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薛侃錄之『一以貫之』的功夫之四

傳習錄作者:王陽明發布:延章

2022-5-9 00:40

日孚請問。
曰:『一者,天理。主一是一心在天理上。若只知主一,不知一即是理,有事時便是逐物,無事時便是着空。惟其有事無事,一心皆在天理上用功,所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說,便謂之居敬,就居敬精密處說,便謂之窮理。卻不是居敬了,別有個心窮理,窮理時別有個心居敬。名雖不同,功夫只是一事。就如【易】言「敬以直內,義以方外。」敬即是無事時義,義即是有事時敬,兩句合說一件。如孔子言「修己以敬」,即不須言義。孟子言「集義」,即不須言敬。會得時,橫說豎說,工夫總是一般。若泥文逐句,不識本領,即支離決裂,工夫都無下落。』

譯文
梁日孚向先生請教有關問題。
先生說:『一就是天理,主一就是一心在天理上。如果只懂得主一,不明白它就是理,那麼,有事時就是追逐外物,無事時就是憑空臆想。只有不管有事無事都一心在天理上下功夫,如此居敬也就是窮理。就窮理的專一而言,即為居敬;就居敬的精密而言,即為窮理。並非居敬後,又有一個心去窮理,窮理時,又有一個心去居敬。名稱雖然不同,功夫只有一個。正如【易經】中講「敬以直內,義以方外」,敬即無事時的義,義即有事時的敬。敬義結合仍是一回事。孔子說「修己以敬」,義就不用說了。孟子說「集義」,敬也不必說了。體悟了這些後,橫說直說,功夫總是一樣。如果局限於文句,不了解根本,只會支離決裂,工夫就沒有着落處。』

評析
【荀子·解蔽】中有這樣一段精闢的論述:心生下來就有知覺,有知覺就有差異。然而它卻有所謂專一而本能。不以那件事物妨害了這件事物,這就叫做一。沒有得到『道』而追求『道』的這種階段,又叫做虛曠、專一而穩靜。心一有所動作,就需要用得『道』之人的專一。專一,就能夠窮盡事物。他還說:明智的人是選擇一端而專一於思想的。專一於思想,就意志端正。他又說:『他 ( 指帝舜 ) 持守專一,而知所戒懼,所以他的榮譽充滿左右;涵養專一,而極於精微,所以他受到榮譽,而不自知。』

問:『窮理何以即是盡性?』
曰:『心之體,性也,性即理也。窮仁之理,真要仁極仁;窮義之理,真要義極義。仁、義只是吾性,故窮理即是盡性。如孟子說「充其惻隱之心,至仁不可勝用」,這便是窮理工夫。』

譯文
梁日孚問:『為什麼說窮理就是盡性呢?』
先生說:『心的體是性,性即理。窮盡仁的理,是使仁成為至仁;窮盡義的理,是使義成為至義。仁與義只是我的性,因此,窮理就是盡性。孟子所說的「充其惻隱之心,至仁不可勝用」,就是窮理的工夫。』

評析
心的本體是性,孟子說人性本善,荀子說人性本惡。其實,人性本體為無善無惡,只是與天地同體,與萬物同理的本源之體。但是,性是一個活體,它始終都在運動。經過強學、修養可以得到仁、義 ~ 善;染於外物即可產生偏邪、悖亂 ~ 惡。這就是心即性,性即理的道理。

日孚曰:『先儒謂「一草一木亦皆有理,不可不察」,何如?』
先生曰:」夫我則不暇。公且先去理會自己性情,須能盡人之性,然後能盡物之性。』
日孚悚然有悟。

譯文
梁日孚說:『程頤先生說的「一草一木亦皆有理,不可不察」,這句話是否正確?』
先生說:『對於我來說,且沒有那份閒工夫。您唯先去涵養自己的性情,只有窮盡了人之本性,然後才能窮盡物之本性。』
梁日孚因此警醒而有所體悟。

評析
萬物是自然界的一個方面,一物是萬物的一個方面。人與草木都是生物中的一種,是生物都具有自身的物性。人性即理,草木之性亦即理,萬物之性亦即理。所謂物理,就是說各種生物 ( 包括實物 ) 的特性中都涵藏着大自然變化、運動、發展的規律,這種規律名為『道』,『道』是大自然的性,是大性,那麼,人性、草木之性當然寓於這個大性之中。

惟干問:『知如何是心之本體?』
先生曰:『知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心,就其稟賦處說便謂之性。孩提之童,無不知愛其親,無不知敬其兄。只是這個靈能不為私慾遮隔,充拓得盡,便完全是他本體,便與天地合德。自聖人以下,不能無蔽,故須格物以致其知。』

譯文
惟干問:『為什麼知是心的本體?』
先生說:『知是敏的靈敏處,就其主宰處而言為心,就其稟賦處而言為性。幼齡兒童,無不知道愛其父母,無不知道敬其兄長。這正是因為,這個靈敏的知未被私慾蒙蔽迷惑,可以徹底擴充拓展,知便完全地成為心的本體,便與天地之德合而為一。自聖人以下的,人們沒有不被蒙蔽的,所以,需要通過格物來獲得他的良知。』

評析
良知和惡念同生於心的本體 ~ 性。感知的東西與天理相應,即為『大性』的一方面,這種『知』便是良知;感知的東西與天理相逆,相逆則會擾亂『大性』,這種『知』便是惡念。惡念清除如冰之溶化;良知顯現如水之透明。

守衡問:『【大學】工夫只是誠意,誠意工夫只是格物、修、齊、治、平。只誠意盡矣。又有正心之功,有所忿嚏好樂則不得其正,何也?』
先生曰:『此要自思得之,知此則知未發之中矣。』

譯文
守衡問:『【大學】中的工夫唯有誠意,誠意的工夫唯格物、修身、齊家、治國、平天下。如此只要有一個誠意的工夫就足夠了。然而,又有正心工夫,有所忿嚏好樂,心就不能中正,這又是怎麼一回事呢?』
先生說:『這一點需要自己思考、體會,明白之後,就能理解未發之中了。』

評析
草木有根水有源。『斬草除根』是解決問題的辦法;『溯本求源』是解決問題的根本。思考在於體會,體會在於明白,明白的部分當然追求根本,這個根本不在事物的結局,而在起心動念『未發之中』。

守衡再三請。 曰:『為學工夫有淺深,初時若不着實用意去好善惡惡,如何能為善去惡?這着實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物,一向着意去好善惡惡,便又多了這分意思,便不是廓然大公。【書】所謂「無有作好作惡」,方是本體。所以說有所忿嚏好樂,則不得其正。正心只是誠意工夫。裡面體當自家心體,常用鑒空衡平,這便是未發之中。』

譯文
守衡再而三地請教於先生。 先生說:『為學的工夫有深有淺,剛開始若不肯專心致志去好善憎惡,又怎麼可以為善除惡呢?此專心致志就是誠意。然而,如果不懂得心的本體原無一物,始終執着地去好善憎惡,就又多了這分執着的意思,便不是豁然大公了。【尚書】中所謂的「無有作好作惡」,方為心之本體。因此說,有所忿嚏好樂,心就不能中正。正心就是從誠意工夫中體認承當自己的心體,經常使它如鑒空衡平,這就是未發之中。』

評析
不思善不思惡自然就沒有作好作惡,這種不落兩邊的心態就是心之本體,這種心體敢於自我承當,自我保持平衡,自我反省,這種平衡的心態就是『未發之中』。

正之問曰:『戒懼是己所不知時之工夫,慎獨是己所獨知時之工夫,此說如何?』
先生曰:『只是一個工夫,無事時固是獨知,有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力,只在人所共知處用功,便是作偽,便是「見君子而後厭然」。此獨知處便是誠的萌芽。此處不論善念惡念,更無虛假,一是百是,一錯而錯。正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭。於此一立立定,便是端木澄源,便是立誠。古人許多誠身的工夫,精神命脈,全體只在此處,真是莫見莫顯,無時無處,無終無始,只是此個工夫。今若又分戒懼為己所不知,即工夫便支離,便有間斷。既戒懼,即是知,己若不知,是誰戒懼?』

譯文
正之問:『【中庸】中說,戒懼是自己不知時的工夫,慎獨是自己獨知時的工夫,這種認為正確嗎?』
先生說:『二者只是一個工夫。無事時固為獨知,有事時也是獨知。人如果不懂得在此獨知處用功夫,僅在人所共知處用功夫,就是虛偽,就是「見君子而後厭然」。這個獨知處正是誠實的萌芽。此處不管善念惡念,毫無虛假,一對百對,一錯百錯。這裡正是王與霸、義與利、誠與偽、善與惡的分界點。能夠在這裡立穩腳跟,就是正本清源,就是立誠。古人許多誠身的工夫,其精神命脈全匯聚在這裡。不隱不現,無時無處,無始無終,僅為這個工夫。倘若又把戒懼當成自己不知時的工夫,工夫就會支離,工夫就有間斷。既然戒懼為知,如果自己不知,又是誰在戒懼呢?』

評析
對『獨知』為何理解?可以理解為獨立思考,也可以理解為獨特的見解。人的知識絕大部分是前人總結出來的,載入書本,由師傳的,如果絕對沒有一點自己的,那也等於老師教一便只知道一了。無論是老師傳授的,還是書本上記載的,學習時都必須發揮自己的獨立思考。這種獨立思考就是改變思路,切取新的斷面;選擇新的角度。老師傳授時有他的思路,他的思路是建立在他的知識結構和社會實踐以及獨立思考之間的,如果你的思路亦步亦趨,怎麼能夠超過老師,怎麼才能推陳出新呢?所以,學者作學問一定要設立自己特有的思路,選擇新的角度,切取新的斷面,創立新的命題,作出新的學問。

曰:『不論善念惡念,更無虛假,則獨知之地,更無無念時邪?』
曰:『戒懼亦是念。戒懼之念,無時可息。若戒懼之心稍有不存,不是昏聵,使已流入惡念。自朝至暮,自少至老,若要無念,即是己不知,此除是昏睡,除是槁木死灰。』

譯文
正之說:『無論善念惡念,毫無虛假,那麼,自己獨處時就沒有無念的時候了嗎?』
先生說:『戒懼也是念。戒懼之念固然不可間斷,然而,如果戒懼之心稍有放失,人不是昏聵糊塗,就是流於惡念。從早到晚,從小到老,如果無念,那就是自己沒有知覺,這種情形,若不是昏睡,便是形如槁木,心如死灰了。』

評析
念頭是心體運作時的形態,如果心體無念,只能說明這顆心已是形如槁木、死灰了。心所以是一個活物,正是由於念念相續而維持着心的生機。

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