书库 简介 目录 A-AA+ 书签 查字

             

答顾东桥书之知行合一之二

传习录作者:王阳明发布:延章

2022-5-9 00:49

来书云:“闻语学者,乃谓即物穷理之说亦是玩物丧志,又取其厌繁就约涵养本原数说标示学者,指为晚年定论,此亦恐非。”
朱子所谓格物云者,在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心与之理为二矣。夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲,则孝之理其果在于吾之心邪?抑果在于亲之身邪?假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理欤?见孺子之入井,必有恻隐之理。是恻隐之理果在于孺子之身欤?抑在于吾心之良知欤?其或不可以从之于井欤?其或可以手而援之欤?是皆所谓理也。是果在于孺子身欤?抑果出于吾心之良知欤?以是例之,万事万物之理莫不皆然,是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二,此告子义外之说,孟子之所深辟也。务外遗内,博而寡要,吾子既已知之矣,是果何谓而然哉?谓之玩物丧志,尚犹以为不可欤?若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一,则凡区区前之所云,与朱子晚年之论,皆可以不言而喻矣。

译文
来信写道:“闻听先生对学生讲过,即物穷理也是玩物丧志。又将朱熹关于厌繁就约、涵养本原学说的几封信取出来,一一拿给学生看,并把这些称为朱熹的晚年定论,只怕事实不是如此。”
朱熹所谓的格物,就是指在事物中穷究事物的理。即物穷理,是从各种事物中寻求其原本的理。这是用我的心到各种事物中去求理,如此就把心与理分开为二了。在事物中求理,好比在父母那里求孝的理。在父母那里求孝的理,那么,孝的理究竟是在我的心中,还是在父母的身上呢?如果真在父母身上,那么,父母去世后,孝的理在我心中不就消失了?看见孩子落在井中,必有恻隐的理。这个理到底是在孩子身上,还是在我内心的良知上呢?或许不能跟着孩子跳入井中,或许可以伸手来援救,这都是所说的理。这个理到底是在孩子身上,还是处于我内心的良知呢?从这个例子中可以看出,各种事物的理都是这样。由此可知,把心与理一分为二是错误的。把心与理分开为二,是告子以义为外的主张,正是孟子竭力反对的。重视外在知识而忽略内心修养,知识广博却不得要领,既然你已明白这些,它到底该怎么说?讲它玩物丧志还认为有什么不正确之处?我讲的致知格物,是将我心的良知推致到各种事物上。我心的良知,也就是所说的天理,把我心良知的天理推致到各种事物上,那么,各种事物都能得到理了。推致我心的良知,即为致知。各种事物都得到理,即为格物。这是把心与理合而为一。将心与理合二为一,那么,前面我所讲的和《朱子晚年定论》,均可不言而喻了。

评析
这里强调将心与理合二为一,也就是阳明心学中的“心即理”的人性论。阳明先生学朱学之时,最疑惑之处是朱子对“格物”的解释。朱子认为天下事事物物皆有定理,务必格尽天下之物,才能全知。而阳明先生以为既说连一草一木都有自然之理,凭一己之力如何尽天下之事理?长期以来,阳明先生始终无法借助朱子学说解开谜团,因此迫使他设定朱学的谬误,另外谋求正确合理的解释来表达自然天理。皇天不负苦心人,在他37岁那年,终于有所开悟,而创出超越朱学的阳明学说。

来书云:“人之心体,本无不明,而气拘物蔽,鲜有不昏。非学、问、思、辨以明天下之理,则善恶之机,真妄之辨,不能自觉,任情恣意,其害有不可胜言者矣。”
此段大略似是而非,盖承沿旧说之弊,不可以不辨也。夫学问、思、辨、行皆所以为学,未有学而不行者也。如言学孝,则必服劳奉养,躬身孝道,然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说,而遂可以谓之学孝乎?学射则必张弓挟矢,引满中的。学书则必伸纸执笔,操觚染翰。尽天下之学,无有不行而可以言学者。则学之始,固已即是行矣。笃者,敦实笃厚之意。已行矣,而敦笃其行,不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑,则有问,问即学也,即行也。又不能无疑,则有思,思即学也,即行也。又不能无疑,则有辨,辨即学也,即行也。辨既明矣,思既慎矣,问既审矣,学既能矣,又从而不息其功焉,斯之谓笃行。非谓学问思辨之后,而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学,以求解其惑而言谓之问,以求通其说而言谓之思,以求精其察而言谓之辨,以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五,合其事而言则一而已。此区区心理合一之体,知行并进之功,所以异于后世之说者,正在于是。今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理,而不及笃行,是专以学、问、思、辨为知,而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪?岂有不行而遂可谓之穷理者邪?明道云:“只穷理,便尽性至命。”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理,义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣,义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣,而尚未措之于行,天下宁有是邪?是故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理,则知知行之合一并进,而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理,不外于吾心。而必曰穷天下之理,是殆以吾心之良知为未足,而必外求天下之广,以裨补增益之,是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功,虽其困勉至于人一己百,而扩充之极,至于尽性知天,亦不过致吾心之良知而已。良知之外,岂复有加于毫末乎?今必曰穷天下之理,而不知反求诸其心,则凡所谓善恶之机,真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何所致其体察乎?吾子所谓气拘物蔽者,拘此蔽此而已。今欲去此之蔽,不知致力于此,而欲以外求,是犹目之不明者,不务服药调理以治其目,而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得哉?任情恣意之害,亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者,不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。

译文
来信写道:“人之心体,原来没有不明的。但受了气的束缚和物的蒙蔽,不昏暗的就很少有了。若非通过学、问、思、辨来深谙天下之理,那么,善恶的起因,真伪的分别,就不能知晓,就会肆意放纵,它所产生的危害将不可言表。”
这番话给人的感觉是,“似是而非”。这是因袭从前的错误说法,此处不可不辨明。学、问、思、辨、行,均为所谓的学,少有学而不行的。例如学孝,就必须服侍赡养,躬行孝道,然后才为学。岂能只凭口说舌谈就可以称学孝呢?学射箭就必须张弓搭箭,拉满弓以命中目标。学写字,就必须备好笔墨纸砚。天下所有的学,没有不去行就称为学的。所以当学的开始,就已经是行了。笃,就是敦厚笃信的意思。说已经去行了,就是切实行连续的工夫。学必有所疑,有疑就有问,问就是学,就是行。问不能无所疑,有疑就有思。思就是学,就是行。思不能无所疑,有疑就有辨。辨就是学,就是行。辨已明,思已慎,问已审,学已能,还在连续用功,这就叫做笃行。并不是说在学、问、思辨之后,才肯着手去行。因此,针对能做成事而言,为学;针对解除困惑而言,为问;针对通晓事物的道理而言,为思;针对精细考察而言,为辨;针对踏踏实实地做而言,为行。分析它们的功用,有五个方面;综合它们所干的事,唯有一件。我的心理统一为本体、知行并进是功夫的观点,此处正是我不同于朱熹的现点的地方。如今,你只举出学、问、思、辨来穷究天下之理,却不讲笃行,这样反以学、问、思、辨为知,而穷理则没有行了。天下岂有不行而学的?岂有不行就可以称为穷究天理的?程颢说:“只穷理,便尽性至命。”因此,必须行仁达到仁的极限,之后才能说穷尽了仁的理;行义达到义的极限,之后才能说穷尽了义的理。行仁达到仁的极限;就能尽仁的性,行义达到义的极限,就能尽义的性。学已经能穷理到极限,却还未落实到行动之中,天下岂有这种情况?由此可知,不行不可以看成学,不行不可以看成穷究天理。知行是合一并进,再不能把它们分为两件事了。万事万物的理,不在我心外。而非要说穷尽天下的理,这大概是认为我心的良知不足,而非要向外广求天下的事物,以弥补心的不足。这仍然是把心与理分而为二了。学、问、思、辨、笃行的功夫,虽有人资质低下,要付出比别人多百倍的艰苦努力,但当到了尽性知天这一功夫的极限,也不过是尽我的良知罢了。良知以外,还能再加分毫吗?现在,一定要说穷尽天下的理而不知返回到内心寻求,那么,你所说的善恶的起困、真伪的分别,摒除了我心的良知,又将如何体察呢?你所说的气的束缚与物的蒙蔽,正是被“穷天下之理”束缚和蒙蔽罢了。今天,要剔除这一毛病,不知在内心做功,却想向外寻求,如同眼睛看不清,不去服药调理来治疗眼疾,反而到身外盲目地寻找光亮,试问,光亮如何能找到?肆意放纵的坏处,也是因为不能在人心良知上仔细究察天理。这种差之毫厘,谬以千里的问题,不得不辨别清楚。你不要认为我讲的太严厉,太刻薄了。

评析
这段宏论围绕着学、问、思、辨、行,反复比拟、反复论证,最终还是落实在一个“知行合一”上。阳明先生认为,成就一件事或理念,必须知行并重,知而不去行动、实践,便不算其知。因此,先生历来反对空谈。空谈不足以成事,笃行才有事业成功的希望,此点正是阳明心学至今仍具实用价值的原因。

来书云:“教人以致知、明德,而戒其即物穷理,诚使昏暗之士,深居端坐,不闻教告,遂能至于知致而德明乎?纵令静而有觉,稍悟本性,则亦定慧无用之见。果能知古今,达事变而致用于天下国家之实否乎?其曰:‘知者意之体,物者意之用’,‘格物如格君心之非之格’。语虽超悟,独得不踵陈见,抑恐于道未相吻合?”
区区论致知格物,正所以穷理,未尝戒人穷理,使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理,如前所云务外而遗内者,则有所不可耳。昏暗之士,果能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,则虽愚必明,虽柔必强。大本立而达道行,九经之属,可一以贯之而无遗矣。尚何患其无致用之实乎?彼顽空虚静之徒,正惟不能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遗弃伦理,寂灭虚无以为常,是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学,而亦有是弊哉?心者,身之主也,而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者,谓之意。有知而后有意,无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用,必有其物,物即事也。如意用于事亲,即事亲为一物,意用于治民,即治民为一物,意用于读书,即读书为一物,意用于听讼,即听讼为一物。凡意之所用,无有无物者。有是意即有是物,无是意即无是物矣。物非意之用乎?“格”字之义,有以“至”字训者,如“格于文祖”、“有苗来格”,是以“至”训者也。然“格于文祖”,必纯孝诚敬,幽明之间,无一不得其理,而后谓之“格”。有苗之顽,实以文德诞敷而后格,则亦兼有“正”字之义在其间,未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”、“大臣格君心之非”之类,是则一皆“正其不正以归于正”之义,而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训,又安知其不以“正”字为训,而必以“至”字为义乎?如以“至”字为义者,必曰“穷至事物之理”,而后其说始通,是其用功之要,全在一“穷”字,用力之地,全在一“理’字也。若上去一“穷”,下去一“理”字,而直曰“致知在至物”,其可通乎?夫“穷理尽性”,圣人之成训,见于《系辞》者也。苟格物之说而果即穷理之义,则圣人何不直曰“致知在穷理”,而必为此转折不完之语,以启后世之弊邪?盖《大学》“格物”之说,自与《系辞》“穷理”大旨虽同,而微有分辨。穷理者,兼格、致、诚、正而为功也。故言穷理,则格、致、诚、正之功皆在其中。言格物,则必兼举致知、诚意、正心,而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理,止所以专以穷理属知,而谓格物未常有行。非惟不得格物之旨,并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截,日以支离决裂,而圣学益以残晦者,其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习,则见以为于道未相吻合,不为过矣。

译文
来信写道:“先生,您教导学生去致知、明德,却劝诫他们不要即物穷理,假若让懵懂的人深居端坐,不听教导和劝诫,就能够有知识,有德行吗?即使他静中有觉,对本性微有体悟,难道他真能知晓古今,通达事变,在国家需要时派上用场吗?您说:‘知是意的体,物是意的用’,‘格物的格,有如格君心之非的格’。此话虽有超悟,有独到不落俗套之处,但恐与道不能一致。”
我说格物致知,正是为了穷尽天理,并没有告诫别人去穷尽天理,而让他深居端坐,一无所事。若把即物穷理讲成是如前所述,重视外在知识,忽略内心修养,那也是错误的。懵懂之人,果真能在事物中省察人心的天理,发现本有的良知,那么,愚蠢变得聪明,柔弱变得刚强。最终,他就能立大本,行大道,九经之类,就能一以贯之而无遗漏,怎么还会忧虑没有实际用处呢?那些只谈空虚寂静的人,正由于不能在事物中省察人心的天理,以发现本有的良知,因而抛弃了伦理,并以寂灭虚无为平常。所以,它不能治理好家庭、国家及天下。哪个说圣人的穷理尽性也有这一弊端呢?心为身的主宰,而心的虚灵明觉,即为它本身所具有的良知。虚灵明觉的良知困惑应而动,就为意。先有知后才有意,没有知也就没有意。知能说不是意的本体吗?意的作用,必有相应的物。物,亦即事。例如,意用于事亲,事亲就是一物;意用于治民,治民就是一物;意用于读书,读书就是一物;意用于断案,断案就是一物。只要是意作用的地方,总会有物存在。有这个意,就有这个物。没有这个意,也就没有这个物。物难道不是意的作用吗?“格”的意思,有作“至”解的。比如“格于文祖”、“有苗来格”,需用“至”来解。然而,到文祖庙前祭祀,必须纯孝虔敬,对人间和阴府的理,无一不晓,然后才为格。苗人的愚钝,只有先实施礼乐教化,然后才能格,因此格也有“正”的意思。例如,“格其非心”、“大臣格君心之非”的“格”,都是纠正不正以达到正的意思,此处就不能用“至”来解释了。《大学》中的“格物”,怎么知道不能用“正”而非得用“至”来解释呢?若用“至”的意思,必说“穷至事物之理”,然后这种解释方通。但如此一来,功夫的关键全在“穷”字上,用功的对象,全在“理”字上。如果前面删去“穷”,后面删掉“理”,直接说致知在至物,能通吗?“穷理尽性”是圣人早有的教诲,在《易经·系辞》中可以看到。若格物真为穷尽天理,那么,圣人为什么不直接说“致知在穷理”,而一定要来一个转折,使语意不完整,导致后来的弊端呢?《大学》的“格物”,和《易经·系辞》的“穷理”大义虽近,但还有微妙的区别。穷理,囊括了格物、致知、诚意、正心之功,所以,说穷理,格物、致知、诚意、正心的功夫全含在其中了;说格物,就必须再说致知、诚意、正心,然后格物的功夫才会完整而严密。如今片面地举出格物,说这就是穷理,这只把穷理看成知,而认为格物没有包括行。如此不但不能理解格物的本义,连穷理的意思也歪曲了。后世的学问,之所以把知行分成前后两截,使知行愈加支离破碎,而圣学日益残缺暗淡,其根源正在此处。你大约也因袭了这一主张,认为我的观点与道不相一致,如此也不足为怪了。

评析
此段分析了后世学者之所以将知行分成两截的根源所在。阳明先生认为,《大学》中的“格物”和《易经》中的“穷理”,大义相近,但也有其微妙的区别。穷理,囊括了格物、致知、诚意、正心之功。说穷理、格物、致知、诚意、正心的功夫全含藏其中了;而说格物,却必须再说致知、诚意、正心,然后格物的功夫才会完整而严密。如果片面地强调格物,便是忽视了行,所以,知行便分成了前后两截。

打开手机扫描阅读

收藏 书评 打赏

上一页
返回顶部