2022-5-9 00:57
來書云：『養生以清心寡欲爲要。夫清心寡欲，作聖之功畢矣。然欲寡則心自清，清心非捨棄人事而獨居求靜之謂也。蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人慾之私耳。今欲爲此之功，而隨人慾生而克之，則病根常在，未免滅於東而生於西。若欲刊剝洗盪於眾欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而遂之也，愈不可矣。』
必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，非防於未萌之先而克於人萌之際不能也。防於未萌之先而克於方萌之際，此正【中庸】『戒慎恐懼』、【大學】『致知格物』之功。舍此之外，無別功矣。夫謂滅於東而生於西、引犬上堂而逐之者，是自私自利、將迎意必之爲累，而非克治洗盪之爲患也。今曰養生以清心寡欲爲要，只『養生』二字，便是自私自利、將迎意必之根。有此病根潛伏於中，宜其有滅於東而生於西、引犬上堂而逐之之患也。
譯文
來信寫道：『說養生，關鍵的就是清心寡欲。倘能清心寡欲，作聖人的功夫也就完成了。然而，人的欲望少了，心自然會清明，清心並不是要遠離塵世而獨求寧靜，而是使這心純爲天理，沒有絲毫的人慾之私念。如今，想要清心寡欲，但若就私慾產生處去加以克制，那麼，病根依舊存在，不免會有更於東而生於西之舉。如果說想在私慾還未萌芽之前就消除乾淨，卻又沒有什麼可用力之處，反而使這心不清明，而且，私慾未萌生就去尋找並以求剷除它，這好比引犬入室而又驅趕它，如此更講不通了。』
如你所言，一定要此心純乎天理，無絲毫的私慾，這是作聖人的功夫。要想此心純是天理，無絲毫的私慾，就要在私慾未萌生之前加以防範，在私慾萌生時加以扼制。在私慾萌生之前就加以防範，在私慾萌生時加以扼制，正是【中庸】中『戒慎恐懼』、【大學】中『致知格物』的功夫。除此而外，再無其他的功夫。你所說的私慾滅於東而生於西、引犬入室再驅趕的現象，是被自私自利、將、迎、意、必所牽累的結果，而並非由克治蕩滌造成的。如今說養生最關鍵的是清心寡欲，這『養生』二字，就是自私自利、將、迎、意、必的本源。有這個病根隱藏在心中，如你所說的私慾滅於東而生於西、引犬入室又驅趕的弊病，也就在所難免。
評析
既然憂慮私慾滅於東而生於西，不如私慾原本就沒有出現，即使私慾在萌生，就及時將它扼制在未萌之先。這隻有聖人才能做到啊！
來書云：『佛氏於「不思善不思惡時，認本來面目」，於吾儒隨物而格之功不同。吾若於不思善、不思惡時用致知之功，則已涉於思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜自在，惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子「夜氣」之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜，慾念無生，則念愈生。如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯，而與造物者游乎？』
不思善不思惡時認本來面目。此佛氏爲未識本來面目者設此方便。本來面目即吾聖門所謂良知。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。隨物而格，是致知之功，即佛氏之『常惺惺』，亦是常存他本來面目耳。體段工夫大略相似。但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有『不思善、不思惡時，用致知之功，則已涉於思善』之患。孟子說『夜氣』，亦只是爲失其良心之人，指出個良心萌動處，使他從此培養將去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說『夜氣』。卻是得兔後不知守兔，而仍去守株，兔將復失之矣。欲求寧靜，慾念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜，本自生生，今卻又添一個欲無生，非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂『斷滅種性』，入於槁木死灰之謂矣。
譯文
來信寫道：『佛教認爲「不思善不思惡時，認本來面目」，這不同於我們儒家所說的隨物而格的功夫。我若在不思善不思惡時用致知的功夫，那麼，也就已經想到善了。如果善惡不思，而心的良知又清靜自在，那只有早晨剛睡醒時。這正是孟子所謂的「夜氣」，但這樣的現象不能持續很久，轉眼之間思慮就會產生。不懂得常用的人，能常常象剛睡醒而思慮還未產生時那樣嗎？如今，我想求得寧靜卻更加不能寧靜，想沒有雜念而雜念叢生。如果要使此心前念易滅而後念不生，有良知顯露，與造物者同樣，又該怎麼做呢？』
在不思善不思惡時認識本來面目，這是佛教針對那些不識本來面目的人講的簡便方法。所謂本來面目，即爲我們儒家講的良知。現在，既然能夠清楚地理解良知，就不必這樣說了。隨物而格，是致知的功夫。佛教所說的『常惺惺』，是佛教要求常存他的本來面目。由此可知，佛儒的格物與功夫大致相同，但佛教有個自私自利的心，因此就有了不同之處。如今，你想做到善惡不思，所以才有了『不思善、不思惡時，用致知之功、則已涉於思善』的缺點。孟子講『夜氣』，也只是爲那些喪失了良心的人指出一個良心萌動的地方，使他能從這裡著手並加以培育。現在已經清楚地理解了良知，又常用致知的功夫，就不用談『夜氣』了。不然，將會是得到兔子卻不知道去守著兔子，反而得死守著樹株，如此，兔子就會再次失去。想求得寧靜，想沒有私念，這正是自私自利、將、近、意、必的弊端，所以雜念更多而愈加不能寧靜。良知唯有一個，有良知自然能辨別善惡，還有什麼善惡可想？良知的本體原本就是寧靜的，現在卻又添加一個去求寧靜，良知的本體原本就是生生不息的，現在卻又添加一個心要無生。不但儒學致知的功夫不是這樣，即便佛教也不是這樣將、迎、意、必。只要一心在良知上，徹首徹尾，無始無終，就是前念不滅、後念不生，如今，你卻要前念易滅後念不生，這是佛教所謂的『斷滅種性』，如此就同槁木死灰差不多了。
評析
晉代的慧遠大師認爲，佛教教義和儒家經典並不矛盾。他們的目的和實質是相同的，只不過論述方式以及起作用的範圍有所不同而已，如果能結合兩者的精義去體會教義的話，就不會爲兩者表面上的差異而震驚。
來書云：『佛氏又有常提念頭之說，其猶孟子所謂「必有事」，夫子所謂致良知之說乎？其即「常惺惺」、常記得、常知得、常存得者乎？
於此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放失，多因私慾客氣之動而始，忽然驚醒而後提，其放而未提之間，心之昏雜多不自覺。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑於常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私慾不去；若加戒懼克治之功焉，又爲「思善」之事，而於本來面目又未達一間也。如之何則可？』
戒懼克治即是常提不放之功，即是『必有事焉』，豈有兩事邪？此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離，及有本來面目未達一間之疑，都是自私自利、將迎意必之爲病，去此病自無此疑矣。
譯文
來信寫道：『佛教還有常提念頭的現點，這與孟子講的「必有事」、您說的致良知是一回事嗎？這是不是「常惺惺」、常記得、常知得、常存得呢？
當這個念頭提起時，應付諸多事物一定會有正確的辦法。但只怕這念頭提起的時候少而放失的時候多，那麼工夫就有間斷了。並且，這念頭的放失，多是因爲私慾和氣的萌動引起的，猛然驚醒之後又可提起，但在放失而未提起時，由於心的昏暗與雜亂自己往往不能感覺到。今天，要想念頭日益精進光明、常提不放，又使用什麼方法呢？只要這念頭常提不放就是全部功夫了嗎？還是在這常提不放中，更應該有省察克治的功夫呢？雖然這念頭常提不放，然而，若不再有戒懼克治的功夫，私慾只怕還是不能剔除。如果有戒懼克治的功夫，又成爲「思善」的事情，這和本來面目又不相符，到底怎樣做才算正確呢？』
戒懼克治就是常提不放的功夫，就是『必有事焉』，這豈能當兩回事看待？關於你這一段問的問題，前面我已說得十分清楚。這裡卻是你自我迷惑，言語說得支離破碎，零亂不堪。至於與本來面目不相符的疑問，都是自私自利、將、迎、意、必的毛病引起的，剔除這個毛病，這個疑問也就迎刃而解了。
評析
中國禪宗中有許多這樣的故事，弟子向師父請教，『什麼是佛？』『祖師西來意是什麼？』等問題時，師父往往是即景發凡，應機施教，如：『祖師西來意？』答：『門前柏樹子。』問：『什麼是佛？』答： ( 豎起食持不語 ) 等。此種教法實在是機鋒作略，大闡真諦。
來書云：『「質美者明得盡，渣滓便渾化」。如何謂明得盡？如何而能便渾化？』
良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓，如湯中浮雪，如何能作障蔽。此本不甚難曉，原靜所以致疑於此，想是因一『明』字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義，『明則誠矣』，非若後儒所謂明善之淺也。
譯文
來信寫道：『前人說「質美者明得盡，渣滓便渾化」。明得盡指的是什麼？怎樣才能渾化？
良知原本就是純淨的。氣質差的人，不但渣滓多，遮蔽也厚，他的良知就不能光明顯現。氣質好的人，本來渣滓少，遮蔽也薄，稍加致知的功夫，他的良知就能晶瑩透徹，些許渣滓仿佛沸水中的浮雪，怎麼能成爲障礙呢？這本來不怎麼難懂，這個問題你之所以存在疑問，大概是因爲對『明』字不理解，其中也夾有欲速之心思。從前，我曾與你當面探討過明善的問題，『明則誠矣』，並不是像後世儒生所講的明善那樣簡單、淺陋。
評析
孟子認爲，萬物的特點都具備於我的心中，反省我心而達到與萬物相通的『誠』的境界，是人生莫大的樂趣。這一結論，是他將仁義道德從內心世界擴大到人的社會生活，又進而擴大到宇宙萬物而總結出來的。『萬物皆備於我之心，就是「明」，與萬物相通的境界則是「誠」。』
來書云：『聰明睿知，果質乎？仁義禮智，果性乎？喜怒哀樂，果情乎？私慾客氣，果一物乎？二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、范諸公，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者，不愈於學知、困勉者乎？愚者竅雲，謂諸公見道偏則可，謂全無聞，則恐後儒崇尚記誦訓詁之過也。然乎否乎？』
性一而已。仁、義、禮、知，性之性也。聰、明、睿、知，性之質也。喜、怒、哀、樂，性之情也。私慾、客氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。私慾、客氣，一病兩痛，非二物也。張、黃、諸葛及韓、范諸公，皆天質之美，自多暗合道妙，雖未可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自有其學違道不遠者也。使其聞學知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子則又不可謂之不知學者，其書雖多出於其徒，亦多有未是處，然其大略，則亦居然可見。但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。夫良知即是道，良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此。若無有物慾牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道。但在常人多爲物慾牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清明，自少物慾爲之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。學者學循此良知而已。謂之知學，只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或泛濫於多歧，疑迷於影響，是以或離或合而未純。若知得時，便是聖人矣。後儒嘗以數子者尚皆是氣質用事，未免於行不著，習不察。此亦未爲過論。但後儒之所謂著、察者，亦是狃於聞見之狹，蔽於沿習之非，而依擬仿像於影響形跡之間，尚非聖門之所謂著、察者也。則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂生知安行，『知行』二字亦是就用功上說。若是知行本體，即是良知良能。雖在困勉之人，亦皆可謂之生知安行矣。『知行』二字更宜精察。
譯文
來信寫道：『聰明睿智的確是人天生的資質嗎？仁義禮智的確是人的本性嗎？喜怒哀樂的確是人的情感嗎？私慾與虛偽，究竟是一回事還是兩碼事呢？古代許多偉大的人物，諸如張良、董仲舒、黃憲、諸葛亮、王通、韓愈、范仲淹等，他們功德卓著，其中，他們的良知起著決定性的作用。然而，又不能講他們是通曉道的人，這是怎麼回事？若說這僅是他們天生的資質好，那麼，生知安行的人豈不比學知利行、困知勉行的人更好嗎？我以爲，說他們所見的道不完全還可以，說他們完全不通曉道，大概是後世儒生因推崇記誦訓詁，對他們產生了錯誤的看法，我們這種理解是否正確呢？』
性唯有一個。仁義禮智是人性的本質，聰明睿智是人性的資質，喜怒哀樂是人性的情感，私慾虛偽是人性的障蔽。資質有清濁之分，因此，情有過與不及，而蒙蔽也就有了深淺之別。私慾和虛偽是一種病，兩處痛，並非兩回事。古代的張良、董仲舒、諸葛亮、王通等人，天資極佳，自然與神妙的道多有符合。雖不能說他們是完全聞道知學的人，但是，他們也自有其學與道相隔不遠之處。如果他們完全聞道知學了，就成爲伊尹、傅說、周公、召公了。比如文中子王通，不能認爲他是不知學的人，他的書雖大部分出自於他門人弟子之手，也有很多錯誤的地方，但也能看出其大概。只是時代相隔久遠，今天沒有確切的憑證，不能妄斷他的學與道到底達到了什麼火候。良知，即爲道，它就在人的心中，不僅聖賢，就是平常人都是如此。若沒有物慾牽累蒙蔽，只靠良知去發揮作用，那將會無處無時不是道。然而，平常人大多被物慾牽累蒙蔽，不能遵從良知。就象上述諸位人物，資質已十分清明，自然很少有物慾的牽累蒙蔽，那麼，他們的良知產生作用的地方自然會多一些，自然離道較近。學者就是學遵從良知。說知學，只是能知道專一地去學習遵從良知。上述的人物，他們不知道專門在良知上下功夫，有的興趣太濃，受到影響和迷惑，因此，他們對於道就時偏時合，沒有達到純正的境界。若他們明白了這一點，也就是聖人了。後世儒生曾認爲上述諸位都是憑天生的資質行事，不免會『行不著』、『習不察』，這種說法並不爲過。
但是，後世儒生所說的著和察，也只拘泥於狹小的見聞中，遭受不良風氣的蒙蔽，只是把似是而非的現象加以模仿，還不是聖人所講的著和察。那麼，這又怎麼能以己之昏昏而使他人昭昭呢？所謂生知安行，這『知行』二字也是就用功而言的。至於知行的本體，就是良知良能。即便是困知勉行的人，也都能說是生知安行的。『知行』這兩個字，就更應該細心體察了。
評析
仁、義、禮、樂、名、法、刑、賞，都是五帝時治國的辦法。用仁引導，用義安定，用禮行事……。但是，用仁能廣泛地教化、引導人，同時也能產生偏私；用義可以樹立節行，同時也能形成虛偽；用禮可以使行爲恭謹，同時也能造成怠惰；……所以，陽明先生一再強調在『知行』上下功夫，認真體察知行的本體。
來書云：『昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏子樂處。敢問是樂也，與七情之樂同乎？否乎？若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未嘗見真樂之趣，今切願尋之。』
樂是心之本體，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂。雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有何道可得之問，是猶未免於騎驢覓驢之蔽也。
譯文
來信寫道：『過去，周敦頤經常要求程顥搜尋孔子與顏回的樂處。請問先生，這種樂趣是否與七情之樂相同？如若相同，普通人滿足了欲望都能快樂，又何須作聖賢呢？如果另有真正的樂，那麼聖賢碰到大憂、大怒、大驚、大懼的事情，這個樂還存在嗎？更何況君子的心是常懷戒懼的，此爲終身憂患，又何嘗能樂？我平素有很多的煩惱，還未曾體會到真正的樂趣，現在，我真急切希望能找到這種樂趣。』
樂是心的本體，雖與七情的樂不同，但也不在七情的樂之外。聖賢雖有真正的樂，然也是普通人所共同具有的，只是普通人有了這種樂，自己卻不知道，相反，他們還要自我尋求煩惱憂苦，自己糊裡糊塗地捨棄了這種樂。即便在煩惱迷棄之中，這種樂也未曾消失。只要一念頓悟，返求自身，與本體相同，那麼，就能體會到這種樂。每次和你談論的都是這個意思，而你則仍要詢問，能用什麼方法可以得到這種樂，這就不免有一種騎驢覓驢的感覺了。
評析
音樂的由來已經很久遠，它從度量的法則中產生，在原始宇宙的太一狀態中起源。凡是古代君王們重視音樂的情況，都是爲了使人快樂，他們用鐘鼓來引導意志，用琴瑟來愉悅心情。君子之樂，樂在能得到自已所追求的道義，而小人之樂，則樂在得到自己所追求的欲望。用道義來制止欲望，就能樂而不亂，是真正的君子之樂；在欲望中追求娛樂，就會使人傷感而忘卻道義，終歸是樂的反面。所以說，音樂的本身反映出了天地的和諧、陰陽的協調，領略到了這個就是君子之真樂。
來書云：『【大學】以心有好樂、忿懥、憂患、恐懼爲不得其正，而程子亦謂「聖人情順萬事而無情。」所謂有者，【傳習錄】中以病瘧譬之，極精切矣。若程子之言，則是聖人之情不生於心而生於物也。何謂耶？且事感而情應，則是是非非可以就格。事或未感時，謂之有則未形也，謂之無則病根在有無之間，何以致吾知乎？學務無情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？』
聖人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染：所謂情順萬事而無情也。『無所住而生其心』，佛氏曾有是言，未爲非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然。病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發，而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而服藥調理，則既晚矣。致知之功，無閒於有事無事，而豈論於病之已發未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起於自私自利、將迎意必之爲祟。此根一去，則前後所疑，自將冰消霧釋，有不待於問辨者矣。
譯文
來信寫道：『【大學】中認爲心有好樂、忿恨、憂患、恐懼等情感，心就不能平靜，程顥也說過：「聖人情順萬事而無情。」所謂的有情，【傳習錄】中的病症作比喻，特別的貼切精當。若象程顥所說，那麼，聖人的情是產生於物而非產生於心了。爲何作如是說呢？如果隨著遇到的事而產生了相應的情，那麼，其中的是非對錯可以去格了。但是，在事情未來之時，說有情，它並未顯露；說無情，可情就象病根一樣存在著，若有若無，它怎麼來致知呢？學要致力求得無情，這樣，煩惱雖少了，但又是出儒而入佛了。請問，人若無情，行嗎？』
聖人致知的功夫是至誠不息的。聖人的良知本體，光亮如鏡，沒有一絲灰塵，在鏡子前面，美，丑的原貌畢露，過後，鏡子上並未留下什麼。此正是所謂的情順適萬事而無情。『無所住而生其心』，佛教這句話，說的很正確。明鏡照物，美的呈現爲美醜的呈現爲丑，一照就是它的真實面目，也就是『生其心』。美的爲美，丑的爲丑，照過之後一切都不留下，這就是『無所住』。有關病瘧的比喻，既然你認爲貼切精當，那麼，這一段的問題可以解決了。患瘧疾的人，病雖未發作，可病根仍在，怎麼能因爲瘧疾未發作而不去服藥調治呢？如果一定要等到瘧疾發作之後才服藥調治，爲時已晚矣。致知的功夫不分有事與否，怎能和是否發病同日而語呢？你的主要疑慮，雖然前後不相同，但都是自私自利、將、迎、意、必在作怪，這個病根一旦除去，那麼，你的諸多疑問，自然會冰消水釋、雲破天開，再也無需去問辨了。
評析
【荀子·非相】中說，『相察形貌，不如評論思想；評論思想，不如選擇行爲。』行爲純正，思想善良，形貌雖然醜惡，也不妨礙他成就君子之德。所以，對於一切事物，不論美醜、長短、輕重、大小，都要以修飾自己的意志爲本分。
答原靜書出，讀者皆喜澄善問，師善答，皆得聞所未聞。師曰：『原靜所問只是知解上轉，不得已與逐節分疏。若信得良知，只在良知上用工，雖千經萬典無不吻合，異端曲學一勘盡破矣，何必如此節節分解？佛家有撲入逐塊之喻，見塊撲人，則得人矣，見塊逐塊，於塊奚得哉？』在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學貴反求，非知解可入也。
譯文
答陸原靜的信公開於世後，天下的讀者都很滿意，認爲陸澄問得漂亮，先生答得精彩，均是他們沒有聽說過的內容。先生說：『陸澄的問題只是在知解問題上轉悠，無奈之下只得給他逐段講解，若真的相信良知，僅在良知上下功夫，即使千經萬典也會與之相符合，異端邪說將會不攻自破，又何必如此逐段解釋呢？佛教有狗不咬人而追石塊的比喻。狗，看見石塊而撲向人，這樣也才能咬住人，若看到石塊去追趕石塊，從石塊那裡又能得到什麼呢？』其時，在座的各位同志聽了這番話後，心感警覺，並各有所悟。致良知，先生的這一學問貴在返身自求，並不是從知解上就那麼隨便獲得的。
評析
在王陽明同代學者中，有人認爲：『良知』即禪宗的『明心見性』，就是以心爲理，一切都在心中，只要心下自省，就是致『良知』；心下自省的功夫就是禪宗的『頓悟』。因此，『致良知』一說的源頭『只在禪』。