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来源: 中华文史网 短短的56字，既概括了中国古代婚姻与礼相辅而成的关系，又勾划出婚嫁迎娶演进的轨迹，成为对上古婚姻制度的一个简要总结。卷五九的“婚礼不贺议”、“婚不举乐议”两条，尽管只选择了东晋前后的各种议论，却反映出婚姻史上的一个重要变化。古代婚礼不贺，也不举乐。东晋时，天子纳后，对贺于不贺、举乐不举乐有过较激烈的争论。其后，一转而为以不贺、不举乐为非礼，于是贺婚、举乐之风起。这是当时尚侈靡的社会风习的反映。2、成婚年龄，更是婚姻制度的重要内容。如果说关于太古“男五十而娶，女三十而嫁”的说法难稽而未可遽信，自周至清则大致呈现出阶段性。周代成婚年龄众说纷纭，杜佑经考辩认为，“三十、二十而嫁娶者”，“即众庶之礼”[19]。汉唐成婚年龄，男在十五至二十岁之间，女在十三至十七之间。宋代以后的成婚年龄，男十六岁以上，女十四岁以上，一般为男十八至二十一岁，女十六至十八岁。杜佑在“男女婚嫁年纪议”条下，选择太古、周、唐的情况，大体反映的是唐代之前婚嫁年龄变化的实际。这不仅表明杜佑对婚姻制度考察的精细，更重要的是显示出他看到事物发展有阶段性差别的卓识。3、卷六O所记，是关于婚姻禁忌问题的。其中，有三种情况值得重视。一是同姓不婚。杜佑注意的是它的演变，“殷以上始不隔同姓”，“周制则不娶宗族”。战国以下以氏为姓，自汉而后姓氏不分，同姓不婚已失去原来的意义，所以有“吕后嫁妹吕平，王莽娶宜春侯王咸女后称宜春氏”。两晋时由于诸多客观情况的变化，对同姓不婚的认识出现了较大的分歧，现实生活中同姓为婚比比皆是。杜佑详录了两晋时的争议。实际上，此后同姓不婚，已变为同宗不婚了，至唐皆然。“同姓婚议”条选录殷、周、汉、晋四代，恰恰也是同姓不婚制演变的几个关键时期。二是中表不婚。外婚而属平辈者，各朝往往不禁婚。三国魏袁准认识到中表关系实为一相近之旁系血亲，首次提出了“中外之亲，近于同姓，同姓且犹不可，而况乎中外之亲乎？”的观点。杜佑不仅专录了袁准的“内表不可婚议”立为条目，而且在凶礼十七“为内外妹为兄弟妻服议”条的“议曰”中再次肯定袁准之论为“诚哉”，并进一步指出“姨舅之女，于母可谓至亲矣，以之通婚，甚黩情理”[20]。三为尊卑不婚。古来，外姻尊卑不婚习以为常。唐高宗永徽元年，以外姻之辈行，无论有服无服，类多禁婚。“外属无服尊卑不通婚议”条纪录了当时的争议及禁婚范围：“父之姨及堂姨母、父母之姑舅姊妹、堂外甥，并外姻无服，请不为婚。”[21]由这时起，迄至于清，大体准此。这些内容，恐怕很难说是为了“维护和强化封建统治”吧！
上述婚姻禁忌的三项内容，以及由婚姻而形成的五宗、九族和亲族服制，都是反映古代中国社会关系的极为重要的方面。恩格斯曾经指出过，“实际上流行的对血缘亲属关系的亲疏异同”，是“一个完备地制定了的亲属制度的基础，这种亲属制度可以表现单人的数百种不同的亲属关系。”[22]透过嘉礼、凶礼中的大量记述，不难揭示出“这种亲属制度”是如何成为制约当时人际关系的行为规范的。这是个很庞杂的问题，限于篇幅等因素，有待专题讨论。这里只把它作为杜佑考察社会关系的重要方面，提起研究者们的注意。
丧礼和祭礼，既反映人们的鬼魂崇拜观念，又贯穿在现实的社会关系之中。因此，丧葬问题是嫁娶之外古代社会生活中的又一重要内容。其中，由于人们社会地位的差别和鬼魂崇拜观念的不同，厚葬与薄葬便成为一个长期争论的问题。比较各代礼仪制度，“汉礼明器甚多”，重厚葬。三国魏大革其弊，晋世因之，明器“皆省”。南北朝虽有侈靡者，然其葬大多为俭。至唐，则屡有禁戒。杜佑注意到这些变化，在凶礼“丧制之四”的“荐车马明器及饰棺”条详录了周、唐之制，对后汉、北齐、隋制则简单记述。在周制的“说曰”中，他强调《礼记・丧服小记》所云：“陈器之道，多陈而省纳之可也，省陈而尽纳之不可也。”同时引郑玄注进一步说明“多陈之谓，宾客之赙器也，以多为荣；省陈之谓，主人之明器也，以节为礼。”叙唐制则录存了两次供明器的规定和一篇上疏。睿宗太极元年唐绍上疏指陈“王公百官，竞为厚葬”，“以眩耀路人，本不因心致礼。更相扇慕，破产倾资，风俗流行，下兼士庶。若无禁制，奢侈日增。”玄宗开元二十九年敕令“于旧数内减”明器，三品以上由九十事减至七十事，五品以上由七十事减至四十事，九品以上由四十事减至二十事。“庶人先无文，限十五事”。并“皆以素瓦为之，不得用木及金银铜锡”[23]。从杜佑有选择的记述，既可看清古代厚葬与薄葬的演变之迹，又表明他本人反对厚葬的立场。棺椁的演变，也反映厚葬、薄葬之争。杜佑叙周制，重在棺椁形制的进化；叙唐制，则在节葬，仅记“诸葬不得以石为棺椁，及石室，其棺椁皆不得雕缕彩画施户窗栏槛，棺内又不得有金宝珠玉。”[24]
墓祭和上陵，也是我们民族的传统风俗。书中专立“上陵”条目，叙述这一风习的发生及演变。三代以前无墓祭，秦始建寝殿于墓侧。西汉因秦，帝王陵墓皆有园寝。东汉谒陵礼始备，三国魏、西晋革上陵之礼。东晋方始，即有谒陵、辞陵之事，但终因争议，时复时辍。南朝宋、北魏又复汉仪，谒拜不止，至唐再成制度。高宗永徽二年请依献陵故事，“每朔及月半上食，其冬夏至、伏、腊、清明、社等节日亦上食。”玄宗开元二十年下制：“寒食上墓，礼经无文，近代相传，浸以成俗”，“宜许上墓同拜扫”，并“编入《五礼》，永为恒式”[25]。这条记载还说明一个问题，即古代的某些礼仪，并非都由统治者作出规定强制推行而成为习俗；相反，倒是某些习以成俗的东西又符合统治者的需要，便被随时顺势地记入礼仪条文，成为某种规范。这正是礼与俗相辅相成的关系。
丧葬中，另一颇受重视的问题便是合葬。卷八六“葬仪”条尽管记述繁琐，仍可寻出有关合葬的演变之迹。合葬始于周公，其后长期有争议。武则天合葬乾陵，又引起争论。严善思的上表，较系统地考察了葬仪沿革，以西汉多不合葬，“魏晋以降复有合葬者”，希望“依汉朝故事，改魏晋之颓纲”，并认为“合葬者，缘人私情；不合葬者，前循故事”。同时指出，“若以神道有知，幽途自得通会；若以死者不知，合之复有何益？”杜佑详录严善思上表，既借以考察了合葬的沿革，又保存了研究无神论思想的素材。凶礼中的“招魂葬议”亦值得注意。东晋元帝时，关于招魂葬有过一次辩论，杜佑特意保存了这场争论的起因、各家主要观点。借助这份记载录，可以知道当时关于形神问题的一些片断认识。王裳以“形神本相依”，人死“无形可依”为由，反对招魂葬。这比那种“人死神浮归天，形沉归地”，“故为宗庙以宾其神”，“衣衾以表其形”等的认识，更较进步。[26]这场辩论虽然不能与160多年后关于神灭问题的那场辩论相比，但毕竟是魏晋南北朝时期最早的一次涉及形神问题的讨论。
“始于冠”的冠服之礼，纪传史大多载入“舆服”或者“礼仪”等志。它们记述冠服，基本是“各依品秩，以示等差”[27]。《通典》中有5卷记冠服，杜佑的注意力与纪传史志有“以示等差”的相同之处，也有不完全一致之点。“君臣服章制度”、“后妃命妇服章制度”两条中关于袍制的记载，表明中古以前衣着的一项重要变化。据考证，“古者天子以白布衣、素裳为朝服，诸侯以缁布衣、素裳为朝服，皆衣裳殊。后汉始以袍为朝服，不殊衣裳，故司马彪谓袍为古之深衣。”[28]杜佑在引用《周礼・司服》中的“白布衣、积素以为裳”等语后，叙东汉服章只择《后汉书・舆服志》“服深衣制，有袍”等数句，表明他是清楚地看到东汉始以袍为朝服的转变。女服恰恰相反，南朝齐、梁前后，后妃命妇朝服由连衣、裳而一者转变为不相连的“上圭下属”或“皂绢上下”、“青绢上下”了，即由袍转而为衣上裳下。此外，“君臣冠冕巾帻制度”[29]等条，显然是关于各类帽子和头巾的简史。由冠服及于舆辇，《通典》以3卷篇幅记车铬、舆辇。为指南车、记里鼓车立专条，大约还是第一次。从车辇制度的变化，亦可窥见古代主要交通工具进步的大略。
“大享明堂”条，集录了中唐以前宫室建筑的基本素材，反映着我国古代建筑的某些特征和达到的最高水平。西汉以前，由于只有对自然和祖先的崇拜，祭祀天地和祖先的主要场所在明堂，明堂即成为当时最重要的建筑，因而形成中国古代建筑以宫室为特征的传统。唐尧、虞舜以五府祀五帝，夏以世室享祖宗，殷称重屋，周始为明堂。杜佑引《周礼》，自夏之宗庙、殷之王宫正室，至周之明堂，规模渐次扩大，反映上古宫室建筑的水平。西汉以后，明堂的规制各朝议论不一，皆临时增损，书中叙述从简。唐高宗总章年间下诏具明堂规模，虽然“群议未决”，未能创建，但却形成一份“错综群言”、“斟酌前载”的设计，代表当时可以达到的最高水平，杜佑详录了这一内容。武则天“不听群言”，“自我作古，用于适时”，于垂拱四年在洛阳乾元殿旧基上创建明堂，“高二百九十四尺，东西南北广三百尺”，分三层，下围绕施铁渠，显然是当时最宏伟的建筑。“于明堂后造佛舍高百余尺”，这是关于宫室建筑中出现佛教建筑的记载，同时反映着佛教崇拜在中国的发展。 |
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