2023-6-8 22:15
薛瑄1389-1464，山西河津人，号敬轩，明永乐十九年1421年进士，历任差监湖广银场、山东学政、大理少卿。因得罪太监，放回为民，家居七年。后召为大理寺丞、大理寺卿、礼部侍郎翰林院学士。后辞官家居，教授学者。薛瑄是朱熹理学在明前期的主要代表人物。他对当时的腐败政治有所不满，比较重视民心。他说：『自古未有不遂民心而得天下者』，『为政临民岂可视民为愚且贱而加慢易之心哉！』【读书录】卷三对『愈富愈不足，计较得失之私』的统治者进行了一定程度的揭露。
薛瑄曾手录【性理大全】，对程朱理学非常尊信，尤其推崇朱熹。他说：『孔子之后有大功于圣学者,朱子也。』【读书续录】卷五他认为朱熹的著作『至广至大至精至密』，但反对后世人借此以为进身之『阶梯』。此外，他对张载也很推崇，他的主要哲学著作【读书录】就是仿照张载著【正蒙】的方式写成的。薛瑄在当时很有影响，被称为『薛夫子』。但他的哲学思想并非完全恪守朱熹矩镬，他对朱熹的理气论作了积极的改造，提出了初步的唯物主义思想。虽然还没有冲破朱熹哲学的体系，但却加速了理学的分化，促使其向唯物主义方面转化。他还反对把朱熹理学向心学方向发展，指出：『游程子之门流于老禅者，由致知格物之功未至也。』【读书续录】卷十他主张向外求知，并批判了心学一派。『谓人读书为义外功夫，必欲人静坐先得此心。若如其说，未有不流于禅者。』【读书录】卷四他提倡笃实践履之学，重视道德实践，因而对许衡比较推重，但他的思想倾向和许衡并不完全一致。
( 一 )
在理气观上，薛瑄利用朱熹理学中的唯物主义因素加以发展，不仅提出『理不离气』的思想，而且批判了朱熹的『理在气先』的说法，因而在朱熹哲学体系中打开了一个重要的缺口。
薛瑄认为：『天地之间只有理气而已，其可见者气也，其不可见者理也。』【读书录】卷一这一点和朱熹相同。这说明,他是从朱熹哲学的基本前提出发的。但这并不是问题的实质，在回答理气二者是什么关系时，他对朱熹思想进行了重要的发展和改造。朱熹实际上把世界二重化了，按照他的说法，应该有两个世界，一个是观念性的理世界，一个是具体的物质世界。薛瑄看到并开始解决这个矛盾。他对理气关系的论述，比起黄震、文天祥等人，又有进一步发展。他把朱熹哲学中的精神本体拉回到现实的物质世界，否定了理的绝对性和独立性，因而只有唯物主义性质。
要解决理气关系问题，首先要解决何者为本体、本原的问题。薛瑄已经初步提出气本论的思想。他说：『一气流行，一本也。著物则各形各色而分殊矣。』【读书录】卷三以气为本,就是以『形而下』的物质为世界本体，这同朱熹的理本体论是对立的。他认为：『充满天地皆元气流行』，『天地间只一气』。【读书续录】卷一这是对朱熹气学思想的发展。他评论理学家说：『天地间只一气。因有动静，故有阴阳刚柔之分，先儒言之鲜矣。』【读书续录】卷一这是用元气一元论的思想批判宋儒。他认为，阴阳刚柔之分，不是从精神本体中产生出来，而是气化运动所固有的。所谓『先儒』主要是指二程等人。朱熹对气的论述是很多的，这一点，显然被薛瑄继承和发展了。他说：『天地之初，总是气化。』【读书录】卷四『造化万变，皆是阴阳做山。』【读书续录】卷三阴阳滚滚不已，人事造化皆由此出。』【读书续录】卷四就是说，一气流行，生出阴阳二气；阴阳之气滚滚不已，生出天地万物，人事也是由此产生。他还提出『造化日新，人事亦日新』的富有辩证法思想的命题，直接影响了王夫之等人。
他接受并发展了朱熹关于自然现象的许多有积极意义的论述，认为，天、地是气化所产生的『实体』，天是阳气之实体，地是阴气之实体。『天地万物皆气聚而成形，有聚必有散，虽散有大小迟速之不同，其散一也。』【读书录】卷四这又是对张载气化学说的发展。总之,他认为天地间一切，都是一气所产生的物质实体，『天外无物,物外无天』【读书录】卷四，从而否定了『天即理』的说法。他认为气是至虚之物，万物产生之后便有形体，『造化万物皆从虚中来』【读书续录】卷一。这是继承张载『太虚即气』的思想的表现。不仅天地万物是『实体』，阴阳之气也是『实体』。他解释【周易】乾元说：『乾元是气之统体，无所不包，故曰统天。』【读书续录】卷一天由一气所统，而不是以理为主宰，这就用气的学说改造了朱熹的理本论。他认为，圣人作易，是根据阴阳实体以为卦爻之法象。『是则卦爻之法象，无非模写天地阴阳之实体而已。』【读书续录】卷一以阴阳实体为本原，这就是唯物主义思想。实体就是真实的物质存在。他虽然还不是从本体论的意义上论实体，但这是向气本体论过渡的一种形式，也是薛瑄对唯物论哲学的发展所作的贡献。由于他以虚为气，而以气为实体，因此否定了朱熹所谓『冲漠无朕』的理世界。他说：『细看万物，皆自冲漠无朕之微，以至于形著坚固，得天地之气相感而物乃成。如星在天乃气之精英耳，及陨于地，得地气遂凝而为石。』【读书录】卷二他明确指出，『冲漠无朕』是至虚至微之气而不是理，这就以气本体代替了朱熹的理本体。
薛瑄所谓气,又叫『元气』，『天地之正气』或『浩然之气』，都是指物质性存在。他特别提出『浩然之气』，纠正了文天祥的说法。他说：『浩然之气即乾元坤元之气，人资以为始为生者也。朱子曰：「浩然之气乃天地之正气，人得以生者。」其斯之谓与！』【读书续录】卷四又说：『易有阴阳，即浩然之气也。』【读书续录】卷三他认为，浩然之气就是天地阴阳之气，是人和万物资始资生的原始物质，而不是孟子所说『集义所生者』。此气大而六合，细而一尘，无不充周，能『贯岩石而草木生』，能『透金铁而绣涩出』。『人之气即天地之正气也，能直养而无害，则塞天地贯金石，至大至刚者可见矣。』【读书录】卷一他认为天地人物通是一气，这一点与文天祥基本相同。但他否定浩然之气具有道德属性，这一点与文天祥有所不同，而为罗钦顺所继承和发展。
由此，他进而讨论了理气关系问题。他明确提出，理在气中而不在气上，他说：『遍满天下皆气之充塞，而理寓其中。』【读书录】卷二『气之所在，理随在焉，夫岂有亏欠间隔哉！』【读书续录】卷一有气而后有理，理不离气而独立存在。这就把理安放在物质气的基础上，而不是在气之上有一个主宰者。因此，他所谓理，主要是指物质运动的规律，而不是精神本体。『天地之间，物各有理。理者，其中脉络条理合当如此者是也。』【读书录】卷一『所谓理者，万事万物自然之脉络条理也。』【读书录】卷四事物自然之脉络条理，就是事物所固有的规律，它是不能离开事物而独立存在的。这是对朱熹关于理的思想中的积极部分的发展，是和『理不离气』的思想不可分的。由此可见，要真正把理理解为事物的规律，只有承认物质是第一性的存在，才是正确的。
薛瑄也承认理是『形而上者』，『所以然者』，但他认为，『形而上』不能离开『形而下』，『所以然』不能离开具体事物。他说：『可见者是气，气之所以然便是理。理虽不离气而独立，亦不杂气而无别。』【读书录】卷四又说：『形而上者谓之道，形而下者谓之器。圣人论理气最分明，又无离而二之之病。』【读书录】卷三在他看来，事物之，『所以然』既不能等同于事物本身，又不离开事物而存在。这实际上是指一般和个别的关系。形而上下，是就其有形无形而言，并不是说，在有形事物之上，还有一个独立的精神存在。
薛瑄还从太极、阴阳的关系，论证了『理不离气』的思想，在一定程度上克服了朱熹理气观的矛盾。他很推崇周敦颐的【太极图说】，也很推崇朱熹所作的解释。其实，他同朱熹的观点并不完全相同。他说：『太极理也，阴阳气也。理只在气中，非是气外悬空有太极也。』【读书续录】卷二又说：『无极而太极，乃周子指出阴阳中之理以示人，实未尝离乎阴阳也。若误认阴阳外别有一物为太极，则非矣。』【读书录】卷三他认为：『理气浑然无间，截理气为二则非矣。』【读书续录】卷一这实际上否定了朱熹所谓『太极阴阳，决是二物』的思想，也就是否定了太极之理是『无形体，无方所』而独立存在的精神本体。『太极阴阳五行浑然，理气无间也。』【读书续录】卷三论太极则必须『兼理气而言』。这同朱熹比较是一个很大的变化。他用理气『浑然无间』的思想否定了朱熹的『理在气上』说，这同他的以气为本原的思想是一致的。
正因为如此，他所谓太极，也就是一般规律『理一』，万物即为个别『分殊』事物。『理一乃所以包乎分殊，分殊即所以行夫理一。分殊固在乎理一之中，而理一又岂离分殊之外哉!』【读书录】卷一这是说，一般同个别既有区别又有联系，二者不可分开，个别在一般中，一般在个别中，『非有二也』。这个思想虽不很明确，但有辩证法因素，后来的罗钦顺即在此基础上进一步发展出唯物主义的『理一分殊』说。
薛瑄认为，由于万物皆由一气产生，因此才有一理。『万物惟其同一气，故皆同一理。』【读书续录】卷一他以物质气为第一性存在，理只是气之理，理由气而有，这同朱熹所说『有是理，故有是气』的说法正好相反。从这些思想来看，薛瑄在一定程度上把朱熹的理气观颠倒了过来，以物质气为世界统一的基础，而以太极为物质气所具有的规律。
他还从道器关系上论证了『理不离气说』。朱熹虽说过道器不相离，但实则主张道器相离。薛瑄明确提出，二者实为一物，不可相离。他说：『形而上形而下，道器原不相离，举目皆是。』【读书录】卷七『器即囿乎道之中，道不离乎气之外。』【读书录】卷一他利用程颢『道亦器，器亦道』的说法，提出『理气无缝隙，故曰器亦道也,道亦器也』【读书录】卷六。他还吸取了张载的气化学说，解释道器关系说：『一阴一阳之谓道，即张子两端循环不已者立天地之大义。继之者善也，成之者性也，即张子所谓游气纷扰，散而成质者，生人物之万殊。但易兼理气言，张子以气言。然器亦道,道亦器也。』【读书录】卷七这里，他以气化运动为基础，说明了道器关系，这在朱熹看来，就是『以形而下为道』。其实，薛瑄所谓『道亦器，器亦道』，还不是说道器混而为一，没分别；而是说道者器之道，不是离气而别有所谓道。这比陈淳等人又前进了一步，具有明显的唯物主义性质。自从程颢提出这个说法而被朱熹发展后，经过薛瑄、罗钦顺等人不断地改造，到王夫之终于提出了一条完整的唯物主义路线。
在薛瑄那里，道器与理气属于同一范畴，所谓道器不二，就是理气『浑然无间』，『理气密匝匝地真无毫发之缝隙』，『元无间断』。总之，『理即在气中，不可脱去气而言理』【读书续录】卷七。这一点，得到唯物主义者罗钦顺的充分肯定。
既然理不离气，理在气中，因此，理气『决不可分先后』。他用理气无先后说，批判了朱熹的『理先气后说』，进一步表现了他的唯物主义思想。他说：『或言未有天地之先，毕竟先有此理，有此理便有此气。窃谓理气不可分先后。盖未有天地之先，天地之形虽未成，而所以为天地之气则浑浑乎未尝间断止息，而理涵乎气之中也。及动而生阳而天始分，则理乘是气之动而具于天之中；静而生阴而地始分，则理乘是气之静而具于地之中。分天分地而理无不在，一动一静而理无不存，以至化生万物，万物生生而变化无穷，理气二者盖无须臾之相离也，又安可分孰先孰后哉！』【读书录】卷三这是对朱熹『理先气后说』的公开批判，也是朴素唯物主义的正确论述。在他看来，宇宙万物由一气流行产生，没有什么宇宙精神之类的东西来主宰。宇宙生成变化之理，不过就在物质运动之中，而不在物质之先。天地万物有生成，有消尽之时，但一气消息往来无始无终，其理亦随之无始无终，所谓『气无穷，理亦无穷』【读书录】卷三。因此，理气本不可以分先后，也绝不可以分先后。
朱熹有一个说法，即所谓『推上去』时，就要承认理在气先。这是把人们对于事物的抽象观念从主体『推』出去，变成独立的精神本体，在思想上完成了一个『奇迹』。薛瑄已经初步认识到朱熹的这个错误，并且提出了自己的分析。他说：『理气本不可以分先后。但语其微显则若理在气先。其实有则俱有，不可以先后论也。』【读书录】卷二理无形，故微：气有形，故显。理虽在事物之中，但必须经过观念的抽象才能认识，故有显微之别。经过观念抽象之后，就好像理在气先，但事实上有则俱有，本无先后之分。这就把观念的东西同客观事实统一起来了。应当说，这正是薛瑄比朱熹高明的地方。
薛瑄指出，如果承认理先气后，就要导致『理能生气』的结论，这是他所反对的。他对『理生气』的思想的批判，又一次表现了他的唯物主义思想。他认为，天地万物皆由一气所生，而理在其中为之主宰，决不能说气由理产生。『今天地之始即前天地之终。其终也虽天地混合为一而气则未尝有息，但翕寂之余犹四时之贞，乃静之极耳。至静之中而动之端已萌，即所谓太极动而生阳也。动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳两仪立焉。原夫前天地之终静而太极已具，今天地之始动而太极已行。是则太极或在静中或在动中，虽不杂乎气亦不离乎气也。若以太极在气先，则是气有断绝而太极别为悬空之物，而能生夫气矣。是岂动静无端阴阳无始之谓乎！以是知前天地之终，今天地之始，气虽有动静之殊，实未尝有一息之断绝，而太极乃所以主宰流行乎其中也。』【读书录】卷三朱熹本来有『动静无端，阴阳无始』的思想，但由于他持理先气后说，最后终于陷人了理生气说。薛瑄从唯物主义观点初步解决了这个矛盾。他认为，天地虽有终始而气未尝有息，气有阴阳动静而太极之理具于其中。所谓『太极动而生阳』，『静而生阴』，实际是阴阳动静互为其根，而太极流行于其中为之主宰。太极于一动一静中时刻不离阴阳之气，何以能先于气？既不先于气，又何能生气?他坚决反对把太极说成先于气而独立存在的悬空之物，更反对理能生气。这就同朱熹的『太极生阴阳，理生气』的说法有了根本区别。
但是,如果认为薛瑄在理气观上彻底否定了朱熹理学。建立起完整的唯物主义理论，那也是不正确的。他提出『理在气中』的思想，在理学演变中具有不可忽视的重要意义，他提出以气为本的思想。已经具有唯物主义的性质。但他没有把这个思想贯彻到底，没有冲破朱熹的理学体系。要真正解决理气关系问题，就必须彻底改造朱熹的理学体系，如果不彻底改造这个体系，这一任务实难完成。薛瑄虽然作出了重要贡献，但是在这个基本问题上，他停止了前进。
由于薛瑄没有从根本上改造朱熹的理本体论，在解决理气关系问题时，接受了朱熹的体用说。首先，他对朱熹的理气『不离不杂』的思想没有进行深人分析和批判。他说：『可见者是气，气之所以然便是理。理虽不离气而独立，亦不杂气而无别。』【读书录】卷四这就是说，理气还是有区别的。这种说法，不能说全不对，因为物质和物质运动的规律，一般和个别，毕竟不是一回事。但是由于他继承了朱熹的『气载理，理乘气』【读书录】卷三以及『气强理弱』【读书录】卷五说，这就把理、气说成是两个东西了。他反对把理说成是『悬空之物』，这本来是正确的，但如果说理『乘』在气上或『搭』在气上，这种说法就有问题了。
更主要的是，他接受了朱熹的理本气末、理体气用的观点，终于陷人了理学唯心论。他说：『理为主，气为客。客有往来皆主之所为，而主则不与俱往。』【读书录】卷五气之往来运动是理主宰的，但理却是常住不变的，理是主体而气是客体。他虽然看到事物的变动性和规律的稳定性，但是却割裂、颠倒了二者的关系，把理说成独立不变的本体。他又说：『观太极生两仪四象八卦，则物之一本可知矣。』【读书录】卷三『气之滚滚日新者自无穷已，而所以无穷已者，岂非太极之体与!』【读书录】卷三这就把太极之理说成是世界本体。这同他的『一气流行，一本也』的思想是有矛盾的。由于他提出了很多唯物主义思想，因此这种矛盾比在朱熹那里表现得更为突出。
在体用问题上，他虽然克服了朱熹体用割裂的错误，但并没有否定理是本体。他认为无声无臭者是体，是微；天地万物是用，是显。『盖体与微皆以理言，用与显皆以象言。理中有象，象中有理，初无毫发之间也。』【读书续录】卷三但由于他承认理是本体，因而承认太极是天地万物的造化者。『万物尽，天地老，超然独存再造天地万物者，其太极乎!』【读书录】卷四这就重新回到朱熹的理学唯心论了。
在理气问题上，他还接受了朱熹的『气有聚散，理无聚散』以及『气有变，理无变』的说法。他用无形与有形区别理和气，却认为『有形者可以聚散言，无形者不可以聚散言』【读书录】卷四。他用常与变区别理与气，同样得出气有『万变』而『理则自若』【读书录】卷五的结论。他有一个日光飞鸟的比喻，说：『理如日光，气如飞鸟。理乘气机而动，如日光载鸟背而飞。鸟飞而日光虽不离其背，实未尝俱往而有间断之处。亦犹气动而理曾未尝与之暂离，实未尝与之俱尽而有息灭之时。』【读书录】卷四这就把理说成永恒不变的精神实体，而把气说成时有时无、时往时来的来往过客，即所谓『理无改变而气有消息』。
他还用朱熹的『月印万川』的比喻说：『水虽不同，莫不各得一月之光』，『水尽时各水之月光虽不可见，而月之本体则常存，初不与水俱尽也。以是观之，则气有聚散而理无聚散也，又可见矣』。【读书录】卷四理既然是永恒不变的精神实体，而气有有无存亡，他所谓理气『无间断』实际上也就有间断了。这一点受到唯物主义者罗钦顺的批判。黄宗羲也批评说：『理为气之理，无气则无理。若无飞鸟而有日光，亦可无日光而有飞鸟，不可为喻。』【明儒学案】卷七黄宗羲虽受王学影响，但在理气问题上对薛瑄的批评却是正确的。这说明薛瑄的唯物主义思想还不彻底，他还没有完成对朱熹哲学的彻底改造。
( 二 )
在认识论上，薛瑄继承了朱熹的『格物致知说』，并作了积极的发展，提出了某些有积极意义的思想，是唯心主义认识论向唯物主义认识论转化的一个环节。
薛瑄从他的理气观出发，认为事物是客观存在的，人必须向客观事物求知，决不能用主观代替、包容客观。这一点同心学派不同。他批判天地造化皆在吾心的主观唯心论说：『天者万物之祖，生物而不生于物者也。释氏亦人耳，其四肢百骸固亦天之所生也，岂有天所生者而能擅造化之柄耶?若如其说，则天不在天而在释氏矣。万物始终莫非阴阳合散之所为，释氏乃有轮回之说，则万物始终不在造化而在释氏矣，宁有是理耶!』【读书录】卷一他把朱熹思想向唯物主义方面作了发展，他认为万物由天地造化所生，不依人的主观意识而独立存在；人也是天自然所生，岂能擅造化之柄?所谓『轮回之说』，是说人的形体有死，精神可以转托，只有真性不灭。按照这种说法，万物生灭不在造化而在释氏之心，『宁有是理』！其实，心学家所谓古今不变之心，也与此相同。薛瑄批判陆九渊不要向外功夫，只主静坐，先得此心，其说『未有不流于禅者』，不无道理。他批判心学派认万物为『幻迹』，故『偏于空虚』。他主张『道器合言，所以皆实』【读书录】卷四这就坚持了唯物主义认识论的基本前提。
关于心和理的关系，薛瑄虽然接受了朱熹『理具于心』的思想，但并不同意『心与理一』『心即理』的说法。在认识论上，他强调理不离物而心是反映理的。他说：『在人始有心之名，在天则浑然是理。』在薛瑄看来，心为人所特有，而『人心有觉』【读书续录】卷四『昭然不昧』【读书录】卷二，虚而明。人心虚明之觉，其作用在于认识客观事物及其规律。『耳目口鼻各专一事，而心则无所不通。』【读书续录】卷七他把心和耳目等感觉器官作了区分，比较正确地说明了它们在认识中的相互作用。耳目等感觉器官有闻见功能，从不同方面反映事物的属性，故『各专一事』。心则能把感觉器官所提供的材料综合起来加以贯通，故无所不通。
他又说：『耳顺则声入心通，目明则物接理见。』【读书录】卷七他初步认识到，理性认识是以感性认识为基础的。要认识事物之理，必须耳顺目明，闻见清楚明白。这里，充分肯定了闻见之知在认识中的作用。他又说：『四面八方之声无不闻者，窍虽在耳，神则在心。不行而至，不疾而速，心之谓欤!』【读书录】卷二认识虽来自感觉器官对客观事物的直接反映，但所以能够闻见的知觉作用，则在『心』中。思维、联想等精神活动具有能动性，所谓『不行而至，不疾而速』，就是这种能动性的表现。它能指导感性认识，但又必须以感性认识为门户。所谓『心通』『理见』，就是在感觉经验的基础上经过抽象，形成对事物规律的认识，这实际上是一种反映论的思想。后来，王夫之等人的认识论就是在这些认识的不断积累中发展形成的。
朱熹也有这类思想，他也在一定程度上肯定了见闻之知的作用，但更强调人的思维和推理。此外，他把心分为体用两方面，所谓虚灵不昧之体即是理，而认识活动知觉被说成是『用』。薛暄所强调的则是心之知觉活动即『用』的方面，这是对朱熹认识论中积极因素的一个发展。
薛瑄还把主体同客体、反映同被反映的关系，比作镜和物的关系。他说：
『理如物，心如镜。镜明则物无遁形，心明则理无蔽迹。昏则反是。』【读书录】卷五『惟心明则映得理见。』【读书录】卷五这个比喻尽管带有很大的直观性，但却是一种朴素的反映论思想。它和朱熹所说『致知乃本心之知，如一面镜子』的说法实有不同。朱熹的说法，受到佛教思想影响，认为格物就是磨镜。薛瑄在这里所说，却不是心中之知全体通明，而是如镜照物，反映客观之理。心是主体，物是客体；心是反映者，物是被反映者。这些细微的差别，正是对朱熹思想的改造和发展。这一点直接影响到后来的罗钦顺。而王夫之则从中发展出关于能、所的理论，建立起系统的唯物主义认识学说。
黄宗羲评论薛瑄这个思想说：『心之所以不得为理者，由于昏也。若反其清明之体，即是理矣。心清而见，则犹二之。』【明儒学案】卷七这个批评说明薛暄有唯物论思想。黄宗羲认为，心体即是理，由于昏蔽，其理不明，所以要『反其清明之体』。而薛瑄则主张明心以见理，即反映客观存在，这正是薛瑄同朱熹的区别。在这里，黄宗羲恰恰是站在朱熹心学思想的立场来批评薛瑄的。而薛瑄则发展了朱熹思想的另一面。
所谓『明心』就是主敬，薛瑄和朱熹一样，很重视『主敬』功夫。但除了要人们主一敬畏，克去『私欲』以明『天理』之外，他还从认识论的角度谈到敬字，把它作为认识主体所必须具备的一个重要条件。这一点并不是完全没有意义。他说：『盖人能恭敬则心肃容庄，视明听聪，乃可以穷众理之妙：不敬则志气昏逸，四体放肆，虽粗浅之事尚茫然而不能察，况精微之事乎？』【读书录】卷六他认为，敬则能专，专则能虚，虚则见理更明。这是有一定道理的。
人们在进行认识时，特别是进行理论思维时，确实需要专心致志，方有所得。读书也不例外，凡读书必须『虚心定气』『宁静缜密』『气象清明』，就是要保持心境专一的状态，这一点也有可取之处。
朱熹也有这些思想，但更加强调『心地功夫』，即自我修养。薛瑄把它进一步运用到认识方面，应该说是对朱熹思想的一个积极的发展。他所谓『心虚涵万理』【读书续录】卷八，『心虚有内外合一之气象』【读书录】卷一，照上面所说，似乎也具有反映论的意义。不过这个问题比较复杂，同他的心性说还有密切联系。但无论如何，薛瑄比较强调主体、客体之分，强调主体对于客体的反映，同时对于认识活动提出了很好的说明，这些都具有积极意义。当时有人评论薛瑄时，有所谓『未见性之讥』【明儒学案】卷七，大概就是这个缘故吧。
薛瑄的认识论方法，发展了朱熹的格物致知说，他比较重视即物而穷其理，即向外求知。他说：『就万物万事上求实理，格物致知之要也。』【读书续录】卷四他把向客观事物求理，看作认识的主要途径，这同朱熹后学中主张『反身内求』『立大本』以明明德的一派，代表了不同的发展倾向。他的思想，比刘因、许谦等人也有进一步发展。
薛瑄所谓格物，范围很广，从自然界天地造化到一草一木，从个人日常生活到社会历史，以至古人经书、政治得失，都在所格之列。这一点很像朱熹。他说：『格物所包者广。自一身言之，耳目口鼻身心，皆物也。』『推而至于天地万物，皆物也。』『又推而至于圣贤之书，六艺之文，历代之政治，皆所谓物也。』【读书录】卷二他和朱熹一样，把客观存在的一切事物统统称之为物，作为认识对象。天下之物无穷，不能『遍格而尽识』之，因此，他主张『因其所接者量力循序以格之』。他强调物不可『无日不格』，但要循序渐进。『已格者不敢以为是而自足，未格者不敢以为难而遂厌。如是之久，则塞者开，蔽者明，理虽在物而吾心之理则与之潜会无不通。』【读书录】卷二就是说,不能满足于已知的知识，更不能遇难而退，要坚持不懈地格下去，这样自然会通。不过他所谓通，不完全是通事物之理，而是吾心之理与事物之理内外相通。这既表现了他把主观认识和客观真理统一起来的正确的一面，同时又因其接受『理具于心』的说法，而有唯心论的一面。
薛瑄所谓穷理，既有封建道德人伦之理，也有对自然规律的认识。就道德原则说，理虽具于人心，但也要格物穷理，内外相通。就自然规律说，更要逐事逐物穷其理。这一点是有积极意义的。他说：『物格是逐物逐事上穷至其理，知至是万物万事上心通其理。格物犹是物各为一理，知至则知万物为一理。』【读书续录】卷三这就是承认事事物物各有其理，必须『于事物求至极之理』，然后抽象出一般原则。
关于格物穷理，他同朱熹有两点不同。一是他不很强调『豁然贯通』，而更加强调积累，逐物而格，无日不格，久后自然会通。也就是下学而后才能上达。他说『孔子教人说下学处极多，说上达处极少。至宋诸老先生，多将本原发以示人，亦时不得不然也。』【读书录】卷五他虽说宋儒强调本原是时不得不然，实际上已有不满意之处。二是他不大强调事物之理可以『穷尽』，而是采取『已格者不敢以为是』，『未格者不敢以为难』的积极态度。这里也有一点辩证法思想。
但是，薛瑄的格物穷理，还没有从根本上摆脱理学的影响。他的认识论思想，比起朱熹虽有更多的唯物主义倾向，但无论格一身性情之理，还是格万事万物之理，他还是承认有一个共同之理。『天地万物分虽殊，而理则一，所以可格而致其知。』【读书续录】卷一万物一理，内外一理，因此，『才明彼即晓此』，可以互相发明，达到『内外合一』的目的。他所谓穷理的根本目的，还是为了知性，『穷理即知性也』【读书续录】卷三。这说明他的认识论还没有同心性论划清界限。此外，他虽然强调无物不格，并且重视对自然界的认识，但主要的还是向书本穷理，『致知格物，于读书得之者多』【读书续录】卷十一。这一点同心学派虽不相同，但并没有什么突破。
同格物致知说相联系的，还有知行关系问题。在这个问题上，薛瑄的特点是继承发展了朱熹的重行学说，特别强调道德践履。因此，他的学说也被称为『践履笃实之学』。
薛瑄认为，行是知的根本目的，知了必须践行。如果不行，知了等于不知。他说：『为学不在多言，顾力行如何耳。』【读书录】卷二『不力行，只是学人说话。』【读书录】卷二『言不及行，可耻之甚。』【读书录】卷三他把力行提到首要地位，其主要目的，『直欲天下万世之人皆入于圣贤之域』【读书录】卷三。但是，从认识论讲，他把行看作认识过程中的一个重要环节，认为只有经过践行，认识才能实现。他说：『为学最要务实，知一理则行一理，知一事则行一事，自然与理相安，无虚泛不切之患。』【读书录】卷三他认为知而不行，就是虚泛而不切实际，只有实行之后，才能事与理相会而知得真切，这就接近于把实践看作检验知的标准，但还没有达到这样的明确认识。
在知行先后问题上，薛瑄不讲知先行后，而继承朱熹的『知行相须』说，提出了『知行兼尽说』。他认为知行二者是相互联系、相互促进的。『非明则动无所之，非动则明无所用，知行不可偏废也。』【读书录】卷六『知行贵乎兼尽也。』【读书续录】卷二他初步克服了朱熹『知先行后说』同『知行相须说』的矛盾，把知行二者统一起来了。按照他的说法，没有知来指导的行是盲目的，没有行来实现的知是无用的。『知行虽是两事，然行是行其所知之理，亦一也。』【读书续录】卷六即知行二者是统一的。但是，他并没有解决知的基础是什么的问题，也就是没有把知统一在行的基础上，因此，他的『知行兼尽说』是不完整的。
程颐作过一篇【颜子所好何学论】，主要是从『学』的方面来论的。薛瑄也谈到颜子之学，但他是着重从行的方面来讲的。他说：『实尝用力于颜子之学，则能知颜子之所乐。不然，但得其乐之名而未知其乐之实也。譬之泰山，人皆知其高，然必亲至其处，方知其所以高。若听人传说泰山之高，而未尝亲至其处，则亦臆想而已，实未见其高之实也。』【读书录】卷二这是说，只有亲自实践颜子之学，才能知颜子之乐。否则，只是臆想，没有亲身体会，也就不知乐之所在。这里所说以及所举的实际例子，都是指行而后有知，所谓乐更是知以后事。这里包含着知以行为基础的思想萌芽。程颐也说过『谈虎色变』的例子，那是从『切肤之痛』的亲身体验来说的。薛瑄所说，却是一种自觉的实践活动。当然，他所谓实践，主要是道德践行，而不是最基本的社会实践—生产斗争，但这是需要从历史条件来说明的。
( 三 )
薛瑄在本体论、认识论方面，积极发展和改造朱熹哲学，提出很多唯物主义思想，作出了重要贡献。但是，在心性天人问题上，却基本上没有越出朱熹思想的范围。由于这个问题实质上是讨论人的本质及其与自然、社会的关系问题，它和一定的历史条件、社会存在有着更加密切的关系，因此，在这个问题上要改造朱熹哲学就非常困难。
薛瑄在心性问题上，仍然是先验道德本体论者。他不仅认为性是天所赋予人之理，而且很强调心的作用。就是说，他也接受了朱熹的心本体说。他说：『天道流行，命也；赋于人，性也。性与心俱生者也。性体无为，人心有觉，故心统性情。』【读书续录】卷四性虽来源于天理天道，但心能统之。为什么心能统性情呢?因为『心体无穷』【读书续录】卷四。『万起万灭，而本体湛然有常者，其心之谓欤！』【读书录】卷六他把心看作是『湛然有常』而『无穷』的东西，这正是朱熹所谓『心之本体』。
但是，他的思想的主要倾向是理本体论而不是心本体论。他强调『心具理』而不是『心即理』。他虽然明确提出要『从事于心学』，『明德指此心昭然不昧而言』。【读书录】卷二但他认为，只有性才是无内外，无物我，能统天下万事万物。心体虽无穷，但只是指心统性情而言，它是人所特有的，是指性之在人者而言。总之，他认为心是主观的，而性则是客观的。就这一点说，他同心学派把心性打成一片，主观、客观混为一体的说法不同；同朱熹的心本体论也有所不同。因此，他更强调性而不是心。
他根据朱熹的『天下无性外之物而性无不在』的思想，把性说成是天地万物和人所共有的本质，它是客观本体，而为人所具有。性就是众理的总名，就是太极，无物不有，无处不在。因此，『天地万物惟性之一字括尽』。『万理之名虽多，不过一性。性之一言，足以该众理。』【读书录】卷二性不特是人所具有，而且是天地万物所具有，人和天地万物都是一性，没有区别。这显然是把人性客观化、普遍化了。薛瑄的『天人合一』之学，就是建立在这种理论基础之上的。他说：『性非特具于心者，为是凡耳目口鼻手足动静之理皆是也。非特耳目口鼻手足动静之理皆是，凡天地万物之理皆是也。故曰：「天下无性外之物而性无不在。」』【读书录】卷一这个说法同朱熹微有不同。朱熹说性，是和心分不开的，性即心之本体，或理之具于心者。因此，朱熹所谓『性无内外』，也就是『心无内外』，这是朱熹的内外合一之学，它更加具有心学的特点。而薛瑄则单提性字，不仅具于心者为性，耳目口鼻之理，以至天地万物之理皆是性。他所谓『性即理也』，实际上是把性和理完全等同，更不分别。这样，薛瑄的人性论便更加具有泛理论的特色。
薛瑄认为，人和万物形体虽殊，但性只有一个。他把人和物作了比较，指出：『飞潜动之物皆有知有性，植物则无知而有性。』【读书录】卷五而『人心有觉』。这就是说，植物没有知觉但是有性，动物既有知又有性，而人则有知有觉又有性。植物无知，故不能认识到它的性。动物虽有知，但不能自觉地认识『性』。唯人有知有觉，最为万物之灵，故能自觉地认识到性。这就是人的『自觉』吧！但人虽同禀天地之性而有『觉』，但又有不同。『体性人与动皆同，所谓理一也。然人得其气之正而理亦全，物得其气之偏而理亦偏。圣人尤得气之最清最秀者，故性极其全，与天地合德。贤者禀气次乎圣人，故其德出乎凡民。皆分殊也。』【读书录】卷十这是从理气论出发来说明人性的，同朱熹没有什么不同。他虽然强调理气不分，但在人性问题上仍然是理气为二的，是理本体论者，而不是气本体论者；是道德论者，而不是感觉论者。他认为性即是理，因此『本善而无恶』，『有不善者，皆阴阳杂揉之粗滓也』。【读书录】卷二并以此区分所谓圣人、贤人和凡民。
因此，他又接受了理学家所谓本然之性、气质之性的说法。一方面承认有一个纯粹至善的本然之性，一方面又说理不离气，故有气质之性。『性一也，本然之性纯以理言，气质之性兼理气言，其实则一也。』【读书录】卷五性就其实质来说，是『形而上』的精神存在，虽然不离气质，但又不能无别。本然之性是抽象的，气质之性是具体的，『本然之性理一也，气性之性分殊也』【读书录】卷七二者是理一分殊的关系。性和气的关系，就是朱熹所谓『不离不杂』。『以不杂者言之，谓之本然之性。以不离者言之，谓之气质之性。』【读书录】卷七但归根到底，所谓性只有一个，即纯粹至善天地本然之性，因此，『初非有二也』。那么，为什么还要承认气质之性呢？因为『论性不论气则不备』，如果只讲气质之性而不讲本然之性行不行呢？也不行。因为『论气不论性则不明』，他解释道：『论性不论气不备，有二说：专论性不论气，则性无安泊处，此不备也。专论性不论气，则虽知性之本善而不知气质有清浊之殊，此不备也。论气不论性不明，亦有二说：如告子以知觉运动之气为性而不知性之为理，此不明也。如论气质有清浊之殊而不知性之本善，此不明也。二之则不是。盖理气虽不相杂亦不相离，天下无无气之理，亦无无理之气，气外无性，性外无气，是不可二之也。』【读书续录】卷十二这是对性和气的关系的全面论述，他基本上继承了朱熹思想。他虽然把自己的理气观运用到性的学说上，提出『气外无性，性外无气』的思想，但他依然承认有一个『形而上』的抽象的精神本体。这正是他的理气观的不彻底性在人性问题上的表现。因为他承认，有一个普遍的道德原则，是人人所不能违反的。这个道德原则，就是仁义礼智。
薛瑄认为，仁义礼智就是性，非四者之外别有一理为性。道只是循此性而行，非性外别有一理为道。德只是行此道而有得于心，非性之外别有一理为德。诚只是性之真实无妄，非性之外别有一理为诚。命只是性之所从出，非性之外别有一理为命。忠即尽此性于心，非性之外别有一理为忠。恕即是推此性于人，非性之外别有一理为恕。『然则，性者万理之统宗欤！理之名虽有万殊，其实不过一性。』【读书录】卷五他把道、德、诚、命、忠、恕等等理学范畴，统统归之于性，以性为万理之统宗，而其内容就是仁义礼智。『元亨利贞，仁义礼智，只八个字包括尽天地万物之理，其旨深矣。』【读书续录】卷三这样，他就把封建伦理道德说成是天地万物和人所必须遵守的最高原则。他用本体论的方法来论证人性，看起来是从自然界出发，实际上却把社会的道德原则普遍化、绝对化，说成是普遍的宇宙本体，这就抹杀了人的社会本质同自然本质的区别，抹杀了社会存在和社会实践的决定作用。因此，它是一种抽象的道德人性论。
薛瑄的人性论思想，以『天人合一说』为其理论前提，同时又以『天人合一说』为其最高境界。他同其他理学家一样，认为自然界天地为最大；
『天者万物之祖，无一物一理不出于天』【读书续录】卷九，地者『顺乎天者也』，人则『浑然中处』，『与天地之理气浑然无间』【读书续录】卷四。因此，禀天地之气最正，禀天地之理最全，故与天地一理。他说：『立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。阴阳以气言，刚柔以质言，仁义以德言。三才分殊而理一也。』【读书录】卷三由于天人一理，故能与天地合其德，能与天地『参』。这样，就提高了人的地位。
但是，薛瑄认为，只有圣人才能『不虑而知，不免而中』，自然与天地合其德；众人则不能。因为一般人拘于形体之小，故不能与天同其大；蔽于有己之私，故不能与天同其公。所谓拘于形体之小，是指为气质所蔽；所谓蔽于有己之私，是指为物欲所蔽。他认为，性之本体，未感物时全是善，到感物而动，则有善有不善，『周子所谓几也』【读书录】卷五他发感叹说：『天赋我惟一性，苟不能全，是逆天也，可不惧哉!』【读书续录】卷六因此，他提出了『复性』说。『为学只要知性复性而已，朱子所谓知其性之所有而全之也。』【读书续录】卷二要『复性』，必须『知性』。薛瑄特别强调『知』字。他认为，只有自觉地认识到自己所有之性，才能复而全之。他提倡人的自觉的认识，并且强调随时随处省察，不可有毫发之间断。他还特别强调向外求道。他说：『人只于身内求道，殊不知身外皆道，浑合无间，初无内外也。』【读书录】卷六『不可将身外地面作虚空看，盖身外无非真实之理，与身内之理浑合无间也。』【读书录】卷六这就是说，要通过向身外求道，即格物致知，才能不断提高认识的自觉，以达到『内外合一』的境界。如果能『复其性』，就真正做到了与天地合其德，不会『自小』而能同其大，不会『自私』而能同其公，即能与天地『参』了。
薛瑄的天人合一说，强调人的认识的自觉，强调人的地位，就这一点说，也有一定积极意义。他把人提高到和天地同样的地位，提出『天地间事皆吾分内事』【读书录】卷一，要发挥人的能动作用；同时也看到天人之间有矛盾，有差别，『天有不能为人所为者，人有不能为天所为者』【读书录】卷一要在差别中求统一，这也是一种积极的思想。但是，他的天人一性说或万物一体说，主要是提倡以事人之道事天。他于仁义礼智之性中，最强调『仁』字。这同朱熹是一样的。他认为：『仁只是此心之理，与万物都相贯通，故欣戚相关而能爱。才不贯通便相间隔，只知有己，不知有物，欣戚不相关而不能爱矣。』【读书录】卷一仁即生之理，其发则『活泼泼地』。天有生物之理，人有爱物之理，只是一理。人『见枯树则心不悦，见生荣之花木则爱之，亦可验己与物同也』【读书录】卷一。因此，『知天地万物为一体，则能爱矣』【读书录】卷一。这就是所谓『满天地是生物之心，满腔子是恻隐之心』【读书续录】卷八。这种天地一体的思想，在薛瑄的哲学中又一次得到了表现。这一点，同心学派并无区别。
当然，这种普爱万物的思想，并不是要真的去爱一切人和物。他解【西铭】说：『西铭始终之意，因事亲之诚以明事天之道，惟在乎养其性而已。先儒以理一分殊明此篇之大旨，然理一所以为仁，分殊所以为义，举仁义而言，则性之全体在其中矣。窃以性之一字贯之如此，未知是否?』【读书续录】卷五薛瑄并不是反对用『理一分殊』解释【西铭】，他的意思是，理一分殊可以用仁义二字代表，仁义即可包括性之全体。仁为爱之理，而义则为爱之断制有宜，即所谓差等。如果把事亲以事天之道贯之以仁义之性，就更加能够提高人的自觉。他要求人和自然的和谐、人与人之间的和谐，这在封建等级社会是不可能实现的。
薛瑄把一切都贯之以性，可能是试图对理学心性论作一次概括。同时也说明在理学演变中，这个问题越来越具有重要意义。他在晚年写诗道：『七十六年无一事，此心惟觉性天通。』【薛文清文集】卷五说明他对这个问题的重视，但他并没有什么突破。只是从罗钦顺开始，朱熹的性论才开始受到了批判。
【作者简介】
蒙培元，男，1938年2月9日生
甘肃庄浪人，1963年北京大学哲学系毕业
1966年北京大学中国哲学史专业研究生毕业
中国社会科学院哲学研究所研究员，博士生导师
文章摘自【蒙培元全集】第二卷，第165—183页。