意識形態得到
更爲正確和深入的體認。』③另一方面也指出了新批評理論的不足之處:『新批評把重點全放在對於作品的客觀分析和研究,而竟將作者與讀者完全抹煞不論,而且還曾提出所謂「意圖謬誤說」及「感受謬誤說」,把作者與讀者在整個創作過程中的重要作用都加以全部否定,這就不免過於偏狹了。』④同時,葉嘉瑩對『知人論世』的批評方法也不是『照單全收』:『「知人論世」這一傳統文學批評模式儘管有著一定的道理,也較爲切合中國古代文學的實際,對古代文學的闡釋不乏有效性,但作爲批評方法,它還有局限,還存在不甚合理的地方,這種不合理性突出的表現爲:它確立的是一種『以「人」之價值取代或影響「詩」之價值的批評標準。』⑤葉氏在詩詞賞析中採取的是『擇其善者而從之』的策略:以新批評爲工具對古詩歌進行細緻而富有邏輯的分析,探究其形象、結構、韻律;同時結合中國傳統的知人論世的方法,探索這些形式因素背後的感發生命。比如,在評陶淵明詩歌時,先生徹底擺脫了歷來論者拘於形跡的紛紜眾說,將其詩風的『真淳』與其性情品格的『任真』、『知止』、『固窮』二者之間進行『互文』閱讀,直探陶詩爲人爲詩之精微深刻之處,從而將風格擴大爲一種包蘊深廣、內涵豐富的文化層面上的概念範疇。葉先生又精於以西方現代文學理論反觀中國古代創作,對夢窗詞的解讀就是傑出的一例。夢窗詞語言的雕琢粉飾,詞意的晦澀支離,用筆的幽邃綿密,情思的婉轉曲折,向來爲人詬病。自南宋張炎的斷語『吳夢窗詞如七寶樓台,眩人眼目,碎拆下來,不成片段』⑥始,『七寶樓台』之譏幾乎成爲詞家的共識。而葉嘉瑩卻獨出機杼,細心吟繹,摒去成見,揭示了夢窗詞『一種極高遠之致、窮幽艷之美的新境界』,發現了『夢窗詞之運筆修辭,竟然與一些現代文藝作品之所謂現代化的作風頗有暗合之處』。葉先生認爲,吳詞的『現代化』手法包括兩點:『其一是他的敘述往往使時間與空間爲交錯之雜糅,其二是他的修辭往往但憑一己之感性所得,而不依循理性所慣見習知的方法。』⑦爲了更好地解釋夢窗詞『時空體』的藝術特點,先生精心選取了西方現代主義文學創作中體現意識流手法、象徵主義的作品,與夢窗詞進行比較閱讀。經過葉嘉瑩的梳理考辨,這個在『七寶樓台』之中被幽囚了達七百年之久的『深宮怨女』煥發出熠熠的生命光輝。研讀葉嘉瑩大量的詩詞批評著作,我們不難看到,她的詩詞批評細密、深入、嚴謹;不逞才弄藻,不妄議古今,不迷信權威;有史的視野,有論的高度,有感的功底。其中西化通的方法如水中著鹽,不露痕跡。繆鉞先生在【〖迦陵論詩叢稿〗題記】中的讚詞,『(葉君)博覽今古,融貫中西,含英咀華,冥心孤往,以深沉之思,發新創之見,評論詩歌,獨造精微,自成體系』,絕非溢美之言。葉嘉瑩立足國學根基,採擷異域奇葩,從古典看現代,而非以今革古;從中國看西方,而非以西律中。在她的評析中,一方面保存了古代的傳統固有精華,一方面又使之得到理論的補充和豐富;『一方面吸收輸入外來之學說,一方面不忘本來民族之地位』⑧。這種評說模式對我們今日的研究者應該如何更新研究觀念,拓展研究視野和研究思路,創
造新的研究範式提供了有益的借鑑。
二　詩歌之『興發感動』說
葉氏經過多年的研究實踐,總結出詩歌之所以爲詩歌,在本質方面原是有著某些永恆不變之質素,即『詩歌中興發感動之作用』。在葉先生看來,無論詩歌的研究、批評還是創作,興發感動都應該是基礎和核心。『興發感動』的傳達需要具備兩方面的條件:第一是『能感之』,第二是『能寫之』⑨。繆鉞先生【〖迦陵論詩叢稿〗題記】說:『葉君以爲,人生天地之間,心物相接,感受頻繁,真情激盪於中,而言詞表達於外,又藉助辭采、意象以興發讀者,使其能得相同之感受,如飲醇醪,不覺自醉,是之謂詩。』也就是說,『興發感動』是一個作者能感之———作者能寫之———讀者能賞之的審美過程。在此過程中,『賦』、『比』、『興』是引起詩人生命感發的三種重要方式。它不僅是詩人『情動於中』的決定因素,也是『形於言』的基本手段,還是『觀文者披文以入情』的必由之路。葉嘉瑩認爲,興發感動的第一層次是作者的審
美感興,即『能感之』的層面,它體現了作者與世界或者說心與物的關係。具體來說有三種表現方式:一爲直接敘寫(即物即心),二爲借物爲喻(心在物先),三爲因物起興(物在心先)。葉氏以
『生命共感』來解釋這種心物交感,『情往似贈,興來如答』的現象。她認爲,無論是生物界的鳥鳴花放、草長鶯飛,還是非生物界的雲行水流、露凝霜隕,宇宙間的紛紜萬象,千端萬殊都是有生命的。此『大生命』之起結終始,及其價值與意義之所在,雖然不可盡知,但是它的存在,它的運行不息與生生不已的力量,卻是每個人都可以體認得到的事實。詩人能夠『以奴僕命風月』和『與花草共憂樂』的深層原因正是這種作爲『大生命』的『共鳴的感應』。興發感動的第二個層次是『能寫之』的層面,即作者對作品進行藝術構思的過程。其表現的方
式、途徑有三,即比、興和賦。與流俗之見不同,葉嘉瑩對這三種方式有自己獨到的理解:
　　『賦』、『比』、『興』三名所標示的實在並不僅是表達情意的一種普通的技巧,而更是對
於情意之感發的由來和性質的一種區分。這種區分還不只是指作者的感發,更是兼指作者如
何把這種感發傳達給讀者,從而引起讀者之感發的由來與性質而言的。所以特別重在一首詩
的開端,也就是說重在作者以何種方式帶領讀者使之進入這種感發作用之內的。葉嘉瑩認爲,『賦』、『比』、『興』之所以『特別重在一首詩的開端』,乃是因爲它們所要進入的是整首詩的內部,這種詩的內在世界,就是詩之爲詩的『感發作用』,或者說,是作爲精神之『本質』的
『真誠純摯』之域。讀者的欣賞、評價是興發感動的第三層次。葉氏指出,『讀者應該從詩歌的感發品質中獲得一種也可以使自己有所激勵感發的力量』,『一個欣賞詩歌的人,若除了明白一首詩的詞句所能說明的有限的意義之外,便不能再有什麼感受和生發,那麼,即使他所了解的絲毫沒有差誤,也不過只是一個刻舟求劍的愚子而已。』⑩批評家作爲一個特殊的讀者,評說詩詞更應該『透過自己的感受把詩歌中這種興發感動的生命傳達出來,使讀者得到生生不已的感動,如此才是詩歌中這種興發感動之創作生命的真正完成』○11。應當指出的是,以『感發』作用判斷詩歌的價值,早自宋代的羅大經和清代的陳廷焯就有過論述。但是,葉嘉瑩的感發之論與前人持論相較,有兩點值得注意:首先,葉先生強調感發生命的不同層次。她認爲,由於每一位作者之『能感之』與『能寫之』的質素各有不同,因此其表現於作品中之興發感動的生命,便在質與量的各方面也有了顯明的差異。葉先生概括出感發生命的三個不同層
次:美感之感知,情意之感動,以及感發之意趣。『感知是屬於官能的觸引,感動是屬於情感的觸動,而感發則是要在官能的感知及情意的感動以外,更別具一種屬於心靈上的觸引感發的力量。』○12其次,葉嘉瑩強調詩歌感發生命的『精神倫理價值』,她對以作者的倫理道德品質來衡量其人詩歌高下的做法深表反感。先生說:如果不從理性做客觀的評判,而只就感發性的特質而言,詩歌中的這種感發之生命,原來也可以具有一種超越於外表的是非善惡之局限以外而純屬於精神本質上的倫理價值存在。這種本質方面的價值,第一在其真誠純摯的程
度,第二在其品質的厚薄高下,而並不在於其外表所敘寫的是何種情事。○13先生又進一步指出,真誠不僅是詩詞的生命,也是世界上『一切善德的基礎』:
　　如果我們撇開了詩歌中發自於真誠純摯之心靈的感發生命不予重視,而去空談社會倫理
的價值,那麼,在作者與讀者之間便會造成一種偽善的連鎖反應,表面上所倡言的雖然似乎是善,而其實卻養成了一種相欺以偽的作風,如果就其對讀者所造成的影響而言,則墮人志氣、壞人心術,可以說是莫此爲甚。○14強調詩歌『精神本質上的倫理價值』,在分析詞人及其作品時尤其具有重要的理論價值和實踐價值。因爲如果不建立這種批評標準,便很容易把一些充
滿著興發感動之力的優秀詞篇當成鄙詞、淫詞予以否定。綜上所述,我們看到,葉嘉瑩的『興發感動』說是一個『全程管理』的概念範疇。它既包涵了作者的創作準備,表達技巧,作品的質素,還包含了讀者的欣賞和評價等環節,其理論的涵蓋力自然不容否認。但是,任何研究都有『洞見』與『不見』,葉先生的興發感動說也有些許『不見』之處。首先,『感』稱『物』、『文』逮『感』只是興發感動的理想狀態。更多的時候,則是詩人或者見物無感,或者放言遣詞,半折心始。而且,作品的產生也並不一定非要『登山則情滿於山,觀海則意溢於海』,往往詩人獨坐書齋,進入神思的境界,藉助『心象』的內循環,也同樣能達到『觀古今於須臾,撫四海於一瞬』的目的。其次,『能寫之』除了字質、結構、意象、張力等種種形式因素之外,還需要一定的前期貯備條件。恰如劉勰【文心雕龍·神思】篇所說:『積學以儲寶,酌理以富才,研閱以窮照,馴致以繹(懌)辭;然後使玄解之宰,尋聲律而定墨;獨照之匠,窺意象而運斤。』再次,必須認識到,生生不已的感發生命的體悟、接受、傳達是在歷史的流變中完成的。不僅作者、作品是歷
史的『流傳物』,讀者也是時間性的在者,讀者在其閱讀中是從『前見』出發、在『視域融合』中進行理解的。認識不到『歷史』的作用,便會使興發感動的審美過程淪爲黑格爾所說的『惡循環』。
三　詞之特質:『幽微深隱』與『弱德』之美
　　葉嘉瑩的詞學批評理論有兩點引人矚目。首先,她科學地界定了詞『以具含一種深遠曲折耐人尋繹之意蘊爲美』的特質。其次,葉嘉瑩打破了過去『婉約派』和『豪放派』的兩分法,按詞的美學特質將詞分成了『歌辭之詞』、『詩化之詞』和『賦化之詞』三類。在葉先生看來,『詞』的美學特質有其相對的穩定性,又有其歷史的演進和流變。歌辭之詞在作者抽離了直接敘寫的主體性以後,由於寫作之特殊情況所形成的雙重性別與雙重語境,因而從一開始就形成了一種幽微要眇的富於言外意蘊的美感特質;詩化之詞雖然已經回歸到直接自敘的主體性,不像歌辭之詞那樣僅僅是在娛樂時爲歌女而寫,但其佳作仍然保留了歌辭之詞的那種低回婉轉的口吻姿態和幽微要眇的特殊美感;賦化之詞的作者用理性的思索和技巧的安排來寫詞,不再像前兩類詞的作者那樣主要憑胸中直接的感發來寫詞了,然而,詞所具有的美感特質依然存在。也就是說,在詞的演進中,雖然寫作之語言,寫作之內容及寫作之方式都已發生了種種變化,富於深微幽隱的言外之意蘊的美學特質卻始終如一。葉嘉瑩先生在【從艷詞發展之歷史看朱彝尊愛情詞之美學特質】一文中又指出,與承載政教倫理道德觀念的詩相比,詞含孕『一種深遠曲折耐人尋繹之意蘊』的『弱德之美』。葉嘉瑩以花間詞爲例,闡述了小詞美學特質的成因。首先,從詞的文體形式方面來看,小詞參差錯落的句式,宜於表現低徊宛轉的姿式之美。其次,從語言特徵來看,花間詞打破了『載道』和言志的文學傳統,以女子心態敘寫作者的傷春之情與怨別之思,其具有女性化特點的混亂而破碎的語言形式,形成了詞曲折幽隱、引人生言外之想的特質。第三,從抒情主人公的倫理身份來看,詞中所寫的女性完全脫離了社會倫理關係,介於寫實與非寫實之間,因而無意中產生了一種引人生托喻之想的作用。第四,從『男子作閨音』的抒情模式來看,詞作中的抒情主人公爲女性,而花間詞的作者卻都是男性。葉嘉瑩引入了女性主義文論的『雌雄同體』,或叫做『雙性人格』來解釋這種性別『反串』現象。她說:【花間集】的作者則是男性的詩人文士,因此當他們也嘗試仿效女子的口吻來寫那些相
思怨別之情的時候,就產生了兩種極值得注意的現象。其一是他們大多把那些戀情中的女子
加上了一層理想化的色彩,一方面極寫其姿容衣飾之美,一方面則極寫其相思情意之深,而卻把男子自己的自私和負心以及由此而引起的女子的責怨,都隱藏起來而略去不提。於是在
他們的作品中之女子遂成爲了一個忠貞而摯情的美與愛的化身,而不再是如敦煌曲中的充滿不平和怨意的供人取樂和被人遺棄的現實中的風塵女子了。其二,當那些男性的詩人文士們
在化身爲女子的角色(persona)而寫作相思怨別的小詞時,遂往往於無意間就竟然也流露出他們自己內心中所蘊含的,一種如張惠言所說的『賢人君子幽約怨悱不能自言之情』。這種情況之產生,當然可以說是一種『雙性人格』之表現。而由此『雙性人格』所形成的一種特質,私意以爲實在乃是使得【花間】小詞之所以成就了其幽微要眇,具含有豐富之潛能的另一項重大的因素。○15葉氏將『雙性人格』的概念和觀點引入到中國詩詞的探討中,具有特別重要的意義。中國古代社會的宗法制『借家將血緣的家庭倫理原則與社會國家的政治倫理原則同構,造成了一個高高在上的絕對君權……任何臣民都必須絕對服從……同時,陰陽五行的哲學觀天長地久地作用於人們的心理,便無形地使得所有中國男性在代表陽剛的君主面前,逐漸地形成了一種陰柔的心理定勢』○16。因此,在詞作中自然而然地流露出文人的『棄婦』心態。葉先生從女性主義的視角切入,對詞這一特殊文體做了新穎、獨到的理論闡釋。
『弱德之美』是葉嘉瑩杜撰的一個詞學術語。葉嘉瑩敏銳地發現了詞的弱德之內容和詞體錯落有致之形式的相互吻合,概括指出那些沉鬱頓挫、幽約怨悱的好詞都具有這樣一種弱德之美的品質。葉先生說,這種美感所具含的乃是在強大之外勢壓力下,所表現的不得不採取約束和收斂之姿態的一種美。不僅【花間集】中男性作者經由女性敘寫所表現的『雙性心態』,是一種『弱德之美』,就是豪放詞人蘇軾在『天風海雨』中所蘊含的『幽咽怨斷之音』,以及辛棄疾在『豪雄』中所蘊含的『沉鬱』、『悲涼』之慨,究其實,也同是屬於在外在環境的
強勢壓力下,乃不得不將其『難言之處』變化出之的一種『弱德之美』的表現。即使像朱彝尊【琴趣】中直寫愛情別無深意的詞作,雖然其所『難言』者,與賢人君子們的『幽約怨悱』之志意有所不同,但其情思與姿態在本質上也仍屬於一種所謂『弱德之美』。我國的詞學研究幾十年來一直局限於詞的起源、詞樂、詞律、詞韻、詞人傳記、詞集版本、詞集校勘、詞集箋注、詞學輯佚工作和詞學評論等『公共領域』的研究,而且歷代詞論家都強調詞的美感要兼具教化作用,將詞之『善』作爲詞之『美』的前提。葉嘉瑩卻以『通古今之眼觀之』,提
出了詞的弱德之美說,使詞的評價標準擺脫了以詩論詞的怪圈及詩詞研究的因襲,可謂是獨辟新徑,度越前修。
四　古典詩學研究:【王國維及其文學評論】
在中國近現代學術研究史上,王國維具有突出的地位。他是『求諸近三百年,殆罕其匹』的『近世中國學術史上之奇才』○17。作爲『第一位引用西方理論來批評中國固有文學的人物』○18,王氏在文學批評史上的地位同樣不可小覷。他的代表作【人間詞話】『把西方新觀念融入中國舊傳統,爲中國舊文學開拓了一條前無古人的新的批評途徑』○19,代表著中國文學理論史從古代到現代的轉型。但是,其『境界說』及中西結合的研究方法也引來紛紜歧義的解說和爭論,見仁見智,莫衷一是。在眾多的研究者中,葉嘉瑩先生的【王國維及其文學評
論】立論新穎,自出機杼,但我們認爲,她對『境界說』的闡釋以及對【人間詞話】研究方法的批評畢竟是80年代初寫就的著作,有些觀點在現代的學術語境下, 還需要商榷和補充。
(一)對王國維『境界』說的批評
王氏拈出『境界』說作爲評詞標準時,賦予了這個術語特殊的含義。葉先生認爲,與境界的一般用法○20不同,王氏作爲評詞之基準的『境界』從詞源上講出於佛家語。簡要地說,就是唯有由『六根』所具備的六知功能而感知的六種感受,才能被稱爲境界。葉嘉瑩由此推出境界『專以感受經驗之特質爲主』。『凡作者能把自己所感知之「境界」在作品中作鮮明真切的表現,使讀者也可以得到同樣鮮明真切之感受者,如此才是有境界的作品。』○21後來,葉先生又另撰文補充了境界的第二層含義○22,指出,從詞之『要眇』之美的特質與境界的關係而言,詩歌『所傳達的一種深微幽隱的心靈之本質,能給予讀者完全不受顯意識所局限的更爲豐美也更爲自由的感發與聯想』○23。並指出,對這種『感發作用之本質』的認識是理解靜安先生『在神不在貌』諸論的樞紐和關鍵。那麼,王國維何以對自己拈出『境界』說評詞深爲得意,自信地說到:『滄浪所謂「興趣」,阮亭所謂「神韻」,猶不過道其面目,不若鄙人拈出
「境界」一字爲探其本也。』爲了解釋這個問題,葉著花了很大篇幅對三個術語的關係、異同及淵源脈絡進行了一番比較、追溯與探求。結論說,這三個術語『因標舉的詞語不同』而導致『所喻示的義界有了相當的差別』:『滄浪之所謂「興趣」,似偏重在感受作用本身之感發的活動;阮亭之所謂「神韻」,似偏重在由感發所引起的言外之情趣;至於靜安之所謂「境界」,則似偏重在所引發之感受在作品中具體之呈現。滄浪與阮亭所見者較爲空靈,靜安先生所見者較爲質實。』○24之後,葉先生又補充道:
　　作者寫作時並無顯意識的言志抒情之用心,然而其作品所傳達之效果,卻往往能以其要眇之美而觸引起讀者許多豐美的感發和聯想。此種感發和聯想既難以用作者顯意識之情志來加以實指,因此也就很難用傳統的評詩的眼光和標準加以衡量,私意以爲這應該才正是王國維之所以不得不選用境界這一概念極模糊的詞語,來作爲評詞之標準的主要緣故。○25令王氏自矜的『境界』說,葉先生的解釋似乎依然給人一種霧裡看花的感覺。筆者認爲,要解釋王國維何以認爲『境界』說『探其本』的原因,還要將【人間詞話】中的『自證』與王氏其他著作中的『旁證』參酌而並觀之。實際上,通觀王國維的著述,我們會發現,對『真』的訴求貫穿著王國維的哲學觀、美學觀和文學觀,並自然而然地影響和決定著他的詞學觀。或者說,王著中的『真』可以和『境界』進行『等量代換』。細讀之,王國維的境界之『真』應該包含以下幾個層面的含義:首先是境界之真的感受之維。在王氏看來,『感自己之感,言自己之言者,真文學也,有價值的文學也。反是者,偽文學也,無價值的文學也。』他認爲千古文學蛻變之理,一代文學升降關鍵都在於『真』與『不真』。正因爲王氏依真之觀考量中國文學,才一則以通俗文學爲『不重於世之文體』而珍視之,一則以爲『最真之文學,或婦孺之所謳歌,或賢聖發憤之所作,或出於離人孽子之口』○26,因而在【人間詞話】中評詞論詞獨推五季、北宋。其次是境界
之真的美學之維。靜安先生強調美術之獨立的價值,反對以文學爲載道之工具或借之達成任何政治上的目的。認爲『鋪綴的文學,決非真正之文學也』○27,『文繡的文學之不足爲真文學也』○28,他反對詩人『無不欲兼爲政治家』而以『利祿勸』○29。當真與善發生衝突時,他寧可取其真而絕不取其托道德忠愛以求名利的偽善之作。再次是境界之真的哲學之維。王氏以爲『文學中詩歌一門猶與哲學有同一性質,其所欲解釋者皆宇宙人生根本之問題』○30,
『詩歌所寫者人生之實念,故吾人於詩歌中可得人生完全之知識』○31。他強調『詩人之眼當通古今而觀之』○32,『真正之大詩人則又是以人類之感情爲一己之感情』,『彼之著作實爲人類全體之喉舌』○33。王氏以真的哲學之維作爲境界的最高訴求,故而從南唐中主之『菡萏香消翠葉殘』生發『美人遲暮』、『眾芳蕪穢』之感;從溫飛卿之詞感受其句秀;從韋端己之詞體認出骨秀;從李重光之詞中領悟到神秀。要之,境界說深蘊著王氏對情感之真的不懈追求,對文學『無與於當世之用』的獨立價值的不懈追求,對文學應『宣布人生最深之意義』○34的不懈追求,對擺脫傳統說詩痼疾的不懈追求。因之『是中國兩千年來一直沉醉在崇古載道模唐范宋之文學史上的一聲驚眠起蟄的春雷』○35。葉先生對『境界說』的考量似乎只論述了『感受之真』的層面,而對境界之真的美學之維和哲學之維則語焉不詳。從這個意義上可以說,以『感發作用之本質』詮釋境界猶爲道其面目只有從真的文學美學和哲學三個維度考諸王氏的境界說,我們才能有效地解釋王氏何以認爲境界乃『探其本』,同時又能釐清境界和【人間詞話】中其他批評術語之間的關係,洞悉王氏【人間詞話】中的許多貌似矛盾牴牾
之處。
(二)對王國維詩學研究方法的批評
王國維於西學東漸對中國文化形成的衝擊有著清醒的認識。葉先生將之總結爲『三點覺醒和一個原則』:
　　第一,中國之學術思想有時因傳統過久而趨於停滯,因而往往需要外力之刺激始能有新的發展和開拓。第二,中國的思想特質其缺點是缺乏抽象概念之推理思辨的能力,故有賴於西方思想理論爲之補足。第三,欲借西方之思想理論以補中國之不足,則在接受其思想理論時自不得不同時接受其藉以表現之語言。靜安先生在同時還提出了在這種覺醒中所要掌握的一項基本原則,那便是要將西方思想理論與中國固有之思想理論融會。其中猶可注意的是王氏認爲中國學術需要外來刺激始能有新的發展的觀點和要將西方思想理論和中國固有之想理論融會的原則。○36在這兩點上葉先生和王氏發生了強烈的共鳴。她先是拿【文心雕龍】做『論據』,認爲【文心雕龍】之所以是中國文學批評史上屈指可數的『集大成而且有體系的』著作,乃源自於『勰究心佛典』,『在立論的方式上,曾經自中國舊有的傳統以外接受了一分外來之影響的緣故。』○37其不合先生之意處是,劉著多使用『意念模糊』、『頗具神秘性』的批評術語。葉先生以同樣的邏輯批評了【人間詞話】。認爲王著可圈可點之處在於『擇取西方某些可以適用的概念作爲其詮釋中國傳統和說明自己見解的一項工具』○38。其不足之處爲『受舊有的詩話詞話體式的限制,只做到了重點的提示,而未能從事於精密的理論發揮』,『在立論和說明方面常有不盡明白周至之處。』○39其『重點的提示』顯然是指『將西方思想中的重要概念融匯到中國舊有的批評傳統』的做法。要之,王著之批評術語雖基本『達標』,其稍遜體系又爲先生所詬病。由是,葉先生總結道:『如何將西方富於思辯的理論概念融入到中國傳統之中,爲中國文學批評建立起批評的理論體系來,當然是我們今日當所擔負的責任。』○40私意以爲,葉先生既精熟於故土之典籍又寢饋於西方之理論著作,其詩歌批評方法取精用宏,辯證中庸。但在【王國維及其文學評論】一書中,或許是由於該著乃葉氏早年著作,葉先生認爲文學術語必須符合西方式的思辨和邏輯陳述有失偏頗;以西方文論體系爲衡量標準評定中國文論也值得商榷。我們先來討論概念問題,然後再談體系問題。要討論葉先生所談的概念『嫁接』,即引進西方的文論術語建立中國文論體系的觀點,有必要先弄清這樣幾個問題:中國本土的批評術語爲什麼會有『意念模糊』的特點?這些術語是否能夠得到清晰的界定?界定清晰是不是評定批評術語優劣的唯一標準?我們知道,中國傳統的文學批評註重表達的感受性和體驗性,而不是邏輯性和理論性,因而『系統解釋術語的嘗試極爲罕見』○41。正如劉若愚指出的:『在中國批評論著中,同一術語,即便是同一作者所使用,也往往含有不同的概念,而且不同的術語事實上又可能是指涉同一概念。』○42古代文論概念之所以具有這種模糊性和歧義性的特點,一方面自然是因爲中國古代無論作者、讀者或評者『無一不是從幼年之誦讀中薰習培養出來的人物』,他們之間的溝通憑藉的是『共同的閱讀背景,共同的表達習慣,共同的思維方式,共同的感受聯想,以及由此多種因素所結合成的一種共同的欣賞和判斷的能力』○43。對於所用術語皆能寓之於目而會之於心。因此,古代文論便不像西方那樣對概念的精確
性有著強烈的文化渴求,『希望將定義加以穩定並由此對詞彙加以控制』○44。另一方面這種特點也是由古人所使用的概念的性質決定的。李壯鷹先生認爲西方人使用的是『純概念』,是脫離了具體感性事物的抽象概念,而中國古人往往使用的是『類概念』,是介於抽象和具體之間的東西,是不離棄經驗狀態的直觀直感,在基本質態上是喻示性的。從而造成了概念的多義性○45。然而,在葉先生看來,中國詩學缺乏科學性也正是由於概念的模糊性和多義性。由是,葉先生激賞王氏將西方界定清晰的概念融入中國傳統的方法。認爲正是王氏的概念『嫁接技術』將中國文論走向科學化推進了一步。她不僅爲王著的關鍵詞『境界』找到了『海外關係』,而且也爲有我,無我;主觀、客觀;優美、壯美;造境、寫境;理想、寫實等術語貼上了『進口標籤』。但是,古代文論並沒有因此出現令人翹首企盼的『藥到病除』的喜人景象。相反,很多『進口』概念引來的是更大的爭論。實際上,王國維詩學的核心概念『境界』本身就是聚訟紛紜,其他『副』概念如『有我之境』、『無我之境』等也莫衷一是。這表明,只注意『術語的表面轉換,而忽略文化傳統的差異、意識形態的差異以及中西知識界所面臨的問題的差
異』○46,決不是文論研究的一劑靈丹妙藥。先生自己也曾說:『我們應該利用西方理論的明辨來補足中國舊詩的含混,而不應該只襲取西方理論表面的一些皮毛,丟掉了自己中國的傳統。』筆者以爲,作爲中國文化資源的一部分,中國文論術語不僅不應該被拋棄,被置換,反而應該仔細梳理、闡釋,『在這個基礎上建構我們自己的話語體系,然後回過頭來面對西方文論,不管是古代的,還是現代的,加以分析,取其精華,爲我所用』○47。正如伽達默爾卓絕地指出的:『爲了比現代科學的認識概念更好地對理解宇宙加以理解,它必須對它所使用的概念找尋一種新的關係。這種思考必將認識到:它自身的理解和解釋決不是一種依據於原則而來的
構想,而是源自流傳下來的事件的繼續塑造。因此,這種思考,不會全盤照收其所使用的概念,而是收取從概念的原始意義內涵中所流傳給它的東西○48。我們再來看葉先生在此著中的體系建構觀。葉先生指出,中國文學批評的特色『乃是印象的而不是思辨的;是直覺的而不是理論的;是重點式的而不是整體式的』,大多零星散亂,認爲中國古代文論沒有體系可言,呼籲建立西方式的謹嚴精密的詩學體系。對此,我們應該保持以下幾點清醒的認識:首先,作爲一個古代文論的研究者,不反思古代文論印象式、點悟式的理論把握方式、零散而不系統的存在樣式以及中國文論概念含混不清,邏輯分析不夠,體系化程度不高的缺點,而一味自說自話、以古解古、固步自封的態度是斷然不可取的。因爲文學理論畢竟是理論,它必須將文學審美活動
上升到形而上的思辨層次。其次,古代文論不是沒有體系,而是以潛體系的方式存在。海內外的許多研究者都注意到:中國古代文論『如果孤立地看哪一位理論家,他們的理論往往是片面的、零碎的;但如果我們宏觀上把不同的時代、不同的理論家的觀點聯繫起來,卻可以發現他們是從不同的角度共同構建著一個民族化的完整體系』○49,『這一體系以天人相通、與自然冥合爲最高境界,以研究語言所構成又超出於語言本身的意象空間,以及構成這種空間的不同途徑和人們對於這種空間的領悟爲核心。』○50其實,葉先生在論及自周代迄於靜安先生以前的文學作品批評時,也有注意到中國文論觸及文學的方面極爲廣泛的事實○51。就是說,中國古代文論有自己的一套術語系統與思想系統,只是沒有以嚴密的邏輯系統表現出來罷了。如果我們潛心對古代詩學做整體的、宏觀的審辨,『從本土文化中去篩選、把握其中最富於
生命力的東西,從新的角度,以新的方法去激發其中的理論因子』○52,把那些不成體系的、零散的中國批評用邏輯的形式闡發出來。那麼,中國文論體系就會由原來的潛在形式變成顯現形式。再次,我們有必要認識到,純粹的理論化、技術化的批評是不必然具有批評效度的。這一方面是因爲理論的價值並不在於體系多麼宏大精密,而是在於它所揭示的問題以及對問題的回答;另一方面,文論言說方式可以有多種,文論體系樣態也有多種,不存在絕對的、權威的、永恆的體系。因爲沒有一個理論敢斷言說它『真確地涵蓋了那川流不息、千變萬化的存在經驗。所有的理論都受到文化、歷史的一定限制』○53。因此,不同文論體系需要的是理解與對話,而不是遽分高下。最後,對古代文論做出邏輯的、系統的、有現代意識的體系化努力是無可厚非的。但是,無論是價值觀念還是思維方式,中國古代文論都是與作爲整體的古代文化血肉相連的,古代文學思想是中國特有的人文精神的體現。文學的價值象徵著人的價值,對文學的體認就是古人對自身精神狀態的體驗。因此,體系應該是建立在關注體驗基礎上的體系;體驗也應該是在體系條貫下的體驗。若將古代文論這樣的『精神流傳物』中的詩性、體驗、感悟等成分剔除乾淨,將研究對象化約爲按照一定規則而形成的編碼系統,絕對不是一種真正的科學態度。總之,中國本土和外來文化的資源如何有效利用、轉換、融合和提升是我們一直追問並將繼續面對的問題。幾十年文論研究的成敗得失表明,只有將文論研究建立在總結和繼承自己民族的理論遺產的基礎上,才能真正成爲自己的東西。『這就好比用放大鏡和超聲波來考察一個古物的成分,往往能發現許多新的細節。這些細節並不是放大鏡和超聲波憑空捏造出來的,而是事物本身所固有的,只不過工具幫助我們發現了它。』○54古典詩學研究應該遵循一種什麼樣的理論範式,才能在革除其主觀、印象式批評的弊端的同時,使古人那份生生不已的感動在現代得到生命的延續,進而使中國傳統文化與現代文明對話,這是葉嘉瑩詩歌批評和詩學理論建構與研究的意義和價值的重心,也是古代文論轉換的價值和旨趣所在。
綜上所述,葉嘉瑩以其融通中西的自覺努力,乃能於中國詩詞評析中達成感性與知性、審美與歷史、體驗與分析諸方面的交互生發和有機結合,這些都值得我們從詩學的意義上給予全面深入的總結和看待。更爲重要的是,葉氏的學術追求還始終保持了對於中國詩學價值和意義層面的責任與使命意識,始終具有貫通古今,以古典的審美體驗和文化意義來啟發活潑潑的人生詩意的深刻用心,這不但構成了她的學術研究中的鮮明獨立的主體面目,也爲我們思考現代學術語境下中國詩學研究之立場、旨歸和方法等,提供了多層次的示範和借鑑。
①若以出版順序整理,除去重複印製書目,截止2007年1月,葉嘉瑩主要著作包括:【杜甫秋興八首集說】(台灣中華叢書印行)、【迦陵存稿】(台灣商務印書館1969年版)、【迦陵談詩】(上下) (台灣三民書局1970年版)、【迦陵談詞】(台灣純文學出版社1970年版)、【中國古典詩歌評論集】(香港中華書局1977年版)、【王國維及其文學批評】(香港中華書局1980年版)、【迦陵論詞叢稿】(上海古籍出版社1980年版)、【中國古典詩歌評論集】(廣東人民出版社198年版)、【王國維及其文學批評】(廣東人民出版社1982年版)、【迦陵論詩叢稿】(北京中華書局1984年版)、【迦陵談詩二集】(台灣東大圖書公司1985年版)、【靈溪詞說】(與繆鉞合著,上海古籍出版社1987年版)、【唐宋詞名家論集】(台灣【國文天地】雜誌社1987年版)、【唐宋名家詞賞析】(4冊,台灣大安出版社1988年版)、【中國詞學的現代觀】(台灣大安出版社1988年版)、【唐宋詞十七講】(嶽麓書社1988年版)、【詩馨篇】(上下冊,中國青年出版社1991年版)、【中國古典詩詞評論集】(台灣桂冠出版社1992年版)、【詞學古今談】(台灣萬卷樓圖書公司1992年版)、【清詞名家論集】(台灣『中央研究院文學哲學所』1996年版)、【清詞選講】(台灣三民書局1996年版)、【與古詩交朋友】(天津人民出版社1996年版)、【阮籍詠懷詩講錄】(天津教育出版社1997年版)、【好詩共欣賞】(台灣三民書局1998年版)、【葉嘉瑩說詞】(上海古籍出版社1999年版)、【迦陵學詩筆記———顧羨季詩詞講記】(台灣桂冠圖書公司2001年版)、【詩詞的美感】(台灣『中央研究院』2003年版)、【兒童學唐詩】(台灣至鼎文化公司2003年版)、【風景舊曾諳—葉嘉瑩說詩談詞】(香港城市大學2004年版)、【多面折射的光影(自選集)】(南開大學出版社2004年版)、【南宋名家詞講錄】(天津古籍出版社2005年版)、【葉嘉瑩自選集】(山東教育出版社年版)、【王國維詞新釋輯評】(中國書店出版社2006
年版)、【清詞選講】(台灣三民書局2006年修訂版)、【詞之美感特質的形成與演進】(北京大學出版社2007年1月)。
②葉嘉瑩:【迦陵論詩叢稿】後敘,北京:中華書局1984年版,第378頁。
③④葉嘉瑩:【對傳統詞學與王國維詞論在西方理論之觀照中的反思】,【清詞叢論】,石家莊:河北教育出版社1997年版,第322, 322頁。
⑤⑩葉嘉瑩:【我的詩詞道路】,石家莊:河北教育出版社1997年版,第58, 29—43頁。
⑥張炎:【詞源】,【唐圭璋編詞話叢編】第1冊,北京:中華書局1986年版,第259頁。
⑦⑨○11○13○14○15葉嘉瑩:【迦陵論詞叢稿】,石家莊:河北教育出版社1997年版,第144, 7, 3, 7-8, 8, 236-237頁。
⑧陳寅恪:【金明館叢稿】,上海:上海古籍出版社1980年版,第252頁。
○12葉嘉瑩:【唐宋詞名家論稿】,石家莊:河北教育出版社1997年版,第39頁。
○16參見胡邦煒、岡崎由美:【古老心靈的回音】,成都:四川文藝出版社1991年版,第283頁。
○17繆鉞:【王靜安與叔本華】,【思想與時代】第9期, 1943年2月。
○18○19○20○21○24○28○29○35○36○37○38○39○40○43○51葉嘉瑩:【王國維及其文學評論】,石家莊:河北教育出版社2000年版,第91,95, 164, 162, 247—248, 112, 103, 100, 233, 156,107, 105, 96—97頁。
○22○23○25詳見葉嘉瑩:【中國詞學的現代觀】,長沙:嶽麓書社1990年7月版,第20, 24, 23—24頁。
○26【學衡】雜誌, 1928年。
○27【文學小言】,一,三,十七則。
○30參見【奏定經學科大學文學科大學章程表後】一文。
○31王國維:【叔本華之哲學及其教育學說】,【靜安文集】,第1624頁。
○32見【人間詞話】(刪稿)第三十七則。
○33見【人間嗜好之研究】一文。
○34見王國維【論哲學家與美術之天職】一文。
○41○44Stephen Owen·1992·Readings in Chinese Literary Thought·Ibid·P·5, 5—6·
○42James·Y·liu·1975·Chinese Theories of Literature·Ibid·p·6·
○45○49○54參見李壯鷹:【中國詩學六論】,濟南:齊魯書社,1989年版,第33-34, 35, 39頁。
○46○52○53王曉路:【西方漢學界的中國文論研究】,成都:巴蜀書社2003年版,第346, 347, 274頁。
○47季羨林:【門外中外文論絮語】,【文學評論】, 1997年第1期。
○48[德]伽達默爾:【真理與方法】,洪漢鼎譯,上海:上海譯文出版社1999年版,第20頁。
○50樂黛云：【多元文化中的文學】,長沙:湖南文藝出版社1994年版,第7頁。
[作者單位:中國社會科學院文學研究所博士後]