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答顧東橋書之知行合一之一

傳習錄作者:王陽明發布:延章

2022-5-9 00:47

顧東橋 ( 公元1476 ~ 1545年 ) ,名鱗,字華玉,號東橋。江蘇江寧人。進士,官至南京刑部尚書。擅寫詩,見【明史】卷二八六。 錢德洪的序是【答人論學書】,而【陰陽全書】則用【答顧東橋書】。日本有人解釋說,當時顧東橋健在,此書傳播恐怕有損他的面子。

來書云:『近時學者,務外遺內,博而寡要。故先生特倡「誠意」一義,針砭膏肓,誠大惠也!』 吾子洞見時弊如此矣,亦將何以救之乎?然則鄙人之心,吾子固已一句道盡,復何言哉?復何言哉?若誠意之說,自是聖門教人用功第一義,但近世學者乃作第二義看,故稍與提掇緊要出來,非鄙人所能特倡也。

譯文
來信寫道:『近代的學者,只重視外在的知識和學問,往往忽略了內在的道德修養,雖廣博卻不得要領。因此,你著重提倡「誠意」,藉以針砭病入膏肓的學子,其價值不可估量!』 你能如此洞察時弊,又準備如何去拯治呢?當然,我的思想你已一語道破,我還有什麼好說的?關於誠意的主張,原本爲聖學教人用功的首要大事,但近代學者卻把它看成低下的事情,所以,我才把誠意表現出來,並不是我個人獨自倡明的。

評析
這是陽明先生給友人顧東橋信的開頭語。顧東橋 ( 公元1476~1545年 ) ,名鱗,字華玉。江蘇江寧人。進士,官至南京刑部尚書。信一開頭就闡明了自己著意突出倡揚『誠意』的本意,是針對時弊的。

來書云:『但恐立說太高,用功太捷,後生師傳,影響謬誤,未免墜於佛氏明心見性、定慧頓悟之機,無怪聞者見疑。』
區區格、致、誠、正之說,是就學者本心、日用事爲間,體究踐履,實地用功,是多少次第、多少積累在!正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求爲聖人之志,又未嘗講究其祥,遂以見疑,亦無足怪。若吾子之高明,自當一語之下便瞭然矣,乃亦謂立說太高,用功太捷,何邪?

譯文
來信寫道:『但恐立論過高,用功過捷,後學門生遞相師傳,因而產生謬誤,不免墮入佛教明心見性、定慧見悟的機關,您的主張難怪被世人懷疑。』
我的格物、致知、誠意、正身的觀點,是針對學者的本心與日常處事中,體會研究、躬身力行、實地用功,這需要經歷多少階段,包含多少積累呀!這正好與空虛、頓悟的觀點相反。聽到此說的人,有的根本就沒有想成聖人的志向,又沒有仔細考察其中的詳情,所以才產生懷疑,也不足爲怪。象你這樣聰明之人,本當一說即明,卻也認爲立論過高,用功過捷,是怎麼回事呢?

評析
中國禪宗中有頓悟與漸悟之分,二者的代表人物是六祖惠能和上座神秀。兩人都是五祖弘忍大師的弟子。一天,弘忍要求弟子每人都呈上一首偈子,看誰真正悟了誰就成爲祖師衣缽傳的第六代繼承人。上座神秀呈上的偈語說:『身是菩提樹,心如明鏡台,時時勤拂拭,勿使惹塵埃。』而一字不識的惠能聞聽此偈後,即請人代筆也題上一偈,曰:『菩提本無樹,明鏡亦非台,本來無一物,何處惹塵埃?』弘忍看了二人的偈語後,竟然將祖師衣缽傳給了惠能。從此,神秀和惠能各分南北,形成南頓北漸,兩者互相交流,共同弘揚禪宗一脈。 陽明先生雖是儒者,卻對神秀投了贊成票。然而,目標一個,路有千條,誰也不能固步自封,『唯我獨尊』。漸悟、頓悟都是悟,只有各人根基不同,悟的方式不同罷了。

來書云:『所喻知行並進,不宜分別前後,即【中庸】「尊德性而道問學」之功,交養互發,內外本末,一以貫之之道。然工夫次第,不能無先後之差。如知食乃食,知湯乃飲,知衣乃服,知路乃行,未有不見是物,先有是事。此亦毫釐倏忽之間,非謂有等今日知之,而明日乃行也。』
既云『交養互發,內外本末,一以貫之』,則知行並進之說無復可疑矣。又云『工夫次第,不能無先後之差。』無乃自相矛盾已乎?知食乃食等說,此尤明白易見。但吾子爲近聞障蔽,自不察耳。夫人必有欲食之心,然後知食,欲食之心即是意,即是行之始矣。食味之美惡,必待入口而後知,豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪?必有欲行之心,然後知路,欲行之心即是意,即是行之始矣。路歧之險夷,必待身親履歷而後知,豈有不待身親履歷而已先知路歧之險夷者邪?知湯乃飲,知衣乃服,以此例之,皆無可疑。若如吾子之喻,是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂『此亦毫釐倏忽之間,非謂截然有等今日知之,而明日乃行也。』是亦察之尚有未精。然就如吾子之說,則知行之爲合一併進,亦自斷無可疑矣。

譯文
來信寫道:『所謂知行並進,不應區分先後,這也就是【中庸】提到的「尊德性」和「道問學」功夫,是互相存養,互相促進,內外本末,一以貫之之道。但是,功夫的順序,不能沒有先後之分。例如,知食才吃,知湯才飲,知衣才穿,知路才行,還沒見過沒有這個物就先有這個事的情況。這也有毫釐瞬間的差別,並不是說,非等今天知道了,明天才去實行。』
既然講『互相存養,互相促進,內外本末,一以貫乏」,那麼知行並進的主張也應毫無疑問。又講『功夫的順序,不能沒有先後之分』,這豈不是自相矛盾?知食才吃等例子,更是淺顯易懂。但你被現在的觀點蒙蔽了,自然不能有所省察。人定有想吃的心,之後才能知食。想吃的心就是意,也就是行的開始。食物味道的好壞,必然放入口中才能知道,哪有未入口就能知道食物味道的好壞之理呢?必有想行走的心,然後才知路,想行走的心就是意,也就是行的開始。路途的坎坷曲折,需要親身經歷才能知道,哪有未等親身經歷就先知道路途的坎坷曲折呢?知湯才飲,知衣才穿,依次類推,均無可疑。若如你所說,就正是不見這個物就先有這個事了。你又講:『這也有毫釐瞬間的差別,並不是說,非等今天知道了,明天才去實行』,這種說法也是省察不夠精確。但是,即使如你所說的那樣,知行合一的主張,也肯定斷然不可懷疑了。

評析
『知行合一』是構成陽明心學的核心內容之一。陽明先生認爲知是行動的開始,行則爲知的完成,二者互爲始末,因此行一件事前,必先有知,而行事必以知爲前提。說得淺顯些,如人飲水,冷暖自知,各種食物的好壞除非經過自己的舌頭嘗嘗,否則無法知道它的真味。陽明先生以想食、知食爲例,深入淺出地闡明了知與行的關係。

來書云:『真知即所以爲行,不行不足謂之知。此爲學者吃緊立教,俾務躬行則可。若真謂行即是知,恐其專求本心,遂遺物理,必有暗而不達之處,抑豈聖門知行並進之成法哉?』 知之真切篤實處即是行,行之明覺精察處即是知。知行工夫,本不可離。只爲後世學者分作兩截用功,失卻知行本體,故有合一併進之說。
真知即所以爲行,不行不足謂之知。即如來書所云知食乃等說可見,前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發,然知行之體本來如是,非以己意抑揚其間,姑爲是說,以苟一時之效者也。專求本心,遂遺物理,此蓋失其本心者也。夫物理不外於吾心,外吾心而求物理,無物理矣。遺物理而求吾心,吾心又何物邪?心之體,性也,性即理也。故有孝親之心,即有孝之理;無孝親之心,即無孝之理矣。有忠君之心,即有忠君之理;
無忠君之心,即無忠君之理矣。理豈外於吾心邪?晦庵謂『人之所以爲學者,心與理而已。心雖主乎一身,而實管乎天下之理。理雖散在萬事,而實不外乎一人之心。』是其一分一合之間,而未免已啟學者心、理爲二之弊。此後世所以有專求本心,遂遺物理之患。正由不知心即理耳。
夫外心以求物理,是以有暗而不達之處。此告子義外之說,孟子所以謂之不知義也。心一而已,以其全體惻怛而言謂之仁,以其得宜而言謂之義,以其條理而言謂之理。不可外心以求仁,不可外心以求義,獨可外心以求理乎?外心以求理,此知行之所以二也。求理於吾心,此聖門知行合一之教,吾子又何疑乎?

譯文
來信寫道:『真知即爲能夠去行,不行不足以稱知。這是向學者指出的切實方法,如果要求學者務必躬身實行也可作如是說。但是,若真的認爲行即知,只怕學者就會專求本心,從而遺忘了事物之理。這樣,肯定有偏頗而不通達之處,豈是聖門知行並進的一成不變之方法呢?』
知的確切篤實處即爲行,行的明覺精察處即爲知。知行的工夫,本不能分離。只因後世學者把知行分爲兩部分下功夫,遺棄了知行的本體,因此才有知行合一齊頭並進的主張。真知即爲能夠去行,不行不足以稱知。猶如來信所講,知食才吃等例子也可說明,這一點在前面已簡要談到了。這雖然是爲了挽救時弊而提出來的,然而,知行的本體本亦如此,並非用己意來抑揚其間,胡亂提出觀點,以求一時的效用。專求本心,遺棄物理,這就是失去了本心。因爲物理不在我心之外,在我心之外去尋求物理,也就是沒有物理了。遺棄物理反求我心,我心又是什麼呢?
心的體是性,性即理。因此,有孝敬雙親的心,就有孝敬的理;沒有孝敬雙親的心,也就沒有孝敬的理。有忠誠國君的心,就有忠誠的理;沒有忠誠國君的心,也就沒有忠誠的理。理豈能在我心之外?朱熹說:『人之所以爲學者,心與理而已。心雖主乎一身,而實管乎天下之理。理雖散在萬事,而實不外乎一人之心。』他把心與理一分一合來講,不免啟示學者把心理當兩物來看待。所以,後世方有專求本心而遺棄物理的弊端。正因爲不知心就是理,去心外尋求事物之理,才有偏頗而不通達的地方。亦即告子爲什麼說義在心外,而孟子認爲告子不理解義的原因。
心唯一個,就心的全體的惻恆而言,即稱爲仁;就心的合理處而言,即稱爲義;就心的有條理而言,即稱爲理。不可在心外尋求仁,不可在心外尋求義,怎麼可以在心外尋求理呢?去心外求理,就是把知行當作兩回事。在我心中求理,正是聖門知行合一的主張,對此,你認爲還有什麼地方值得懷疑?

評析
『真知即所以爲行,不行不足謂之知。』在陽明先生的意念中,所謂的真知包含了行爲契機,必以行動證驗所知;倘若無心實踐只是一味高唱理論,則不爲真知。這種立場嚴明的學說延伸出陽明心學特有的行動力,並顯示出充沛的活力和熱烈的學術氛圍。

來書云:『所釋【大學】古本,謂致其本體之知,此固孟子盡心之旨。朱子亦以虛靈知覺爲此心之量。然盡心由於知性,致知在于格物。』
盡心由於知性,致知在于格物,此語然矣。然而推本吾子之意,則其所以爲是語者,尚有未明也。朱子以『盡心、知性、知天』爲格物、知致,以『存心、養性、事天』爲誠意、正心、修身,以『夭壽不二、修身以俟』爲知至、仁盡,聖人之事。若鄙人之見,則與朱子正相反矣。
夫『盡心、知性、知天』者,生知安行,聖人之事也;『存心、養性、事天』者,學知利行,賢人之事也;『夭壽不二、修身以俟』者,困知勉行,學者之事也。豈可專以『盡心知性』爲知,『存心養性』爲行乎?
吾子驟聞此言,必又以爲大駭矣。然其間實無可疑者,一爲吾子言之。
夫心之體,性也;性也原,天也。能盡其心,是能盡其性矣。【中庸】云:『惟天下至誠爲能盡其性。』又云:『知天地之化育,質諸鬼神而無疑,知天也。』此惟聖人而後能然。故曰:此生知安行,聖人之事也。
存其心者,未能盡其心者也,故須加存之之功;必存之既久,不待於存而自無不存,然後可以進而言盡。蓋『知天』之『知』,如『知州』、『知縣』之『知』,知州則一州之事皆己事也,知縣則一縣之事皆己事也,是與天爲一者也。『事天』則如子之事父,臣之事君,猶與天爲二也。天之所以命於我者,心也,性也,吾但存之而不敢失,養之而不敢害,如『父母全而生之,子全而歸之』者也。故曰:此學知利行,賢人之事也。至於『夭壽不二』,則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心,固已一心於爲善,時有不存,則存之而已。今使之『夭壽不二』,是猶以夭壽二其心者也。猶以夭壽二其心,是其爲善之心猶未能一也,存之尚有所未可,而何盡之可云乎?今且使之不以夭壽二其爲善之心,若曰死去夭壽皆有定命,吾但一心於爲善,修吾之身以俟天命而已,是其平日尚未知有天命也。事天雖與天爲二,然已真知天命之所在,但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之雲者,則尚未能真知天命之所在,猶有所俟者也,故曰『所以立命』。立者『創立』之『立』,如『立德』、『立言』、『立功』、『立名』之類。凡言立者,皆是昔未嘗有而今始建立之謂,孔子所謂『不知命,無以爲君子』者也。故曰:此困知勉行,學者之事也。今以『盡心、知性、知天』爲格物致知,使初學之士尚未能不二其心者,而遽責之以聖人之生知安行之事,如捕風捉影,茫然莫知所措其心,幾何而不至於『率天下而路』也?今世致知格物之弊,亦居然可見矣。吾子所謂務外遺內,博而寡要者,無乃亦是過歟?此學問最緊要處,於此而差,將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷於罪戮,呶呶其言有不容已者也。

譯文
來信寫道:『先生在對【大學】舊本進行註解時認爲,致知是獲得本體的知,這與孟子盡心的主旨固然相符。但朱熹也用虛靈知覺來指人心的全體,而他認爲,盡心是因爲知性,致知依賴于格物。』 盡心是因爲知性,致知依賴于格物,這句話是正確的。然而,仔細推敲你話中的意思,你這樣說,是因爲還未理解我所說的致知。朱熹說『盡心、知性、知天』是格物、致知;『存心、養性、事天』是誠意,正心、修身;『夭壽不二,修身以俟』是知的終至、仁的盡頭,是聖人的事情。我的看法,與朱熹正好相反。『盡心、知性、知天』即爲生知安行,是聖人的事情;『存心、養性、事天』,即爲學知利行,是賢人的事情;『夭壽不二,修身以俟』即爲困知勉行,是學者的事情。怎能只認爲『盡心知性』是知,『存心養性』是行呢?你開始聽這話,肯定會大吃一驚。但是,此處不可置疑,且待我一一解釋明白。心的本體是性,性的本源是天。能儘自己的心,也就是能儘自己的性。【中庸】中說:『惟天下至誠爲能盡其性。』又說:『知天地之化育』,『質諸鬼神而無疑,知天也。』這些唯有聖人能做到。因而說,這是生知安行,是聖人的事情。需要存養心,是因爲不能盡心,因此必須有存養的功夫,必須是存養了很長時間,到了不需再存養而自然無時不存養的時候,方可說是盡心。『知天』的知,如同『知州』、『知縣』的知。知州,那麼,一個州的事情都是自己的事;知縣,那麼,一個縣的事情都是自己的事。『知天』,就是與天合而爲一。『事天』就好比兒女侍奉父母,大臣侍奉君主,還是把人與天分開爲二了。天給予我的,是心,是性。
我只能保留而不能遺失,只敢養護而不敢傷害,猶如『父母全而生之,子全而歸之』一般。所以說,學知利行,是賢人的事情。『夭壽不二』的問題與存養心的人又有區別。存養心的人,雖然不能窮儘自己的心,但他已經一心向善。有時失去了本心在所難免,只要加以存養就行了。
現今要求人不論夭壽始終如一,這依然是將夭壽一分爲二。用夭壽把心分爲二,是由於他向善的心不能專一,連存養都談不上,盡心又從何說起?現今要求人不要因爲夭壽而改變行善的心,這好比說死生夭壽都是命,我只要一心向善,修養自身藉以等待天命而已。這主要是由於他平素不知道有天命。事天雖是把人和天分開爲二,但已真正知道了天命之所在,人只要恭敬地順應天就夠了。說到等待天命,就是還不能真正知道天命之所在,還在等待,所以說『所以立命』。立是『創立』的立,宛如『立德』、『立言』、『立功』的立。大凡說立,均爲從前沒有,現在才建立的意思,亦即孔子所謂的『不知命,無以爲君子。』因此說,困知勉行,是學者的事情。如今把『盡心、知性、知天』看成格物致知,使剛學的人不能不分散他的心,就馬上督促他去做聖人做的生知安行的事情。這如同捕風捉影,使人茫然不知所措。這豈能避免『率天下而路』的後果呢?現在,致知格物的弊端,已明顯看見了。你所講的重視外在知識而忽略內在修養,雖知識廣博卻不得要領,這怎麼就不是錯誤呢?
這正是做學問的關鍵之處,此處一出差錯,就會無處不出差錯。這正是我之所以甘冒天下之非議與嘲諷,不顧身陷罪戮,仍嘮叨不停的原因。

評析
陽明先生從『天命』之說而進一步推及格物。孔子說:『不知命,無以爲君子』,可見知命的重要。儒家由此而相信天命有爲,但又落於畏天命、任天命、等天命的窠臼,無可奈何於天命。在這種世界觀的支配下談『格物』,又怎麼能立命於內在的自我修養呢?

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