2022-5-9 00:33
澄問：『喜、怒、哀、樂之中和，其全體常人固不能有，如一件小事當喜怒者，平時無有喜怒之心，至其臨時，亦能中節，亦可謂之中和乎？』
先生曰：『在一時一事，固亦可謂之中和。然未可謂之大本、達道。人性皆善。中、和是人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發見，終是暫時暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然後謂之大本；無所不和，然後謂之達道。惟天下之至誠，然後能立天下之大本。』
譯文
陸澄問：『喜怒哀樂的中和，就總體來說，普通人不能都具有。例如，碰到一件小事該有所喜怒的，平素沒有喜怒之心，到時也能發而中節，這也能稱作中和嗎？』
先生說：『一時一事，雖然也可稱中和，但並不能說是大本、這道。人性都是善良的。中、和是人人生來就有的，豈能說沒有？然而，常人之心有所昏暗蒙蔽，他的本體雖時刻顯現，到底為時明時滅，非心的全體作用。無所不中，然後為大本；無所不和，然後為達道。唯有天下的至誠，方能確立天下的大本。』
評析
西漢學者楊雄提出一個注重修身的『四重』、『四輕』，他說的『四重』是：說為人所推重的話，就不會違背國家的政策和法令，做為人所推重的事就會樹立高尚的品德，有為人所推重的外貌就會有崇高的威望，有為人所推重的愛好就值得別人觀望和讚賞。他所說的『四輕』是：說話輕率就會招致憂患，行為輕率就會導致犯罪，外貌輕率、不莊重就會招致恥辱，愛好輕率就會走向過分，失去自控。能在處世為人中把握輕重的人，即是達至中和，達致中和者，必然至誠，才能夠確定天下的大本。
曰：『澄於中字之義尚未明。』
曰：『此須自心體認出來，非言語所能喻。中只是天理。』
曰：『何者為天理？』
曰：『去得人慾，便識天理。』
曰：『天理何以謂之中？』
曰：『無所偏倚。』
曰：『無所偏倚是何等氣象？』
曰：『如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著。』
曰：『偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等項上，方見得偏倚。若未發時，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？』
曰：『雖未相著，然平日好色、好利、好名之心原未嘗無，既未嘗無，即謂之有，即謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色、好利、好名等項一應私心掃除蕩滌，無復纖毫留滯，而此心全然廓然，純是天理，方可謂之喜、怒、哀、樂未發之中，方是天下之大本。』
譯文
陸澄問：『我對中的意思還不甚理解。』
先生說： 『這須從心體上去認識， 非語言所能表達。 中唯一個天理。』
陸澄問：『何謂天理？』
先生說：『剔除私慾，即可認識天理。』
陸澄問：『天理為何稱中？』
先生說：『不偏不倚。』
陸澄問：『無所偏倚，為何等景象？』
先生說：『宛若明鏡，全體透明徹亮，絲毫沒有污染。』
陸澄問：『偏倚有所污染，例如在好色、貪利、慕名等方面有所染，方可看出偏倚。如果心未萌發，美色、名位、利益都未顯現，又怎麼知道有所偏倚呢？』
先生說：『雖未顯現，但平素好色、貪利、慕名之心並非沒有。既然不是沒有，就稱作有，既然是有，就不能說無所偏倚。好比某人患了瘧疾，雖有時不犯病，但病根沒有拔除，也就不能說他是健康之人。必須把平素的好色、貪利、慕名之私慾統統清理乾淨，不得有纖毫遺留，使此心徹底純潔空明，完全是天理，才可以叫作喜怒哀樂未發之中，方為天下之大本也。』
評析
要衡量平與直，必須藉助水準和墨線；要判斷方與圓，必須依據矩尺和圓規；一個人要想多些自知之明，必須對照正直的人。人本來最難了解的是自已的慾念，最難控制的是自己的行為，所以，要想使自己的心徹底純潔空明，關鍵是把天理作為天平時刻安在心中。
問：『「顏子沒而聖學亡」，此語不能無疑。』
先生曰：『見聖道之全者惟顏子。觀喟然一嘆可見。其謂「夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，是見破後如此說。博文、約禮如何是善誘人？學者須思之。道之全體，聖人亦難以語人，須是學者自修自悟。顏子「雖欲從之，末由也已」，即文王「望道未見」意。望道未見，乃是真見。顏子沒而聖學之正派遂不盡傳矣。』
譯文
有人問：『先生，您認為「顏子沒而聖學亡」，這句話似乎存在問題。』
先生說：『眾弟子中只有顏回窺見聖道全貌。從他那喟然一嘆中可以看出，他說「夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮」，只有識破了方可作如是說。博文、約禮為什麼是善於教導他人呢？做學問的人須仔細考慮。所謂道之全體，聖人也很難告訴世人它的內涵，非要學者自己內心體悟。顏回說「雖欲從之，末由也已」，亦即文王「望道未見」之意。望道而未見，才是真正的見。顏回死後，聖學之正宗就不能完全遺傳下來了。』
評析
學者對道之內涵的體悟，如人飲水，冷暖自知，別人是無法察其全體的，即使用最美妙、最精闢的語言也難以表達一二。這裏強調的是個人的奮發圖強，自身的約禮修養。努力和修養統稱為『行』，『行』的功夫到家了，道的全貌自然顯現。聖學不是發明，只是先賢對自然規律的發現，古人能發現，今人也能發現；顏回能窺見，又肯定誰不能窺見？
問：『身之主為心，心之靈明是知，知之發動是意，意之所著為物，是如此否？』
先生曰：『亦是。』
『只存得此心常見在， 便是學。 過去未來事， 思之何益？徒放心耳！』
『言語無序，亦足以見心之不存。』
譯文
陸澄問：『身之主宰為心，心之靈明為知，知之發動為意，意之所着為物，真的是這樣嗎？』
先生說：『這樣說也正確。』
『只要常把此心存養，便是學。從前和將來的事，想它何益？唯失落本心而已。』
『說話秩序顛倒，也可看出沒有存養本心。』
評析
學是對境界和知識的追求，追求的方式並非一種。普通人的學是機械的模仿，聖人的學靠的是自身的體察、證悟。比如說，老師講課，普通學生聽一知一，聰明的學生聽一知二，優秀的學生聽一知三、知五，而天才學生可能是聽一知十、知百。『一』是老師教的，其餘則是學生自身體悟、自心存養的。
尚謙問孟子之不動心與告子異。
先生曰：『告子是硬把捉著此心，要他不動；孟子卻是集義到自然不動。』又曰：『心之本體，原自不動。心之本體即是性，性即是理。性元不動，理元不動。集義是復其心之本體。』
『萬象森然時，亦沖漠無朕。沖漠無朕，即萬象森然。沖漠無朕者，「一」之父；萬象森然者，「精」之母。「－」中有「精」，「精」中有「－」。『心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。』
譯文
尚謙向先生請教，孟子的不動心和告子的不動心區別在哪。
先生說：『告子是死扣這顆心，強制它紋絲不動；孟子則是由集義到自然不動。』先生接着又說：『心之本體，原本不動。心之本體即為性，性即理。性原本不動，理原本不動。集義就是恢復心之本體。』
『森然萬象，就是沖漠無朕。沖漠無朕，亦為森然萬象。沖漠無朕，即「一」之父；森然萬象，即「精」之母。「一」中含「精」，「精」中含「一」。』 『心外無物。譬如，我心有孝敬父母之念頭，那麼，孝敬父母就為物。』
評析
本體之心原本不動，但並非絕對不動，只是與『騷動』、『躁動』、『欲動』等相對而言。完全不動是心如死灰，不是本體之性。本體中的心性，與天體萬物合一，皆同一理。地球在運轉，不但有自轉，而且有公轉，但人卻感覺不到地球在轉，誤認為地是寂然不動的。人的心性本體就是這樣。
先生曰：『今為吾所謂格物之學者，尚多流於口耳。況為口耳之學者，能反於此乎？天理人慾，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間，已有多少私慾。蓋有竊發而不知者，雖用力察之尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放着不循，講人慾來頓放着不去，豈格物致知之學？後世之學，其極至只做得個「義襲而取」的工夫。』
譯文
先生說道：『現在從事我說的格物之學的人，大多還停滯在言論上。更何況從事口耳之學的人，能不這樣嗎？天理人慾，其細微處只有時時用力省察克治，才能一天天有所發現。現在說的這番話，雖是探討天理，但不知轉眼間，心中又有多少私慾。私慾悄悄產生，人則毫無感覺，即使用力省察還不易發現，更何況空口白說，能全部知道嗎？此刻只顧論天理，卻放在一旁不去遵循，論人慾卻放在一旁不去清除，怎麼是格物致知之學？後世的學問， 其終點也最多做一個 「義襲而取」 的功夫罷了。』
評析
格物，是指對事物道理的推究。從表及裏，由此及彼，溯其本源，考其流變，推其發展，究其義理，儘管無聽不及，卻又無所能及。天之高遠，無有止境；地之深邃，無有止境。天地無止境，理亦無止境，這是常人的認知。但在聖人的『聖算』中，無止境的事理又有止境。『〇』度是溫度表上的止境，純樸就是天理與私慾的止境，沒有這個止境，溫度便無零上與零下的區分，人便無聖人與常人的區分。這個止境在有些人心目中模糊不清，在一些人心目中最分明，聖人心中的止境更是省察得毫釐不爽。
問格物。
先生曰：『格者，正也，正其不正以歸於正也。』
問：『「知止」者，知至善只在吾心，元不在外也，而後志定。』
曰：『然。』
問：『格物於動處用功否？』
先生曰：『格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂「必有事焉」，是動靜皆有事。』 『工夫難處，全在格物致知上。此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身工夫亦各有用力處。修身是已發邊，正心是未發邊。正心則中，身修則和。』 『自「格物」「致知」至「平天下」，只是一個「明明德」，雖「親民」亦「明德」事也。「明德」是此心之德，即是仁。「仁者以天地萬物為一體」，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。』『至善者性也，性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。』
譯文
陸澄問格物的內涵。
先生說：『格，就是正。糾正那些歪曲的，使其歸於正統。』
接着問道：『「知止」就是知道至善只存我心中，原本不在心外，志向爾後才能安定，對不對？』
先生說：『是這樣的。』
又問：『格物是否應在動時用功嗎？』
先生說：『格物無分動靜，靜也是物。孟子說「必有事焉」，就是動靜皆有事。』 『工夫的難處全落在格物致知上。也就是說是否誠心誠意。 意誠，大體上心也自然端正，身也自然修養。然而，正心修身的工夫也各有不同的用力處。修身是在已發上，正心是在未發上。正則中，身修則和。』 『從「格物」「致知」到「平天下」，唯「明明德」，「親民」也是「明德」的事。「明德」就是己心之德，就是仁。「仁者，以天地萬物為一體」，倘若有一物失其所，即為我的仁還有不完善之處。』 『至善，就是性，性本來沒有絲毫的惡，因此稱至善。上至善，就是恢復性的本來面目而已。』
評析
常人縱有千算，難免失之完善，不但殘缺，而且無序，這種算計，往往失其中、正，傷其和氣；聖人只有一算，卻非常圓滿，從『格物』、『致知』到『平天下』，唯其『明明德』、」在親民』，『在止於至善』。『明明德』，則正，『親民』則和，『止於至善』則中。心正、性中、
氣和，志向爾後安定，安定便是『知止』。
問：『知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，則不為向時之紛然外求而志定矣。定則不擾擾而靜；靜而不妄動則安；安則一心一意只在此處。千思萬想，務求必得此至善，是能慮而得矣。如此說是否？』
先生曰：『大略亦是。』
譯文
有人問說：『如果知道至善就是我的性，我性在我心中具備，我心就是至善存留之處。那麼，我就不會象原來那樣急着向外求取，志也就安定了。志定就不會有煩惱，定能安靜；靜而不妄動即為安；安就能專心致志在至善處。萬慮千思，非要求得這個至善，所以，思慮就能達到至善。這樣解釋，是否正確？』
先生說：『大致如此。』
評析
常人之算皆向外求索，忘了自性，外染了惡性，反過來又要追求「至善」，實在是萬算千算，最終失算。聖人專心致志在至善處，外物不染，煩惱不生，意志堅定，豈不無算勝有算！
問：『程子云：「仁者以天地萬物為一體。」何墨氏兼愛，反不得謂之仁？』
先生曰：『此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖瀰漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有個漸，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生而後漸漸至於六陽。若無一陽生，豈有六陽？陰亦然，惟有漸，所以便有個發端處，惟其有個發端處，所以生。惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處。抽芽然後發乾，發乾然後生枝生葉，然後是生生不息。若無芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在，有根方生，無根便死。無根何從抽芽？父子、兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發乾生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子、兄弟與途人一般看，便自沒了發端處。不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從裏面發出來。』
譯文
有人問：『明道程子說「仁者以天地萬物為一體」，而墨子的兼愛反而為什麼不能稱為仁？』
先生說：『一言難盡。主要還有賴於各位自己深刻體會。仁是自然造化生生不息的理，雖然它遍佈宇宙，無處不存，但其流行發生也是一步一步，所以它才生生不息。例如，冬至時一陽開始產生，一定是從一陽開始，漸至六陽才能出現。若沒有一陽的產生，又何來六陽？陰也是如此，正由於有一個漸進，所以就有個發端處。正因為有個發端處，所以才能生。正因為能生，所以才不息。這好比一棵樹，樹苗發芽就是樹的生長發端處。抽芽後，長出樹幹，有樹幹後再長出枝葉，然後生生不息。如果沒有樹芽，怎麼會有主幹和枝葉？能抽芽，地下一定有根在，有根方能生長，無根便會枯死。沒有樹根從何抽芽？父子、兄弟之愛，便是人心情感的發端處，如同樹的芽。從此而仁民愛物，有如長出樹幹和枝葉。墨子的兼愛是無區別，把自己的父子、兄弟與陌生人同等看待，這自然就沒有了發端處。不抽芽，便知道它沒有根，便不是生生不息，又怎麼能稱作仁呢？孝、 悌是仁的根本， 仁理就是從孝悌中產生出來的。』
評析
過程是事的載體。把『事』比作是踩鋼絲的雜技演員，那麼，鋼絲便是事情的經過。『事』在『過程』這個綱絲上，從東到西，從此到彼，從這端到那端。『端』是起點，也是終點，起點是處事的下手處，終點則是為人的落腳處。每一件事件結局時，每一位涉事者的人格品位都會重新異位。可見人生處事如同踩鋼絲般的艱難。
問：『延平云：「當理而無私心。」當理與無私心，如何分別？』
先生曰：『心即理也。無私心即是當理，未當理便是私心。若析心與理言之，恐亦未善。』
譯文
有人問道：『延平先生說：「當理而無私心。」合於理與無私心怎樣區別？』
先生說：『心即理。沒有私心，就是合於理。不合於理，就是存有私心。如果把心和理分開來講，大概也不妥當。』
評析
心中無理猶如死灰，喪失了本性，已不是心。性在心在，亦合於理，心、性、理原本一體，以茶杯為喻，茶杯的形體是心，它的質地為性，而它的功用為理，名者有三，實為一體。