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答聶文蔚之致其良知之一

傳習錄作者:王陽明發布:延章

2022-5-9 01:06

此信爲陽明先生與聶文蔚的第二封論學書信。 此書於嘉靖七年 ( 1528年 ) 十月寫於廣西,爲王陽明的絕筆書信。

得書,見近來所學之驟進,喜慰不可言。諦視數過,其間雖亦有一二未瑩徹處,卻是致良知之功尚未純熟,到純熟時自無此矣。譬之驅車,既已由於康莊大道之中,或時橫斜迂曲者,乃馬性未調,銜勒不齊之故,然已只在康莊大道中,決不賺入旁踩曲徑矣。近時海內同志,到此地位者曾未多見,喜慰不可言,斯道之幸也!賤軀舊有咳嗽畏熱之病,近入炎方,輒復大作。主上聖明洞察,責付甚重,不敢遽辭。地方軍務冗沓,皆輿疾從事。今卻幸已平定,已具本乞回養病,得在林下稍就清涼,或可廖耳。人還,伏枕草草,不盡傾企。外惟浚一簡幸達致之。

譯文
來信已收到,得知您最近在學問上大有進步,欣喜難以言表。認真閱覽數遍,其中呈還有一兩處不太透徹,那僅是因爲致良知的功夫尚未純熟,當功夫純熟時,這種現象自然會不復存在。例如趕馬車,已經行走在康莊大道上,有時出現的迂迴曲折,那是由於馬性還未調養好,或者是韁繩馬勒還不夠整齊,但已經在康莊大道之上,拐到小道上的情況絕對是不會有的。最近,海內諸多朋友中達到您這一步的尚不多見,我甚感欣慰。這正是聖道的一大幸事。從前我就有咳嗽怕熱的疾病,近來在炎熱的地方,病情復發得更厲害。皇上英明洞察,託付的責任重大,又不敢推辭。地方上的眾多軍務,均是帶病處理的,好在如今動亂已經平定,並向皇上呈請回家養病,若能在家鄉避暑,也許能夠痊癒。我即將返鄉,伏枕寫信,訴不盡傾慕和企盼。另外,捎給惟浚 ( 陳九川 ) 的書信請代爲轉達。

評析
這封信是王陽明給好友聶文蔚 ( 名豹,江西永豐人,官至兵部尚書 ) 的第二封信,也是王陽明的絕筆書信。嘉靖七年 ( 公元1528年 ) 十月寫於廣西。其時王陽明肺病再度加劇,遂上疏告歸故里,十一月二十九日,歸途中卒於江西南安。

來書所詢,草草奉復一二。近歲來山中講學者,往往多說勿忘勿助工夫甚難。問之,則雲才著意便是助,才不著意便是忘,所以甚難。區區因問之云『忘是忘個甚麼?助是助個甚麼?』其人默然無對,始請問。區區因與說,我此間講學,卻只說個『必有事焉』,不說勿忘勿助。」必有事焉』者只是時時去『集義』。若時時去用『必有事』的工夫。而或有時間斷,此便是忘了,即須『勿忘』。時時去用『必有事』的工夫,而或有時欲速求效,此便是助了,即須『勿助』。其工夫全在『必有事焉』上用;『勿忘勿助』,只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷,即不須更說勿忘;原不欲速求效,即不須更說勿助。此其工夫何等明白簡易!何等灑脫自在!今卻不去『必有事』上用工,而乃懸空守著一個『勿忘勿助』,此正如燒鍋煮飯,鍋內不曾漬水下米,而乃專去添柴放火,不知畢竟煮出個甚麼物來!吾恐火候未及調停,而鍋已先破裂矣。近日,一種專在勿忘勿助上用工者,其病正是如此。終日懸空去做個勿忘,又懸空去做個勿助,渀渀蕩蕩,全無實落下手處,究竟工夫,只做得個沉空守寂,學成一個痴呆漢。才遇些子事來,即便牽滯紛擾,不復能經綸宰制。此皆有志之士,而乃使之勞苦纏縛,擔擱一生,皆由學術誤人之故,甚可憫矣。

譯文
來信所問的問題,草草略作答覆。近年來山上講學的人,常常說勿忘勿助的工夫很艱難。向他們詢問個中原由,他們以爲剛用了一點心意就是助、稍不用心就是志,所以很難掌握。我接著問他們:『忘是忘個甚麼?助是助個甚麼?』他們不能作答,反過來問我。我對他們說,我在這裡講學只說一個『必有事焉』,不說勿忘勿助『必有事焉』,就是每時每刻去『集義』。若時刻都用『必有事』的工夫,有時又出現間斷,這就是忘,就必須『勿忘』。時刻都用『必有事』的工夫,有時又想求速效,這就是助,就必須『勿助』。這種工夫都在『必有事焉』上用。『勿忘勿助』只在其中起著提醒警覺的作用。如果工夫本來沒有間斷,就不用說『勿忘』;本來不想求速效,就不用說『勿助』。這工夫是何等的明白簡易、何等的灑脫自在!此刻不到『必有事』上下功夫,則空守著一個『勿忘勿助』,這就有如生火做飯,鍋里還未燒水下來,而一味去添柴加火,最終不知能燒出個什麼名堂?只怕還沒調好火候,灶上的鍋早已先行破裂了。最近,那些專門在『勿忘勿助』上用功的人,他們犯的毛病正是如此。成天憑空去做一個勿忘的工夫,又憑空去做一個勿助的工夫,無邊無際,完全沒有切實的下手處,到頭來工夫也只做個死守空寂,變成一個痴呆漢。剛碰到一點難題,就心煩意亂,不能妥善應付,及時作處理。這些人都是志士仁人,但是憂勞困苦,錯過了一生時光,這都是學術耽誤了他們,太可悲了!

評析
【荀子·勸學】中有這樣一段話:『蚯蚓沒有銳利的爪牙,沒有強勁的筋骨,在地上層吃泥土,在地下層喝泉水,它的用心是一致的。螃蟹八隻腳,兩個螯,沒有鯰魚、鱔魚的窩,它就無處藏身,它的用心是浮躁的。所以,沒有沉默的意志的,就沒有光明的智慧;沒有隱微的行爲,就沒有顯著的功勳。』

夫『必有事焉』只是『集義』,集義只是致良知。說集義則一時未見頭腦,說致良知即當下便有實地步可用功。故區區專說致其良知。隨時就事上致其良知,便是格物。著實去致良知,便是誠意,著實致其良知,而無一毫意必固我,便是正心。著實致良知,則自無忘之病。無一毫意必固我,則自無助之病。故說格、致、誠、正,則不必更說個忘助。孟子說忘助,亦就告子得病處立方。告子強制其心,是助的病痛,故孟子專說助長之害。告子助長,亦是他以義爲外,不知就自心上『集義』,在『必有事焉』上用功,是以如此。若時時刻刻就自心上『集義』,則良知之體洞然明白,自然是是非非纖毫莫遁,又焉『不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於氣』之弊乎?孟子『集義』、『養氣』之說,固大有功於後學,然亦是因病立方,說得大段,不若【大學】格、致、誠、正之功,尤極精一簡易,爲徹上徹下,萬世無弊者也。

譯文
『必有事焉』僅爲『集義』,『集義』僅爲『致良知』。說到集義時,或許一時還把握不住關鍵所在。說到致良知,那麼一時間就可實地用功了。所以我只說致良知,隨時在事上致良知,就是格物。實實在在地去致良知,就是誠意。實實在在地致良知而無絲毫的意、必、固、我,就是正心。實實在在地致良知,自然不會有忘的毛病;無絲毫的意、必、固、我,也自然不會有助的毛病。因此,說到格物、致知、誠意、正心時,也就不用再說勿忘勿助了。孟子主張勿忘勿助,也是就告子的毛病而言的。告子主張強制人心,這是犯了助的毛病,所以孟子只談助長的危害。告子的助長,亦是因爲他以爲義是外在的,不懂得在自己的心上『集義』、在『必有事焉』上用功所以才有了助長的毛病。若時時從己心上去『集義』,那以,良知本體自會洞明,自會明辨是非,絲毫也不能逃脫。又怎麼會有『不得於言,勿求於心。不得於心,勿求於氣』的毛病呢?孟子『集義』、『養氣』的主張,對後來的學問固然有很大貢獻,但他也是因病施藥,說個大約,不比【大學】中的格物、致知、誠意、正心的功夫,十分精一簡煉,徹頭徹尾,永無弊病。

評析
王陽明爲了論證『致良知』說,強調【大學】、【中庸】的宗旨是合一的。他認爲,【中庸】的『慎獨』就是【大學】的『致知』,『慎』就是『致』,就是個人的內心省察和主觀努力;『獨』就是『良知』,是主宰天地萬物的絕對本體。所以,『慎獨』即『致其良知』,也就是求得本體的工夫。與孟子『集義』說大同小異。

聖賢論學,多是隨時就事,雖言若人殊,而要其工夫頭腦,若合符節。緣天地之間,原只有此性,只有此理,只有此良知,只有此一件事耳。故凡就古人論學處說工夫,更不必攙和兼搭而說,自然無不吻合貫通者。才須攙和兼搭而說,即是自己工夫未明徹也。近時有謂集義之功,必須兼搭個致良知而後備者,則是集義之功尚未了徹也。集義之功尚未了徹,適足以爲致良知之累而已矣。謂致良知之功,必須兼搭一個勿忘勿助而後明者,則是致良知之功尚未了徹也。致良知之功尚未了徹也,適足以爲勿忘、勿助之累而已矣。若此者,皆是就文義上解釋牽附,以求混融湊泊,而不曾就自己實工夫上體驗,是以論之愈精,而去之愈遠。文蔚之論,其於大本達道既已沛然無疑,至於致知、窮理及忘助等說,時亦有攙和兼搭處,卻是區區所謂康莊大道之中,或時橫斜迂曲者,到得工夫熟後,自將釋然矣。

譯文
聖賢講學,常常是因時事而發。他們所說的好象各不相同,但其中工夫的根本卻是一致的。在天地之間,原本僅有這個性,僅有這個理,僅有這良知,僅有這件事。因此,只要是就古人論學上說工夫,就不用摻雜搭配,自然地吻合貫通。若認爲需要摻雜搭配地講解,那是因爲自己的工夫不夠純熟。近來,有人認爲集義的功夫必須搭配良知後才能完備,這是他們對集義工夫的理解還不透徹。集義的功夫還不透徹,正好成了致良知的負擔。主張致良知這一功夫必須與勿忘勿助搭配起來才能明白,這是因爲致良知的功夫還不純熟,致良知的功夫不純熟,又正好成了勿忘勿助的負擔。這些都是在文義上勉強地解釋,以求融匯貫通,還未曾就自己實在的工夫上體悟,所以說得越細緻,就會相差得越遠。您的觀點,在『大本達道』上不存問題。至於致知、窮理、勿忘勿助等觀點,有時也有摻雜搭配之處,但這正好是我上面講的,在康莊大道上出現的迂迴曲折的情況。等到功夫純熟後,這種情況自會消失得無影無蹤。

評析
聖賢們的學說,雖說法不一,其中的內涵是一致的;人所處的環境天各有別,但本性、智能沒有什麼兩樣。本性,雖是我們所不能造作的,然而是可以轉化的;致知、窮理的功夫,雖是我們原本沒有的,然而可以造作。所以,道,不是天道,也不是地道,終歸還是人道。人道,就是『良知』。

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