2022-5-9 00:47
來書云：『近時學者，務外遺內，博而寡要。故先生特倡「誠意」一義，針砭膏肓，誠大惠也！』 吾子洞見時弊如此矣，亦將何以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復何言哉？復何言哉？若誠意之說，自是聖門教人用功第一義，但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。
譯文
來信寫道：『近代的學者，只重視外在的知識和學問，往往忽略了內在的道德修養，雖廣博卻不得要領。因此，你着重提倡「誠意」，藉以針砭病入膏肓的學子，其價值不可估量！』 你能如此洞察時弊，又準備如何去拯治呢？當然，我的思想你已一語道破，我還有什麼好說的？關於誠意的主張，原本為聖學教人用功的首要大事，但近代學者卻把它看成低下的事情，所以，我才把誠意表現出來，並不是我個人獨自倡明的。
評析
這是陽明先生給友人顧東橋信的開頭語。顧東橋 ( 公元1476～1545年 ) ，名鱗，字華玉。江蘇江寧人。進士，官至南京刑部尚書。信一開頭就闡明了自己着意突出倡揚『誠意』的本意，是針對時弊的。
來書云：『但恐立說太高，用功太捷，後生師傳，影響謬誤，未免墜於佛氏明心見性、定慧頓悟之機，無怪聞者見疑。』
區區格、致、誠、正之說，是就學者本心、日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在！正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之志，又未嘗講究其祥，遂以見疑，亦無足怪。若吾子之高明，自當一語之下便瞭然矣，乃亦謂立說太高，用功太捷，何邪？
譯文
來信寫道：『但恐立論過高，用功過捷，後學門生遞相師傳，因而產生謬誤，不免墮入佛教明心見性、定慧見悟的機關，您的主張難怪被世人懷疑。』
我的格物、致知、誠意、正身的觀點，是針對學者的本心與日常處事中，體會研究、躬身力行、實地用功，這需要經歷多少階段，包含多少積累呀！這正好與空虛、頓悟的觀點相反。聽到此說的人，有的根本就沒有想成聖人的志向，又沒有仔細考察其中的詳情，所以才產生懷疑，也不足為怪。象你這樣聰明之人，本當一說即明，卻也認為立論過高，用功過捷，是怎麼回事呢？
評析
中國禪宗中有頓悟與漸悟之分，二者的代表人物是六祖惠能和上座神秀。兩人都是五祖弘忍大師的弟子。一天，弘忍要求弟子每人都呈上一首偈子，看誰真正悟了誰就成為祖師衣缽傳的第六代繼承人。上座神秀呈上的偈語說：『身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。』而一字不識的惠能聞聽此偈後，即請人代筆也題上一偈，曰：『菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？』弘忍看了二人的偈語後，竟然將祖師衣缽傳給了惠能。從此，神秀和惠能各分南北，形成南頓北漸，兩者互相交流，共同弘揚禪宗一脈。 陽明先生雖是儒者，卻對神秀投了贊成票。然而，目標一個，路有千條，誰也不能固步自封，『唯我獨尊』。漸悟、頓悟都是悟，只有各人根基不同，悟的方式不同罷了。
來書云：『所喻知行並進，不宜分別前後，即【中庸】「尊德性而道問學」之功，交養互發，內外本末，一以貫之之道。然工夫次第，不能無先後之差。如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不見是物，先有是事。此亦毫釐倏忽之間，非謂有等今日知之，而明日乃行也。』
既云『交養互發，內外本末，一以貫之』，則知行並進之說無復可疑矣。又云『工夫次第，不能無先後之差。』無乃自相矛盾已乎？知食乃食等說，此尤明白易見。但吾子為近聞障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路歧之險夷者邪？知湯乃飲，知衣乃服，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂『此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也。』是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合一併進，亦自斷無可疑矣。
譯文
來信寫道：『所謂知行並進，不應區分先後，這也就是【中庸】提到的「尊德性」和「道問學」功夫，是互相存養，互相促進，內外本末，一以貫之之道。但是，功夫的順序，不能沒有先後之分。例如，知食才吃，知湯才飲，知衣才穿，知路才行，還沒見過沒有這個物就先有這個事的情況。這也有毫釐瞬間的差別，並不是說，非等今天知道了，明天才去實行。』
既然講『互相存養，互相促進，內外本末，一以貫乏」，那麼知行並進的主張也應毫無疑問。又講『功夫的順序，不能沒有先後之分』，這豈不是自相矛盾？知食才吃等例子，更是淺顯易懂。但你被現在的觀點蒙蔽了，自然不能有所省察。人定有想吃的心，之後才能知食。想吃的心就是意，也就是行的開始。食物味道的好壞，必然放入口中才能知道，哪有未入口就能知道食物味道的好壞之理呢？必有想行走的心，然後才知路，想行走的心就是意，也就是行的開始。路途的坎坷曲折，需要親身經歷才能知道，哪有未等親身經歷就先知道路途的坎坷曲折呢？知湯才飲，知衣才穿，依次類推，均無可疑。若如你所說，就正是不見這個物就先有這個事了。你又講：『這也有毫釐瞬間的差別，並不是說，非等今天知道了，明天才去實行』，這種說法也是省察不夠精確。但是，即使如你所說的那樣，知行合一的主張，也肯定斷然不可懷疑了。
評析
『知行合一』是構成陽明心學的核心內容之一。陽明先生認為知是行動的開始，行則為知的完成，二者互為始末，因此行一件事前，必先有知，而行事必以知為前提。說得淺顯些，如人飲水，冷暖自知，各種食物的好壞除非經過自己的舌頭嘗嘗，否則無法知道它的真味。陽明先生以想食、知食為例，深入淺出地闡明了知與行的關係。
來書云：『真知即所以為行，不行不足謂之知。此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？』 知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫，本不可離。只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一併進之說。
真知即所以為行，不行不足謂之知。即如來書所云知食乃等說可見，前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說，以苟一時之效者也。專求本心，遂遺物理，此蓋失其本心者也。夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠君之理；
無忠君之心，即無忠君之理矣。理豈外於吾心邪？晦庵謂『人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理。理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。』是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有專求本心，遂遺物理之患。正由不知心即理耳。
夫外心以求物理，是以有暗而不達之處。此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎？
譯文
來信寫道：『真知即為能夠去行，不行不足以稱知。這是向學者指出的切實方法，如果要求學者務必躬身實行也可作如是說。但是，若真的認為行即知，只怕學者就會專求本心，從而遺忘了事物之理。這樣，肯定有偏頗而不通達之處，豈是聖門知行並進的一成不變之方法呢？』
知的確切篤實處即為行，行的明覺精察處即為知。知行的工夫，本不能分離。只因後世學者把知行分為兩部分下功夫，遺棄了知行的本體，因此才有知行合一齊頭並進的主張。真知即為能夠去行，不行不足以稱知。猶如來信所講，知食才吃等例子也可說明，這一點在前面已簡要談到了。這雖然是為了挽救時弊而提出來的，然而，知行的本體本亦如此，並非用己意來抑揚其間，胡亂提出觀點，以求一時的效用。專求本心，遺棄物理，這就是失去了本心。因為物理不在我心之外，在我心之外去尋求物理，也就是沒有物理了。遺棄物理反求我心，我心又是什麼呢？
心的體是性，性即理。因此，有孝敬雙親的心，就有孝敬的理；沒有孝敬雙親的心，也就沒有孝敬的理。有忠誠國君的心，就有忠誠的理；沒有忠誠國君的心，也就沒有忠誠的理。理豈能在我心之外？朱熹說：『人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理。理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。』他把心與理一分一合來講，不免啟示學者把心理當兩物來看待。所以，後世方有專求本心而遺棄物理的弊端。正因為不知心就是理，去心外尋求事物之理，才有偏頗而不通達的地方。亦即告子為什麼說義在心外，而孟子認為告子不理解義的原因。
心唯一個，就心的全體的惻恆而言，即稱為仁；就心的合理處而言，即稱為義；就心的有條理而言，即稱為理。不可在心外尋求仁，不可在心外尋求義，怎麼可以在心外尋求理呢？去心外求理，就是把知行當作兩回事。在我心中求理，正是聖門知行合一的主張，對此，你認為還有什麼地方值得懷疑？
評析
『真知即所以為行，不行不足謂之知。』在陽明先生的意念中，所謂的真知包含了行為契機，必以行動證驗所知；倘若無心實踐只是一味高唱理論，則不為真知。這種立場嚴明的學說延伸出陽明心學特有的行動力，並顯示出充沛的活力和熱烈的學術氛圍。
來書云：『所釋【大學】古本，謂致其本體之知，此固孟子盡心之旨。朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然盡心由於知性，致知在于格物。』
盡心由於知性，致知在于格物，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以『盡心、知性、知天』為格物、知致，以『存心、養性、事天』為誠意、正心、修身，以『夭壽不二、修身以俟』為知至、仁盡，聖人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。
夫『盡心、知性、知天』者，生知安行，聖人之事也；『存心、養性、事天』者，學知利行，賢人之事也；『夭壽不二、修身以俟』者，困知勉行，學者之事也。豈可專以『盡心知性』為知，『存心養性』為行乎？
吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者，一為吾子言之。
夫心之體，性也；性也原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。【中庸】云：『惟天下至誠為能盡其性。』又云：『知天地之化育，質諸鬼神而無疑，知天也。』此惟聖人而後能然。故曰：此生知安行，聖人之事也。
存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功；必存之既久，不待於存而自無不存，然後可以進而言盡。蓋『知天』之『知』，如『知州』、『知縣』之『知』，知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也。『事天』則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。天之所以命於我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如『父母全而生之，子全而歸之』者也。故曰：此學知利行，賢人之事也。至於『夭壽不二』，則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心，固已一心於為善，時有不存，則存之而已。今使之『夭壽不二』，是猶以夭壽二其心者也。猶以夭壽二其心，是其為善之心猶未能一也，存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以夭壽二其為善之心，若曰死去夭壽皆有定命，吾但一心於為善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之雲者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰『所以立命』。立者『創立』之『立』，如『立德』、『立言』、『立功』、『立名』之類。凡言立者，皆是昔未嘗有而今始建立之謂，孔子所謂『不知命，無以為君子』者也。故曰：此困知勉行，學者之事也。今以『盡心、知性、知天』為格物致知，使初學之士尚未能不二其心者，而遽責之以聖人之生知安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至於『率天下而路』也？今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂務外遺內，博而寡要者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處，於此而差，將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言有不容已者也。
譯文
來信寫道：『先生在對【大學】舊本進行註解時認為，致知是獲得本體的知，這與孟子盡心的主旨固然相符。但朱熹也用虛靈知覺來指人心的全體，而他認為，盡心是因為知性，致知依賴于格物。』 盡心是因為知性，致知依賴于格物，這句話是正確的。然而，仔細推敲你話中的意思，你這樣說，是因為還未理解我所說的致知。朱熹說『盡心、知性、知天』是格物、致知；『存心、養性、事天』是誠意，正心、修身；『夭壽不二，修身以俟』是知的終至、仁的盡頭，是聖人的事情。我的看法，與朱熹正好相反。『盡心、知性、知天』即為生知安行，是聖人的事情；『存心、養性、事天』，即為學知利行，是賢人的事情；『夭壽不二，修身以俟』即為困知勉行，是學者的事情。怎能只認為『盡心知性』是知，『存心養性』是行呢？你開始聽這話，肯定會大吃一驚。但是，此處不可置疑，且待我一一解釋明白。心的本體是性，性的本源是天。能儘自己的心，也就是能儘自己的性。【中庸】中說：『惟天下至誠為能盡其性。』又說：『知天地之化育』，『質諸鬼神而無疑，知天也。』這些唯有聖人能做到。因而說，這是生知安行，是聖人的事情。需要存養心，是因為不能盡心，因此必須有存養的功夫，必須是存養了很長時間，到了不需再存養而自然無時不存養的時候，方可說是盡心。『知天』的知，如同『知州』、『知縣』的知。知州，那麼，一個州的事情都是自己的事；知縣，那麼，一個縣的事情都是自己的事。『知天』，就是與天合而為一。『事天』就好比兒女侍奉父母，大臣侍奉君主，還是把人與天分開為二了。天給予我的，是心，是性。
我只能保留而不能遺失，只敢養護而不敢傷害，猶如『父母全而生之，子全而歸之』一般。所以說，學知利行，是賢人的事情。『夭壽不二』的問題與存養心的人又有區別。存養心的人，雖然不能窮儘自己的心，但他已經一心向善。有時失去了本心在所難免，只要加以存養就行了。
現今要求人不論夭壽始終如一，這依然是將夭壽一分為二。用夭壽把心分為二，是由於他向善的心不能專一，連存養都談不上，盡心又從何說起？現今要求人不要因為夭壽而改變行善的心，這好比說死生夭壽都是命，我只要一心向善，修養自身藉以等待天命而已。這主要是由於他平素不知道有天命。事天雖是把人和天分開為二，但已真正知道了天命之所在，人只要恭敬地順應天就夠了。說到等待天命，就是還不能真正知道天命之所在，還在等待，所以說『所以立命』。立是『創立』的立，宛如『立德』、『立言』、『立功』的立。大凡說立，均為從前沒有，現在才建立的意思，亦即孔子所謂的『不知命，無以為君子。』因此說，困知勉行，是學者的事情。如今把『盡心、知性、知天』看成格物致知，使剛學的人不能不分散他的心，就馬上督促他去做聖人做的生知安行的事情。這如同捕風捉影，使人茫然不知所措。這豈能避免『率天下而路』的後果呢？現在，致知格物的弊端，已明顯看見了。你所講的重視外在知識而忽略內在修養，雖知識廣博卻不得要領，這怎麼就不是錯誤呢？
這正是做學問的關鍵之處，此處一出差錯，就會無處不出差錯。這正是我之所以甘冒天下之非議與嘲諷，不顧身陷罪戮，仍嘮叨不停的原因。
評析
陽明先生從『天命』之說而進一步推及格物。孔子說：『不知命，無以為君子』，可見知命的重要。儒家由此而相信天命有為，但又落於畏天命、任天命、等天命的窠臼，無可奈何於天命。在這種世界觀的支配下談『格物』，又怎麼能立命於內在的自我修養呢？