董仲舒天人合一思想的易学基础

_{原题｜白效咏，黄朴民：易学与董仲舒“天人合一”思想的关系}

摘 要：在董仲舒的“天人合一”思想中，易学占有非常重要的地位，是其构建天象人事一一对应的庞杂体系的理论来源。易学对天人关系的解释，在很大程度上为董仲舒所资取，成为他“天人合一”学说的立论基础。董仲舒在他的“天人合一”学说中，努力把春秋学和易学结合起来，结果左支右绌，并不成功。

关键词：董仲舒；易学；天人合一；春秋学

《董仲舒与儒学研究》专栏特约主持人按语

董仲舒吸纳、糅合诸子百家而创立汉初新儒学，治董学则要溯其源。董学与先秦易学的关联，白效咏、黄朴民教授进行了有益探讨，极富启发意义。两者最直接的文献联系是《史记·太史公自序》引“余闻董生曰”中“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变”“《易》以道化“《易》曰：‘失之豪厘，差以千里’”，证之于今人杨向奎所言，董仲舒为代表的公羊学派的“天人合一”学说“以《易》代表天道，以《春秋》专讲人事”。董学之天道，乃运用易学理论对春秋242年间自然界现象进行解释，并与人事相联系。其“天人合一”之说则是以《春秋》为体，以易学为用。易学“天人同构”思想是董仲舒“天人合一”学说的立论基础。董仲舒已经把易学天人对应细致化，在天人之间建立更为周密的联系，为天道全面指导人事的“天人合一”学说奠定基础。易学“各从其类”说经董仲舒的发挥而建立起“同类相动”理论。这些剖析都具有很好的学术价值。关于董学与道家，孙占卿教授指出，道家的“天”无情无欲，儒家则“天地之大德曰生生”。政治统治“法天”即仿效天道，以爱人、养人为实务德行。政治秩序规范民，更规范君王。君臣是一对阴阳关系，君阳臣阴。“君臣分职而治，各敬而事”，君臣各有职分，分工与责任不同。君主对天道负责，官僚体系对君主负责。这些观点都很有见地，值得关注。

^{上海交通大学长聘教授、博士生导师
国家社科基金重大项目首席专家
中华孔子学会董仲舒研究委员会会长
董子学院、董仲舒国际研究院、董子讲坛首席专家
余治平 博士}

董仲舒促进了儒学与政治的结合，对汉代及以后的文化与政治都产生了深远的影响。他在《天人三策》中所提出的“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”的主张为统治集团所采纳，汉帝国确立儒学为官方学说，用儒学整合社会思想，在政统外确立了经学为权威的道统，开创了帝国治理的新模式。这一治理模式对汉帝国和后世产生了深远影响，既确立了共同遵循的国家意识形态和价值体系，又成功地将士大夫阶层纳入统治集团，确保了汉帝国所需要的智力支持。同时，士大夫借助道统在一定程度上可以制约过度膨胀的君权，使统治集团具备了较强的自我纠错能力，开后世皇帝与士大夫共治天下之先声。董仲舒将易学与古老的天人感应学糅合起来，形成自己独具特色的“天人合一”学说，借阴阳灾异，批评政治得失。其目的也是借助天意制约君权，在实践中也多少发挥了一些积极作用。

一、董仲舒与易学的渊源

董仲舒并非专治易学，而是以治《公羊春秋》知名，但易学是其学术思想的重要理论来源则是不容置疑的，他对包括《易经》在内的儒家其他经典都有广泛而深刻的研究。《史记·太史公自序》载：

余闻董生曰：“……夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。《易》著天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辩是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。拨乱世反之正，莫近于《春秋》。《春秋》文成数万，其指数千。万物之散聚皆在《春秋》。《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。故《易》曰：‘失之豪厘，差以千里。’故曰：‘臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣。’”¹3297-3298

在对《六经》的论述中，《春秋》无疑在董仲舒看来是最为重要的一部经典，“上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫”是君臣父子必读的经典，包含了人世间一切正确的伦理法则。但是，用来对《春秋》做解释的，却是《易》所蕴含的哲理。如，他用《易》“失之豪厘，差以千里”“臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣”的理论来解释《春秋》二百四十二年之中“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”的现象，都是积微成巨，不早预防的缘故。董仲舒在学术上一大创见，是将滥觞于《吕氏春秋》的“天人感应”说发展成为“天人合一”的政治学说，而构建这一学说的两大理论来源就是《春秋》和《易》。杨向奎先生如是评价以董仲舒为代表的公羊学派的“天人合一”学说：“他们以《易》代表天道，以《春秋》专讲人事；《易》以道天地的变化，《春秋》以辨人事的是非，而人间是非是与天道变化分不开的，这样的天人相应，也是《易》与《春秋》的结合。这就是他们的‘天人之际’，也就是‘天人之学’。”²董仲舒在上汉武帝的《天人三策》中云：

臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。³2498

所谓的“人”，是指人事，人间的是非得失，尤其是政治活动；所谓的“天”是指天道。人事又是以他所谓“前世已行之事” 也即《春秋》所记载的二百四十二年间的人事为通例，以此为标准来评价后世的人事；所谓天道，乃是运用易学理论对春秋二百四十二年中所发生的灾异、祥瑞等自然界的现象进行解释，并与当时的人事联系起来，寻找出其中的联系。因此其“天人合一”之说，其实是以《春秋》为体，以易学为用。

二、董仲舒“春秋学”与“易学”之间的内在逻辑关联性

董仲舒以《春秋》为体、易学为用来构建自己“天人合一”的学说并非偶然，这是由易学与《春秋》自身的特点而决定的。

首先，易学的“天人同构”思想是董仲舒“天人合一”学说的立论基础。“天人之际”之所以有联系，能够合一，是因为“天人同构”。

《周易·说卦》云：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”⁴326这里将天道阴阳与地道刚柔和人道仁义比附，是同构的，都为两。易之六画，乃是圣人取象于天、地、人之道。《说卦》还通过八卦将天象与人事联系起来：

干为马，坤为牛，震为龙，巽为鸡，坎为豕，离为雉，艮为狗，兑为羊。

干为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口。

乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母；震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女；坎再索而得男，故谓之中男；离再索而得女，故谓之中女；艮三索而得男，故谓之少男；兑三索而得女，故谓之少女。

乾为天、为圜、为君、为父、为玉、为金、为寒、为冰、为大赤、为良马、为老马、为瘠马、为驳马、为木果。

坤为地、为母、为布、为釜、为吝啬、为均、为子母牛、为大舆、为文、为众、为柄，其于地也为黑。

震为雷、为龙、为玄黄、为旉、为大涂、为长子、为决躁、为苍筤竹、为萑苇，其于马也为善鸣、为馵足、为作足、为的颡，其于稼也为反生，其究为健、为蕃鲜。

巽为木、为风、为长女、为绳直、为工、为白、为长、为高、为进退、为不果、为臭，其于人也为寡发、为广颡、为多白眼、为近利市三倍，其究为躁卦。

坎为水、为沟渎、为隐伏、为矫𫐓、为弓轮，其于人也为加忧、为心病、为耳痛、为血卦、为赤，其于马也为美脊、为亟心、为下首、为薄蹄、为曳，其于舆也为多眚、为通、为月、为盗，其于木也为坚多心。

离为火、为日、为电、为中女、为甲胄、为戈兵，其于人也为大腹、为乾卦、为鳖、为蟹、为蠃、为蚌、为龟，其于木也为科上槁。

艮为山、为径路、为小石、为门阙、为果蓏、为阍寺、为指、为狗、为鼠、为黔喙之属，其于木也为坚多节。

兑为泽、为少女、为巫、为口舌、为毁折、为附决，其于地也为刚卤、为妾、为羊。⁴330-334

《周易》认为：干于天象为天，于人事为君、父，于人体又为头。坤于天象为地，于人事为母，于人体又为腹。震于天象为雷，于人事为长男，于人体为足。巽于天象为木，于人事为长女，于人体又为股。坎于天象为水，于人事为中男，于人体又为耳。离于天象为火，于人事为中女，于人体为目。艮于天象为山，于人事为少男，于人体为手。兑于天象为泽，于人事为少女，于人体为口。这里的天象实际上是指自然界的事物，“天人合一”之天，实指自然界。天与人事之对应比附，也主要是指家，但在家国同构的古代社会，由家是很容易推及国的，这样，天象与人事就有了比较精确的对应关系。董仲舒在这一基础上，又继续发挥，形成天人之间更为详细的对应和更为紧密的联系：

天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。⁵145

天地者，万物之本也，先祖之所出也。广大无极，其德昭明。历年众多，永久无疆。天出至明，众知类也，其伏无不照也。地出至晦，星日为明，不敢暗。君臣、父子、夫妇之道取之此。⁵214

人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣，故曰受，由天之号也。为人主也，道莫明省身之天，如天出之也，使其出也，答天之出四时而必忠其受也，则尧舜之治无以加，是“可生可杀而不可使为乱”。故曰：“非道不行，非法不言。”此之谓也。⁵242

天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。春生夏长，百物以兴，秋杀冬收，百物以藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天，天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚；物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚，而类于天也。

是故人之身，首坌而员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也；百物者最近地，故要以下地也。天地之象，以要为带。颈以上者，精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也；足布而方，地形之象也。是故礼，带置绅必直其颈，以别心也。带而上者尽为阳，带而下者尽为阴，各其分。阳，天气也；阴，地气也，故阴阳之动，使人足病，喉痹起，则地气上为云雨，而象亦应之也。天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。此皆暗肤著身，与人俱生，比而偶之弇合，于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。是故陈其有形以著其实无形者，拘其可数以著其不可数者。以此言道之亦宜以类相应，犹其形也，以数相中也。⁵282-283

这样，在董仲舒的理论体系中，天为人之本。天的一切在人的身上都有相应的对应。天生、地养、人成；天德施、地德化、人德义；连人的身体，也是化天数而成。人之血气、德行、好恶、喜怒、受命，分别是化天志、天理、天之暖清、天之寒暑、天之四时而成。人之头、发、耳目、鼻口呼吸、胸、腹分别对应天、星辰、日月、风气、神明、百物。天人同构，所以天人之际也是相通的。董仲舒的这套理论，是将易学之天人对应关系的细致化，在天人之间建立起更为详细、周密的对应联系，为天道全面指导人事的天人合一学说奠定了基础。

不唯如此，董仲舒还将天象与政权结构作了比附对应，认为官制也是取象于天。《春秋繁露·官制象天》云：

王者制官，三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣备矣。吾闻圣王所取仪，金天之大经，三起而成，四转而终，官制亦然者，此其仪与？三人而为一选，仪于三月而为一时也；四选而止，仪于四时而终也。三公者，王之所以自持也。天以三成之，王以三自持。立成数以为植而四重之，其可以无失矣。备天数以参事，治谨于道之意也。此百二十臣者，皆先王之所与直道而行也。⁵171

《春秋繁露·爵国》又云：

天子分左右五等，三百六十三人，法天一岁之数。五时色之象也。通佐十上卿与下卿而二百二十人，天庭之象也，倍诸侯之数也。诸侯之外佐四等，百二十人，法四时六甲之数也。通佐五，与下，而六十人，法日辰之数也。佐之必三三而相复，何？曰：时三月而成大，辰三而成象。诸侯之爵或五何？法天地之数也，五官亦然。⁵186

将政权结构与天比附，其目的就是要以天象反映出来的天道干预政治，这也是董仲舒天人合一理论最为重要的目的。这样，在天象与人事之间，尤其是人事中最为重要的政治之间，董仲舒作了详尽周密的比附，使本来不相干的天象人事、天象政事之间建立起对应关系，为天人合一说奠定了立论基础。

三、作为“天人合一”理论依据的易学“各从其类”

董仲舒将易学的“各从其类”说加以发挥，建立起“同类相动”的理论，作为天人合一的理论依据。

《周易·乾卦·文言》云：

子曰：“同声相应，同气相求；水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”⁴17

这里，就比较模糊地提出同类事物之间的感应问题。《吕氏春秋》之“十二纪”则以为人事与天时相关联，每个月份都有适合做和不适合做的人事，学界一般将此作为天人感应的滥觞。董仲舒将《周易》的理论加以演绎，并借鉴《吕氏春秋》的理论，建立起比较完整的“同类相动”说。董仲舒提出“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也”⁵286-287，政治的休咎也必然有相同的天象与之对应，“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见，物故以类相召也”⁵286-287。为了证明自己的这一理论，他还引《尚书大传》所载的周王朝的兴起一事为证：“周将兴之时，有大赤鸟衔谷之种，而集王屋之上者，武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：‘茂哉！茂哉！天之见此以劝之也。’”⁵286-287董仲舒将易学“各从其类”说发展为“同类相动”说，就为他所建立的对应的天象人事之间有必然的联系提供了理论依据，使天人合一说更加完善，也为士大夫借助天象干预政治打开方便之门。

易学理论认为：人间之“道”也本于天道、从属于天道，是圣人受天道的启示而悟出的。

是故，天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。⁴290

人间的一切礼乐政治、道德伦理规则，都是圣人法天而制，从天象体悟而出。天不仅是人的本源，而且是人间一切知识的本源。

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。⁴298

昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。⁴323-324

《易》正是圣人体悟天道的产物，八卦是伏羲氏体悟天地自然的变化而作，既含天道，又含人间之“道”；不仅通“神明之德”，而且“类万物之情”“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。易学人间之“道”来源于天道的理论也被董仲舒吸收，只是董仲舒将“道”更具体化为“君臣夫妇之道”“仁义制度之数”“王道之三纲”“德刑”。他认为“君臣夫妇之道”取之于天⁵214，“仁义制度之数，尽取之于天”⁵277，“王道之三纲，可求于天”⁵278，“德刑”则法天道之阴阳，“阳为德，阴为刑”“阳，天之德，阴，天之刑也”⁵249。至此，天人合一的理论基础基本构建完成：不仅天象与人事对应，人间之道也来源于天道、从属于天道。“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”⁴266“夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也”⁴286“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六”⁴318。则《易》乃是包罗天道、地道、人道的大典，因此也成了沟通天人之际的天然选择。

在董仲舒天人合一的体系中，作为“天子”的皇帝，是有着特殊地位的。“唯天子受命于天，天下受命于天子”⁵242。天子是“受命于天”而治理天下的，“非继人，通以己受之于天也”⁵158。而上天对于“天子”对天下的治理是否满意，是通过天象来表达自己的意志，“王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下。王不正，则上天变，贼气并见”⁵92。沟通“天人”的就是“圣人”，圣人沟通天人的工具就是经书，尤其是道人事的《春秋》和包罗天道的《易经》。董仲舒阐述圣人之意，奏明皇帝，并通过皇帝施诸政治。这样，就成了一个比较完整的系统：天子受命于天治理天下，接受天的监督，对天负责；天通过“垂象”来表达意志；圣人作经书来沟通“天人之际”；董仲舒阐述圣人经书的微言大义，并通过天子施之于政事。可见董仲舒天人合一理论最终的归宿，仍然是政治。

对于天人之际的关系，董仲舒在《春秋繁露》中有具体的阐述，《五行顺逆》云：

木者春，生之性，农之本也。劝农事，无夺民时，使民岁不过三日，行什一之税，进经术之士，挺群禁，出轻系，去稽留，除桎梏，开门阖，通障塞。恩及草木，则树木华美，而朱草生；恩及鳞虫，则鱼大为，鳣鲸不见，群龙下。如人君出入不时，走狗试马，驰骋不反宫室，好淫乐，饮酒沈湎，纵恣不顾政治，事多发役，以夺民时，作谋增税，以夺民财，民病疥搔温体，足胻痛。咎及于木，则茂木枯槁，工匠之轮多伤败，毒水渰群，漉陂如渔，咎及鳞虫，则鱼不为，群龙深藏，鲸出现。

火者夏，成长，本朝也。举贤良，进茂才，官得其能，任得其力，赏有功，封有德，出货财，振困乏，正封疆，使四方。恩及于火，则火顺人，而甘露降；恩及羽虫，则飞鸟大为，黄鹄出见，凤凰翔。如人君惑于谗邪，内离骨肉，外疏忠臣，至杀世子，诛杀不辜，逐忠臣，以妾为妻，弃法令，妇妾为政，赐予不当，则民病血壅肿，目不明。咎及于火，则大旱，必有火灾。摘巢探鷇，咎及羽虫，则飞鸟不为，冬应不来，枭鸱群鸣，凤凰高翔。

土者夏中，成熟百种，君之官，循宫室之制，谨夫妇之别，加亲戚之恩。恩及于土，则五谷成而嘉禾兴，恩及倮虫，则百姓亲附，城郭充实，贤圣皆迁，仙人降。如人君好淫佚，妻妾过度，犯亲戚，侮父兄，欺罔百姓，大为台榭，五色成光，雕文刻镂，则民病心腹宛黄，舌烂痛。咎及于土，则五谷不成。暴虐妄诛，咎及倮虫，倮虫不为，百姓叛去，贤圣放亡。

金者秋，杀气之始也。建立旗鼓、杖把旄钺，以诛贼残，禁暴虐，安集，故动众兴师，必应义理，出则祠兵，入则振旅，以闲习之，因于搜狩，存不忘亡，安不忘危，修城郭，缮墙垣，审群禁，饬兵甲，警百官，诛不法。恩及于金石，则凉风出；恩及于毛虫，则走兽大为，麒麟至。如人君好战，侵陵诸侯，贪城邑之赂，轻百姓之命，则民病喉咳嗽，筋挛，鼻鼽塞。咎及于金，则铸化凝滞，冻坚不成，四面张罔，焚林而猎，咎及毛虫，则走兽不为，白虎妄搏，麒麟远去。

水者冬，藏至阴也，宗庙祭祀之始，敬四时之祭，禘祫昭穆之序，天子祭天，诸侯祭土。闭门闾，大搜索，断刑罚，执当罪，饬关梁，禁外徙。恩及于水，则醴泉出；恩及介虫，则鼋鼍大为，灵龟出。如人君简宗庙，不祷祀，废祭祀，执法不顺，逆天时，则民病流肿、水张、痿痹、孔窍不通。咎及于水，雾气冥冥，必有大水，水为民害；咎及介虫，则龟深藏，鼋鼍呴。⁵299-301

这里，董仲舒将天象与五行理论结合起来，分类阐述，与政治活动一一对应。据司马迁《史记·太史公自序》载，董仲舒谓“《易》著天地、阴阳、四时、五行，故长于变”，则在董仲舒看来，五行本是易学题中之义。董仲舒将农事归为木，如君主行善政、恤农事，则祥瑞之应在草木鱼龙，反之亦然，如奢侈不恤农，灾异之变亦在草木鱼龙之类。火则被引申为明，凡有关君主能否修明德之事其应具在火。如人君发令施政得当，尊贤使能，恩及羽虫，其祥瑞之应在甘露、凤凰、黄鹄。反之，若“惑于谗邪”，政治昏乱，则其灾异为火灾、大旱。董仲舒将火与君主修德施政联系起来，实际上是资取《系辞》关于“离卦”的解释：“离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也；圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。”⁴327离卦为火，由火又引申出“明”，是“圣人向明而治”之象。这里的圣人就是指“君主”，故君主是否修明德、施仁政，上天就要通过火象来奖掖或警戒人君。关于宫室家庭等伦理道德方面的事，董仲舒归为土，其祥瑞之应在五谷、仙人，其灾异之应亦在五谷。军事活动，归之于金，其祥瑞、灾异，具应在兽。祭祀刑罚，归之于水，其祥瑞、灾异之应亦在水、雾、龟等。董仲舒通过将天象（实际为自然界的一些异常现象）与人事的比附，企图在人间的政治得失与天象之间建立起一种比较精确的对应联系。依据这一理论，人们就可以因天象而论说君主治国之得失，对政治施加影响。但他的这一理论无疑是荒谬的，由于天人之际本身是一个伪命题，这种比附对应越精确其破绽也就越多。为此，董仲舒又不得不对《五行顺逆》篇加以补充，将五行与帝王的五种行为联系起来，其《五行五事》篇云：

王者与臣无礼，貌不肃敬，则木不曲直，而夏多暴风。风者，木之气也，其音角也，故应之以暴风。王者言不从，则金不从革，而秋多霹雳。霹雳者，金气也，其音商也，故应之以霹雳。王者视不明，则火不炎上，而秋多电。电者，火气也，其音征也，故应之以电。王者听不聪，则水不润下，而春夏多暴雨。雨者，水气也，其音羽也，故应之以暴雨。王者心不能容，则稼穑不成，而秋多雷，雷者，土之气也，其音宫也，故应之以雷。⁵311

这样，董仲舒就可以从政事与帝王行为两个方面去与所谓的天象比附联系。董仲舒运用这套理论来解释《春秋》，并将《春秋》事例作为通例来衡量汉代的政治。“视《春秋》所举与同比者，精微眇以存其意，通伦类以贯其理，天地之变，国家之事，粲然皆见”³1331。如《春秋》载，鲁宣公十六年“夏，成周宣榭火”。董仲舒将此解释为上天对鲁宣公十五年王札子杀召伯、毛伯，周天子不能诛这件事的告诫。“天戒若曰，不能行政令，何以礼乐为而臧之？”³1323对于出现灾异后的补救措施，董仲舒建立了一套体系，《五行变救》云：

五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除；不救以德，不出三年，天当雨石。木有变，春凋秋荣，秋木冰，春多雨。此繇役众，赋敛重，百姓贫穷叛去，道多饥人。救之者，省繇役，薄赋敛，出仓谷，振困穷矣。火有变，冬温夏寒。此王者不明，善者不赏，恶者不绌，不肖在位，贤者伏匿，则寒暑失序，而民疾疫。救之者，举贤良，赏有功，封有德。土有变，大风至，五谷伤。此不信仁贤，不敬父兄，淫佚无度，宫室荣。救之者，省宫室，去雕文，举孝悌，恤黎元。金有变，毕昴为回，三覆有武，多兵，多盗寇。此弃义贪财，轻民命，重货赂，百姓趣利，多奸轨。救之者，举廉洁，立正直，隐武行文，束甲械。水有变，冬湿多雾，春夏雨雹。此法令缓，刑罚不行。救之者，忧囹圄，案奸宄，诛有罪，蓃五日。⁵309

这样，董仲舒就建立起一套完整的理论，通过天象与人事结合，全面干预政治。

四、董仲舒熔“易学”与“春秋学”于一炉的努力

细比较《五行五事》与《五行顺逆》，其内容有相互龃龉处。如“视不明”“听不聪”的具体表现，其实就是“人君惑于谗邪，内离骨肉，外疏忠臣，至杀世子，诛杀不辜，逐忠臣，以妾为妻，弃法令，妇妾为政，赐予不当”。因此董仲舒的这套理论遭到了欧阳修的批判，他在《新唐书·五行志》中云：“至为灾异之学者不然，莫不指事以为应。及其难合，则旁引曲取而迁就其说。”在现实政治中，董仲舒的这套理论也是左支右绌，不能令人信服。如武帝建元六年六月丁酉，辽东高庙灾。四月壬子，高园便殿火。董仲舒抓住这两件事大做文章，企图对政治施加自己的影响。他将此事与《春秋》所载“定公二年五月两观灾”和“哀公三年五月，桓宫、釐宫灾”相比附，认为四者是同类事件，都是上天通过灾异来警戒人君。《春秋》所载二事，是提醒鲁君应借助孔子除去僭越公室的大夫季孙氏，辽东高庙灾及高园便殿火，是“天灾若语陛下：‘当今之世，虽敝而重难，非以太平至公，不能治出。视亲戚贵属在诸侯远正最甚者，忍而诛之，如吾燔辽东高庙乃可；视近臣在国中处旁仄及贵而不正者，忍而诛之，如吾燔高园殿乃可。’云尔”³1332 当时辽东属于燕国，而燕王刘定国所为多不法。“定国与父康王姬奸，生子男一人。夺弟妻为姬。与子女三人奸。定国有所欲诛杀臣肥如令郢人，郢人等告定国。定国使谒者以它法劾捕格杀郢人灭口”³1903。符合董仲舒所谓的“亲戚贵属在诸侯远正最甚者”，应是董仲舒打击的对象。而“近臣在国中处旁仄及贵而不正者”则不知为谁。《汉书·五行志上》则云：

先是，淮南王安入朝，始与帝舅太尉武安侯田蚡有逆言。其后胶西于王、赵敬肃王、常山宪王皆数犯法，或至夷灭人家，药杀二千石，而淮南、衡山王遂谋反。胶东、江都王皆知其谋，阴治兵弩，欲以应之。³1333

则以为“亲戚贵属在诸侯远正最甚者”为淮南王刘安和田蚡以及胶西王、赵王、常山王等。据《史记·汉兴以来诸侯王年表》，淮南王入朝在建元二年。《史记·魏其武安列传》记其事云：

王前朝，武安侯为太尉，时迎王至霸上，谓王曰：“上未有太子，大王最贤，高祖孙，即宫车晏驾，非大王立当谁哉！”淮南王大喜，厚遗金财物。¹2855

与辽东高庙灾相去四年，未免时间过久，因此不可信。

董仲舒这次言灾异，被主父偃告发，“上召视诸儒，仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏，当死，诏赦之，仲舒遂不敢复言灾异”³2524。董仲舒的这套说辞，不仅未被汉武帝接受，连其弟子吕步舒也不信，竟然以为大愚，董仲舒差点丧命，不敢再言灾异。这说明董仲舒想以他熔铸《春秋》《易》所建立的“天人合一”理论干预政治的理想失败。但是董仲舒的这一思想还是对汉武帝有所触动，对元朔六年处理淮南王刘安反叛事件产生了重大影响，“上思仲舒前言，使仲舒弟子吕步舒持斧钺治淮南狱，以《春秋》谊颛断于外，不请。既还奏事，上皆是之”³1333。汉武帝认定董仲舒所谓当诛的“亲戚贵属在诸侯远正最甚者”就是淮南王刘安，而“近臣在国中处旁仄及贵而不正者”就是田蚡，说明董仲舒所创立的灾异说已经开始对政治事件产生重大影响。此后，刘向作《五行传》，“数其祸福，传以《洪范》，与仲舒错”³1317，其实是对董仲舒阴阳灾异说的改造与发展。

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参考文献：

¹ 司马迁.史记[M].北京:中华书局,1959.

² 杨向奎.绎史斋学术文集[M].上海:上海人民出版社,1983:126.

³ 班固.汉书[M].北京:中华书局,1962.

⁴ 王弼,韩康伯,孔颖达.周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999.

⁵ 袁长江.董仲舒集[M].北京:学苑出版社,2003.

¹ 裴骃所作《集解》认为这段话乃是司马迁引述董仲舒之言，今取其说。文中所提到的“经”“权”是董氏重点探讨过的命题，而总体思想也与《春秋繁露》相符合。