2022-5-9 00:57
來書云：『良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待於學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。今驗之於心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，豈良知復超然於體用之外乎？』
性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物慾，故須學以去其昏蔽。然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然於體用之外者乎？
譯文
來信寫道：『良知是心的本體，也就是所謂的性善、未發之中、寂然不動之體、廓然大公之類。爲何普通的人都不能做到而一定要經過學習呢？中、寂、公，既然是心的本體，那麼，也就是良知。此時到心中去省察體驗，可見知無不良，而中、寂、大公實際上是沒有的。如此一來，良知豈不是超然於體用之外？』
性無不善，因此知無不良。良知即未發之中，即廓然大公、寂然不動的本體，爲人人所共有。但是，良知不可能不遭受物慾的蒙蔽。所以就需要通過修習來剔除蒙蔽。然而這麼做，對於良知的本體是不會有絲毫的損傷。知無不良，而中、寂、大公不能徹底顯現是由於沒有完全剔除蒙蔽，保養得還不夠純潔。體，即良知的體；用，即良知的用，又怎麼會有超然於體用之外的良知呢？
評析
嘉靖年間，聶豹在【困辨錄】一書中提出了『歸寂』一說，表現出不同於陽明心學的又一特色，即徑直從『寂』、『靜』、『未發』中體認良知。他認爲作爲萬物本源的良知是靜止不變、澄明不動的，所謂『良知本寂』就是『不睹不聞』和『未發之中』；同時良知不同於知，前者是靜止的本體，後者是體感物而動的結果，二者之間是體和用的關係，不同意王陽明『致知』、『良知』、『心之本體』視爲同一回事的觀點。
來書云：『周子曰「主靜」，程子曰「動亦定，靜亦定」，先生曰「定者，心之本體」，是靜定也，決非不睹不聞、無思無爲之謂。必常知、常存、常主於理之謂也。夫常知、常存、常主於理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動靜者邪？』
理無動者也。常知、常存、常主於理，即不睹不聞、無思無爲之謂也。不睹不聞、無思無爲，非槁木死灰之謂也。睹聞思爲一於理，而未深有所睹聞思爲，即是動而未嘗動也。所謂『動亦定，靜亦定』，體用一原者也。
譯文
來信寫道：『周濂溪主張「主靜」，程顥主張「動亦定，靜亦定」，先生，您主張「定者，心之本體」。所謂的靜定，絕不是指不看不聽、無思無爲。它是指常知、常存、常主於理。但是，常知、常存、常主於理，明顯是動的，是已發，又怎麼稱爲靜呢？又怎麼稱爲本體呢？這個靜定難道是貫通於心的動靜嗎？』
理是靜止不動的。常知、常存、常主於理，就是指不看不聽、無思無爲。不看不聽、無思無爲，並不是如同槁木死灰一般，看、聽、思、爲全部依循理，而未曾有其他的看、聽、思、爲，這也就是動而未曾動，所謂『動亦定，靜亦定』，也就是指體用一源。
評析
朱學認爲太極含動靜之理，是動靜的根本；太極流行於氣才顯出動靜，而不是『太極便會動靜』，朱熹把太極與動靜、理與氣看作二物。陽明先生的觀點則是動靜本爲『體用一源』，而不是二。
來書云：『此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而爲之主乎？其無前後、內外而渾然之體者乎？今謂心之動靜者，其主有事無事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、從欲而言乎？若以循理爲靜，從欲爲動，則於所謂「動中有靜，靜中有動」，「動極而靜，靜極而動」者，不可通矣。若以有事而感通爲動，無事而寂然爲靜，則於所謂「動而無動，靜而無靜」者，不可通矣。若謂未發在己發之先，靜而生動，是至誠有息也，聖人有復也，又不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發、已發俱當主靜乎？抑未發爲靜而已發爲動乎？抑未發、已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。』
未發之中，即良知也，無前後內外，而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜，而良知無分於有事、無事也。寂然、感通可以言動、靜，而良知無分於寂然、感通也。動靜者，所遇之時。心之本體，固無分於動靜也。理無動者也，動即爲欲。循理則雖酬酢萬變，而未嘗動也；從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也。『動中有靜，靜中有動』，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也；無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。『動而無動，靜而無靜』，又何疑乎？
無前後內外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在，已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存。是未嘗無動、靜，而不可以動、靜分者也。凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨。若必拘滯於文義，則『靡有孑遺』者，是周果無遺民也。周子『靜極而動』之說，苟不善觀，亦未免有病。蓋其意從太極『動而生陽，靜而生陰』說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也；就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也。若果靜而後生陰，動而後生陽，則是陰陽、動靜，截然各自爲一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而爲陰陽。動靜一理也，一理隱顯而爲動靜。春夏可以爲陽爲動，而未嘗無陰與靜也；秋冬可以爲陰爲靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽、謂之動也。春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰、謂之靜也。自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所謂動靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，此擬仿像，則所謂心從【法華】轉，非是轉【法華】矣。
譯文
來信寫道：『此心未發之體，具體是指在已發之前呢？還是在已發之中並主宰著已發呢？還是不分前後、內外而渾然一體呢？如今，所說的心的動靜，主要是針對有事無事說的，還是針對寂然不動、感而遂通說的，還是針對循理、從欲來說的呢？如果認爲循理是靜、從欲是動，那麼，所謂的「動中有靜，靜中有動」、「動極無靜，靜極無動」，也就說不過去了。如果認爲有事而感通是動，無事而寂然是靜，那麼，所謂的「動而無動，靜而無靜」，也就說不過去了。如果認爲未發在已發之前，靜而生動，那麼，至誠就要停息，聖人也需要復性了。然而，這種認爲是錯誤的。如果認爲未發在已發之中，那麼，不知道是未發已發都當主宰靜呢？還是未發是靜，而已發是動呢？還是未發已發均沒有動與靜，或者均有動與靜呢？以上疑惑，還望不吝賜教。』
未發之中亦即良知，它渾然一體，沒有前後內外之別。就有事、無事而言可以分動、靜，但是良知不能分爲有事和無事。就寂然、感通而言可以分動、靜，但是良知不能分爲寂然和感通。動靜是因時而異的。
心的本體，原本就沒有動靜之分。理是靜止不動的，若動，就會變爲欲。只要遵循理，即使酬酢萬變也未曾動。如果依從欲，即使死心無念也未必靜。『動中有靜，靜中有動』，這還有什麼地方值得懷疑？遇事時的感通固然可以說是動，但是，其寂然不動者並未增加什麼；無事時寂然固然可以說是靜，但是，其感而遂通者並未減少什麼。『動而無動，靜而無靜』，這還有什麼地方值得懷疑？良知是渾然一體的，它是沒有前後內外之分的，那麼，關於至誠有停息的疑問也就不解自明了。未發在己發之中，而已發之中，未嘗另有一個未發存在。已發在未發之中，而未發之中，未嘗另有一個已發存在。這裡未嘗無動靜，只是不能用動靜來區別未發已發。大凡讀古人的言論，關鍵是用心去斟酌其中的意思，從而明白其主旨。如果一味局於文義，那麼，『靡有孑遺』豈不是說周朝真的沒有遺民嗎？周濂溪的『靜極而動』之說，若不作正確理解，毛病也就在所難免。所以，他的意思是就太極『動而生陽，靜而生陰』來說的。太極的生生之理，既妙用不息而又常體不易。太極的生生，也就是陰陽的生生。在生生之中，指其妙用不息的方面叫動，這是陽的產生，並不是說在動之後才產生陽；在生生之中，指其常體不變的方面叫靜，這是陰的產生，並不是說在靜之後才產生陰。若真是靜之後產生陰，動之後產生陽，那麼，陰陽動靜又迥然不同，各爲一物了。陰陽是一個氣，因氣的屈伸而產生陰陽。動靜同指一個理，因理的潛伏與顯現而產生動靜。春夏可以說是陽、是動，但未嘗沒有陰和靜；秋冬可以說是陰、是靜，但未嘗沒有陽和動。春夏這樣生生不息，秋冬也這樣生生不息，卻同時可稱爲陽，都同時可稱爲動。春夏有這不變的常體，秋冬也有這不變的常體，都同時可稱爲陰，都同時可稱爲靜。從無、會、運、世、歲、月、日、時至刻、分、秒、忽、微，無不如此。程頤所講的『動靜無端，陰陽無始』，它需要深諳道的人默然體認，非言語不能表。若只局限於文句，摹擬仿效，那麼，正是所謂的【法華】轉心，而非心轉【法華】了。
評析
『動、靜』是歷代名家學者的共同課題。儒家學者中也各持己見。朱熹認爲，無動無靜的是太極，太極是萬事萬物的根源；然而，一切事物的動靜，生滅又都是太極作用的結果。他還認爲，『動靜無端，陰陽無始』，『那動以前又是靜，靜以前又是動』，『一動一靜循環無端』，猶如白晝與黑夜；動與靜是互相聯繫的，彼此不能孤立。『無靜不成動，無動不成靜』；太極動而生陽，靜而生陰，動靜與陰陽不可分；太極是本然之妙 ( 自然之理 ) ，動靜是所乘之機 ( 理乘氣而行 ) 。
來書云：『嘗試於心，喜、怒、憂、懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏於初，或制於中，或悔於後。然則良知常若居優閒無事之地而爲之主，於喜、怒、憂、懼若不與焉者，何歟？』
知此，則知未發之中、寂然不動之體，而有發而中節之和、感而遂通之妙矣。然謂良知常若居於優閒無事之地，語尚有病。蓋良知雖不滯於喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外於良知也。
譯文
來信寫道：『我曾經在心中體驗證明，喜怒憂懼的情感產生了，即便憤怒到極點，只要我心的良知覺醒了，就能緩解或消失，偶爾在開始時被遏止，偶爾在發作中被扼制，偶爾在發作後才後悔。但是，良知往往似在清閒無事之處主宰著情感，與喜怒憂懼好象無關，這是怎麼回事？』
理解這一點，就明白由未發之中、寂然不動之體，而有發而中節之和，有感而遂通之奇妙。然而，你說良知往往似在清閒無事之處主宰著情感，這句話好象還存在缺點。因爲，良知雖不停滯在喜怒憂懼的情感上，但喜怒憂懼也不在良知之外。
評析
學生說：『良知往往似在清閒無事處主宰著情感，與喜怒憂懼好象無關。』先生說：『良知雖不停滯在喜怒憂懼的情感上，但喜怒憂懼也不在良知之外。』陽明先生歷來認爲，良知是心的主宰，心是身體的主宰。眼睛看上去很美，心裡的良知認爲著它不正當，就不敢看；嘴裡吃起來味道很好，心裏面認爲吃它不正當，就不敢吃；耳朵聽起來很舒服，心裡認爲聽它不正當，就不敢聽……這就是心裡的良知的主宰作用。
來書云：『夫子昨以良知爲照心。竊謂良知，心之本體也。照心，人所用功， 乃戒慎恐懼之心也， 猶思也。 而遂以戒慎恐懼爲良知， 何歟？』
能戒慎恐懼者，是良知也。
來書云：『先生又曰：「照心非動也。」豈以其循理而謂之靜歟？「妄心亦照也。」豈以其良知未嘗不在於其中、未嘗不明於其中，而視聽言動之不過則者皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至誠之無息，竊所未明，幸再啟蒙。』
『照心非動』者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也。有所動即妄矣。『妄心亦照』者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳。無所動即照矣。無妄、無照，非以妄爲照，以照爲妄也。照心爲照，妄心爲妄，是猶有妄、有照也。有妄、有照，則猶二也，二則息矣。無妄、無照則不二，不二則不息矣。
譯文
來信寫道：『先生，您從前認爲良知就是照心。我以爲，良知是心的本體。照心，是人所用的功夫，就是戒懼恐懼之心。和『思』相類似。而您直接認爲戒慎恐懼即爲良知，這是爲何？』
能夠讓人戒慎恐懼的，即爲良知。
來信又寫道：『您又認爲「照心非動也」，這難道是因爲照心遵從天理才是靜的嗎？「妄心亦照也」，這難道是因爲良知未曾不在妄心中，又未曾不在妄心中明細體察，而人的視聽言動符合準則的全是天理呢？既然說是妄心，那麼，良知在妄心上可稱照，而在照心上則可以稱妄了。妄與息有什麼區別？如今把妄心有照與至誠無息結合起來，我仍不能理解，敬請再指教。』
『照心非動』，因爲它起源於本體天然的明覺，所以不曾有所動。有所動即爲妥了。『妄心亦照』，因爲本體天然的明覺未曾不在妄心中，只是有所動而已，無所動就是照心了。無妄無照，並不是把妄看成照，把照看成妄。如果說照心爲照，妄心爲妄，這還是有妄有照。有妄有照，就依然還是兩個心。一心分爲二，就會停息。無妄無照就不是兩個心，心爲一，從而也就運動不止了。
評析
水靜止就清，水清水面就平靜，水面平靜就可以察見水底的物體。心亦如此。心靜就氣和，氣和就能正確體察事理，事理察則心體澄明不動，心明便是良知主宰。良知是心靈的府庫，良知平正心就平正。